郭 福 亮

(聊城大學(xué) 運(yùn)河學(xué)研究院，山東 聊城 252000)

?

四頂山奶奶廟“抱娃娃”習(xí)俗的人類學(xué)考察

郭 福 亮

(聊城大學(xué) 運(yùn)河學(xué)研究院，山東 聊城 252000)

安徽壽縣四頂山的“頂”是與泰山信仰有關(guān)的道教建筑物的稱謂，而非人們普遍認(rèn)為的“山頂”的意思，每年三月十五奶奶廟廟會(huì)期間的抱娃娃習(xí)俗，是當(dāng)?shù)厝罕妼?duì)碧霞元君信仰的一種體現(xiàn)。根據(jù)田野調(diào)查，對(duì)參與抱娃娃習(xí)俗的不同角色，從許愿者、還愿者、管理者三個(gè)視角進(jìn)行解讀，對(duì)“抱娃娃”習(xí)俗的靈驗(yàn)性、功能性、象征性、儀式性進(jìn)行分析，得出抱娃娃習(xí)俗是人們精神層面的認(rèn)知模式，是作為文化符號(hào)嵌入民俗的。

四頂山；抱娃娃；碧霞元君；廟會(huì)

一、四頂山奶奶廟的解讀

四頂山位于安徽省六安市壽縣境內(nèi)，坐落于八公山脈。漢代淮南王劉安曾在此召集賓客，著成《淮南子》，傳說(shuō)劉安與“八公”在此修道煉丹，后得道成仙，現(xiàn)在山上仍留有“羽化臺(tái)”、“一人得道雞犬升天”的遺跡。

關(guān)于四頂山名字的來(lái)源，據(jù)當(dāng)?shù)匾恍┚用裰v：“四頂山有四個(gè)山頭，所以叫做四頂山”，可知“頂”為量詞，但由于開(kāi)采石料，山體面積大幅度減少，周?chē)芽床怀銎溆兴膫€(gè)山頂。關(guān)于“頂”的另外一種說(shuō)法是：“頂”為名詞。如武當(dāng)山“金頂”，“碧霞元君廟無(wú)論建在山上，還是平地，都稱之為頂，北京有東、南、西、北、中五頂，東頂在東直門(mén)外、大南頂在左安門(mén)外馬駒橋、南頂在永定門(mén)外、西頂在西直門(mén)外藍(lán)靛廠、北頂在德勝門(mén)外、中頂在右安門(mén)外草橋”[1]?！熬煾黜?，主要指北京城外幾個(gè)有名的崇拜碧霞元君的寺廟，之所以稱之為‘頂’，是指“祠在北京者，稱泰山頂上天仙圣母”。清人則說(shuō)得更具體：“祠廟也，而以頂名何哉？以其神也。頂何神？曰：岱岳三元君也。然則何與于頂之義乎？曰岱岳三元君本祠泰山頂上，今此棲此神，亦猶之乎泰山頂上云爾”[2]。“當(dāng)然，除了碧霞元君各頂，也有其他寺廟被稱之為頂，但無(wú)論如何這些頂都與朝陽(yáng)門(mén)外的東岳廟發(fā)生了一定的聯(lián)系”[3]。嘉靖《壽州志》四頂山條：“州北七里，八公山上有東岳祠”[4]，據(jù)皖西學(xué)院關(guān)傳友先生考證：“四頂山廟為‘東岳廟’，始供奉神妃碧霞元君”[5]。據(jù)前文所述，可知四頂山的“頂”是與東岳廟有關(guān)的道教建筑物的稱謂，而非人們普遍認(rèn)為的量詞四個(gè)“山頂”(山頭)的意思。

有關(guān)四頂山老奶奶的傳說(shuō)，可謂家喻戶曉。據(jù)李家景(男，46歲，壽縣人，安徽文化網(wǎng)資深版主)講：“前跟頭，有一個(gè)小孩在四頂山上耍，遇到了一只老虎，老虎要吃掉這個(gè)小孩，這個(gè)時(shí)候老奶奶剛好路過(guò)，就踢出一只鞋，把老虎嚇跑了，救了小孩。老奶奶救了小孩后，就走掉了，小孩家人為了感謝老奶奶，就到處找她，在山上找了很久，沒(méi)有找到老奶奶的下落，只發(fā)現(xiàn)了老奶奶留下的一只鞋。后來(lái)，人們?yōu)榱烁屑だ夏棠?，就在發(fā)現(xiàn)繡花鞋的地方建了個(gè)廟，來(lái)紀(jì)念她?！薄懊磕耆率逵猩习偃f(wàn)人上山進(jìn)香，開(kāi)始山高頭是個(gè)木頭雕的老奶奶，面容慈祥，木雕不高，下面是蓮花，大家都喊老奶奶，可能叫碧霞元君，五連洲公司開(kāi)發(fā)四頂山，在泰山請(qǐng)來(lái)了碧霞元君，把碧霞元君的形象具體了，和全國(guó)各地的碧霞元君都統(tǒng)一了”。

現(xiàn)在四頂山上建有碧霞祠，供奉碧霞元君。碧霞元君作為泰山神之一，在“明代中期以后，一方面被道教吸納進(jìn)神靈系統(tǒng)，并得到官方的認(rèn)可；另一方面又被民間宗教所吸收，使她在民間得到更為廣泛的傳播”[6]。北京丫髻山的碧霞元君廟就是“明嘉靖中有王姓老媼發(fā)愿所建”[7]。明中葉以來(lái)的民間宗教大多是由北方向南方擴(kuò)展，逐漸演變成南方本地的民間宗教，碧霞元君也漸漸傳到南方，成為人們生活的一部分。歷史上，壽縣“北阻涂山，南抗靈岳名川，四帶有重險(xiǎn)之固，是以楚人東遷，遂宅壽春，徐、邳東海亦足守御，且漕運(yùn)四通無(wú)患空乏”[8]，為兵家必爭(zhēng)之地，另外當(dāng)?shù)匚挥诨春?、淝水交匯處，水災(zāi)頻發(fā)，長(zhǎng)期的戰(zhàn)爭(zhēng)和水災(zāi)造成大量群眾死亡和流離失所。明朝初年徐賁(曾任河南左布政使)曾有《舟行經(jīng)壽州》載：“問(wèn)知古壽春，地經(jīng)百戰(zhàn)后；群孽當(dāng)倡亂，受禍此為首；彼時(shí)土產(chǎn)民，十無(wú)一二有；田野滿蒿萊，無(wú)復(fù)識(shí)田畝。”“戰(zhàn)爭(zhēng)、災(zāi)荒、疾病和貧窮導(dǎo)致群眾存在較高的死亡率，人們不得不祈求神靈保佑平安健康，祈求多子多福，并導(dǎo)致了同樣普遍的對(duì)生育的重視及高生育率”[7]。所以，即使引起高死亡率的因素逐漸減少以后，那種多子多福、不孝有三，無(wú)后為大以及重男輕女等傳統(tǒng)觀念，造成了碧霞元君信仰的延續(xù)。由于壽縣地區(qū)多戰(zhàn)亂和災(zāi)禍，土著死亡較多或流離它處，現(xiàn)在的居民多為明洪武二年(1369)，朱元璋遷山東濟(jì)寧老鸛巷充鳳陽(yáng)府的移民后裔，所以壽春鎮(zhèn)現(xiàn)在的飲食、方言等與山東濟(jì)寧保留一些相似處。如：胡辣湯、蛤蟆、“銀個(gè)子”(硬幣)、“黃子”(臟話“東西”)等。明清時(shí)期，隨著京杭大運(yùn)河和淮河航運(yùn)的發(fā)展，一些江淮商人來(lái)到山東經(jīng)商，山東商人也到江淮地區(qū)經(jīng)商，他們不僅發(fā)展了經(jīng)濟(jì)，而且促進(jìn)了文化的交流。濟(jì)寧“江淮百貨走集，多賈販”[9]，“士紳之輿舟如織，閩廣吳越之商持資貿(mào)易，鱗萃而蝟集”[10]。壽縣地區(qū)的上述情況，都為碧霞元君信仰在當(dāng)?shù)氐膫鞑ヌ峁┝宋幕?，也保證了碧霞元君祠香火久盛不衰。

四頂山奶奶廟廟會(huì)是以四頂山上的廟宇為依托，在每年農(nóng)歷三月十五日舉行的群體活動(dòng)。民國(guó)時(shí)期，淮河水運(yùn)發(fā)達(dá)，壽縣城內(nèi)商業(yè)繁盛，廟會(huì)期間，居民祭祀神靈、祈求愿望，并伴有商業(yè)貿(mào)易、文藝表演等，山上和山下到處搭滿各種棚鋪，出售貨物，更有各種特色小吃，北京烤鴨、天津大麻花等，應(yīng)有盡有。一些有商業(yè)頭腦的人，抓住香客心理和商機(jī)，在路邊賣(mài)洗臉?biāo)?，給進(jìn)香人洗臉凈面用，順勢(shì)吆喝著：“洗洗臉，凈凈面，前面就是閻王殿?！睋?jù)李家景講，“過(guò)去閻王殿位于山腳下，是上山進(jìn)香的第一站，殿內(nèi)有閻王塑像，燒香人在這里開(kāi)始燒香上山，我老奶奶活著的時(shí)候，每年都去燒香，燒拜香，帶磕頭的，就是拿個(gè)小板凳，非常小，板凳上有個(gè)插香的香座子，到森林公園的山坡下面，就開(kāi)始對(duì)著了，對(duì)著就開(kāi)始一走一跪，往上一直到頂子，磕頭到上面，看你真心不真心。還有過(guò)去呢，燒肉香，他把香，過(guò)去那盤(pán)香精彩，搞身上，使針線串上，從身上串通、掛上，用針扎通，使線串上，掛到肉高頭，磕頭上去，這類人呢，都是有大難之人，或者犯了很多大錯(cuò)誤，做了很多不好的事情，贖罪，香灰落在身上，燙的全是疤”。去閻王殿進(jìn)香有詩(shī)云：“四頂高山廟接天，煙云裊裊情綿綿；河南信女敬香客，一叩一瞻到山巔?！辟u(mài)香人喊唱著：“燒香敬敬神，保你頭不疼；一步步，一層層，抬頭就到南天門(mén)?！爆F(xiàn)在五連洲公司整合進(jìn)香路線，把閻王殿改建為“白事閣”，內(nèi)供奉閻王和地藏王菩薩，旁有牛頭馬面?！澳咸扉T(mén)”現(xiàn)為景區(qū)的十字路，向前直走，為奶奶廟建筑群，向西南為“一人得道雞犬升天”景點(diǎn)，向東北為“福祿壽”景點(diǎn)。

新中國(guó)成立后，道教活動(dòng)在一段時(shí)間內(nèi)被看作封建迷信，廟會(huì)也被作為“破四舊”對(duì)象，長(zhǎng)期封殺。改革開(kāi)放后，附近居民又自發(fā)地于農(nóng)歷三月十五日上山燒香、還愿、抱娃娃，廟會(huì)逐漸興盛起來(lái)。20世紀(jì)80年代以來(lái)，當(dāng)?shù)厝嗣裾騽?shì)利導(dǎo)，利用古廟會(huì)舉辦物資交流大會(huì)，取得了較好的效益。

二、“抱娃娃”儀式的“民族志”描述

四頂山奶奶廟，因傳說(shuō)老奶奶“虎口救子”，保佑孩子平安，人們紛紛山上進(jìn)香，香火日盛。隨著四頂山老奶奶信仰的發(fā)展，人們普遍認(rèn)為碧霞元君神通廣大，能療病救人，尤其能使婦女生子，兒童無(wú)恙。于是，廟會(huì)期間居民多來(lái)此“抱娃娃”。抱娃娃習(xí)俗興起于何時(shí)，今已不詳?，F(xiàn)存史料最早記載“抱娃娃”習(xí)俗的是嘉慶《鳳臺(tái)縣志》：“士人相傳祈子輒應(yīng)，每歲三月十五，焚香膜拜者，遠(yuǎn)自光、固、潁、亳，牽車(chē)鼓楫而至，云集霧會(huì)，自昏徹旦”[11]。民國(guó)時(shí)期學(xué)者胡樸安《中華全國(guó)風(fēng)俗志·壽春歲時(shí)記》載：“奶奶殿側(cè)有一殿，亦塑一女神，俗呼曰送子娘娘。廟祝多買(mǎi)泥孩置佛座上。供人抱取，使香火道人守之，凡見(jiàn)抱取泥孩者，必向之索錢(qián)，謂之喜錢(qián)。抱泥孩者，謂之偷子，若偷子之人果以神助而得子，則須更買(mǎi)泥孩，為之披紅掛彩，鼓樂(lè)而送之原處，謂之還子”[12]。當(dāng)時(shí)，胡樸安認(rèn)為“其事最可笑”，時(shí)過(guò)八十多年，中經(jīng)“文革”，廟會(huì)期間上山抱娃娃者仍不計(jì)其數(shù)。

筆者曾于2010年、2011年兩次參加廟會(huì)，并對(duì)“抱娃娃”習(xí)俗進(jìn)行跟蹤調(diào)查。根據(jù)“抱娃娃”期間不同角色的參與，可以分為許愿者、還愿者和碧霞祠管理者。

來(lái)抱娃娃者多為婚后不孕不育者或者想生兒子者，偶爾有一些新婚夫婦在父母的陪同下來(lái)抱娃娃。被抱取的娃娃分為男女，有布料、石膏、彩繪等材料制作，首先，許愿者要尋找要抱取的娃娃，古時(shí)稱為“偷子”，是在廟里進(jìn)行，現(xiàn)在要去草叢中尋找還愿者隱藏的娃娃。其次，許愿者找到可以抱取的娃娃后，要進(jìn)行篩選，大多數(shù)先選擇紅布包裹著的“老娃娃”(注：老娃娃為之前許愿者抱走的娃娃，生孩子后歸還的娃娃)，然后看“老娃娃”是否完整，身體各個(gè)部位無(wú)裂紋、無(wú)殘缺，選擇性別、美丑，接下來(lái)選擇一個(gè)或者兩個(gè)娃娃，多數(shù)抱娃娃者會(huì)選擇一個(gè)男孩或一男一女。選擇好娃娃后，抱娃娃者則用自備的紅布，將娃娃包裹起來(lái)，放在備孕的婦女懷中(腹部)，然后給老奶奶磕頭、燒香、捐功德錢(qián)。完成上述儀式后，許愿者要抱著娃娃回家，回家途中不要回頭，如果離家較遠(yuǎn)，晚上趕不到家，需要投宿在賓館或旅店，絕不能住親戚或朋友家。抱娃娃者回到家后，將娃娃放在床頭右側(cè)七日，七日后取出放在安全的地方，妥善保管以免損壞。如果許愿者三年內(nèi)生了娃娃，則要等廟會(huì)時(shí)上山還愿，如果三年之內(nèi)，沒(méi)有生娃娃，也要去還愿，將抱回家的娃娃送回山上。

還愿者，分為祈愿應(yīng)驗(yàn)者和不應(yīng)驗(yàn)者。許愿者愿望實(shí)現(xiàn)后，要上山還愿，將在山上抱回的娃娃取出，這個(gè)先前抱回的娃娃，此時(shí)則轉(zhuǎn)化成“老娃娃”，老娃娃被賦予了靈驗(yàn)的神力。還愿時(shí)，除了將老娃娃送回，還要準(zhǔn)備一些新娃娃，這些新娃娃被抱娃娃者賦予了老娃娃的子孫或下屬，并且還愿者通過(guò)這種形式實(shí)現(xiàn)了自己子孫繁盛和高貴無(wú)比的愿景。同時(shí)，還愿者準(zhǔn)備糖果、紅雞蛋(喜蛋)、香火、鞭炮等，上山還愿。還愿時(shí)，要把“老娃娃”和新娃娃放到一個(gè)石膏做的圓盤(pán)中，然后將其放到紙盒內(nèi)，趁天黑放到山坡的草叢中，放置娃娃也有一定的技巧。放置娃娃，隱蔽程度一定要適中，人們認(rèn)為如果放置的太暴露，容易被人發(fā)現(xiàn)，自己的娃娃長(zhǎng)大后則不尊貴，不會(huì)成為人上人；當(dāng)然，更不能太隱蔽，太隱蔽許愿者找不到自己隱藏的娃娃，娃娃不被許愿者抱走，不吉利，說(shuō)明自己孩子沒(méi)人“接”，沒(méi)有被延續(xù)，象征無(wú)人“接子”，人們認(rèn)為有斷后之嫌。還愿者隱藏好娃娃后，則放鞭炮、燒香，向參加廟會(huì)的人們發(fā)糖果、雞蛋，然后進(jìn)大殿給老奶奶捐錢(qián)磕頭。等到第二、第三年時(shí)，還愿者只放鞭炮、磕頭、捐錢(qián)即可，則不需要準(zhǔn)備娃娃。

當(dāng)然，一些抱娃娃者，并不一定能夠?qū)崿F(xiàn)愿望，等許愿后的第三年廟會(huì)，許愿者也要上山還愿。大多數(shù)不應(yīng)驗(yàn)者還愿，抱男生女者，要購(gòu)買(mǎi)幾個(gè)女娃娃，其它儀式和應(yīng)驗(yàn)者差不多。當(dāng)然，一些許愿者三年之內(nèi)無(wú)生育者，要將自己抱回的娃娃，送回山中，這個(gè)娃娃被認(rèn)為“惡嬰”，如果繼續(xù)留在家中，會(huì)不吉利，所以許愿者不管情愿不情愿，都要上山還愿，將這個(gè)抱回家的娃娃放回山上，然后磕頭，捐錢(qián)，這種情況只需上山還愿一次。

現(xiàn)在，四頂山歸五連洲公司經(jīng)營(yíng)管理，廟會(huì)期間的抱娃娃，管理方也希望從中實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)利益，于是規(guī)定不允許百姓自發(fā)的抱娃娃，許愿者和還愿者都要去公司指定的地點(diǎn)舉行儀式，許愿者要統(tǒng)一購(gòu)買(mǎi)管理人員準(zhǔn)備的娃娃，捐喜錢(qián)；而還愿者則要購(gòu)買(mǎi)他們的香，然后在老奶奶面前磕頭，捐錢(qián)。同時(shí)，為了阻止抱娃娃者的自發(fā)行為，在許愿者和還愿者經(jīng)常出現(xiàn)的地方，安排了一些工作人員負(fù)責(zé)沒(méi)收還愿者的娃娃。

三、抱娃娃習(xí)俗的人類學(xué)分析

當(dāng)?shù)厝苏劦剿捻斏嚼夏棠?，都?huì)講非常的“靈”。他們首先會(huì)從廟會(huì)期間的“洗山雨”和“刷山雨”說(shuō)起。據(jù)說(shuō)每年3·15廟會(huì)期間，四頂山都會(huì)下很大的雨。李家景講：“廟會(huì)前，老奶奶會(huì)下雨，讓那些心地善良、一心虔誠(chéng)的人，干干凈凈、心情爽快的上山進(jìn)香，此雨叫做“洗山雨”；三月十五廟會(huì)過(guò)后，老奶奶又會(huì)下雨，因?yàn)閺R會(huì)期間人來(lái)人往，魚(yú)龍混雜，好人壞人都來(lái)進(jìn)香，老奶奶通過(guò)下雨將這些不夠虔誠(chéng)的人的氣息、污穢，全部沖刷掉，所以叫“刷山雨”。2010年農(nóng)歷三月十四下午，開(kāi)始非常晴朗，但走到半山腰，天氣驟變，大風(fēng)狂做，降起大雨，雖然當(dāng)時(shí)有傘，但山上無(wú)處躲閃，人還是被淋濕，好在大家已經(jīng)習(xí)慣了廟會(huì)期間的下雨。2011年廟會(huì)期間沒(méi)有下雨，直到十七日才下了雨，但當(dāng)?shù)鼐用襁€是無(wú)數(shù)次向筆者講“洗山雨”和“刷山雨”的故事，說(shuō)老奶奶是多么靈驗(yàn)。靈驗(yàn)是老奶奶受到祭拜的最為核心的特質(zhì)，這種靈驗(yàn)暗示著一方在“求”，而另一方要“應(yīng)”的順暢交流。因?yàn)殪`驗(yàn)，權(quán)威才可以被稱為權(quán)威，當(dāng)然如果不靈驗(yàn)，“求”和“應(yīng)”的交流便終結(jié)了，這種權(quán)威自然也就隨之消亡了。顯然，抱娃娃者大多知道許多時(shí)候他們抱娃娃并不能時(shí)時(shí)都能夠應(yīng)驗(yàn)。據(jù)調(diào)查，許多患有不孕不育癥者，雖然抱了娃娃，但仍堅(jiān)持治療，直到看好病，生了娃娃。雖是在醫(yī)院看好了病情，人們?nèi)詧?jiān)信是老奶奶保佑，并不能抹去老奶奶在他們心中靈驗(yàn)的地位。趙旭東教授在對(duì)河北范莊龍牌進(jìn)行考察時(shí)指出：“社會(huì)的靈驗(yàn)，并不遵守物理因果律，它強(qiáng)調(diào)無(wú)一例外的靈驗(yàn)，這種無(wú)一例外的靈驗(yàn)之所以可能，是因?yàn)槠浔澈笥幸环N基于時(shí)間意義上的歷史感在支撐，這種歷史感是依循社會(huì)的秩序得以建構(gòu)的。許多口頭流傳的靈驗(yàn)故事，正是因?yàn)橛羞@種歷史感，其影響力才會(huì)如此長(zhǎng)久，隨時(shí)講來(lái)對(duì)于聽(tīng)者都具有一定的影響力”[13]。四頂山奶奶廟“洗山雨”和“刷山雨”的靈驗(yàn)故事，“老奶奶虎口救子”的傳說(shuō)，當(dāng)?shù)厝罕姳尥迣?shí)現(xiàn)了求子的愿望，這些最初產(chǎn)生于個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)，在歷史的長(zhǎng)河中得到了公共表述的確認(rèn)，進(jìn)而演變成一種“地方性知識(shí)”得到認(rèn)可。“這種認(rèn)可便不能夠通過(guò)不斷的試驗(yàn)而得到否定，它永遠(yuǎn)是在對(duì)后來(lái)的肯定性靈驗(yàn)的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)加以吸收，而對(duì)不能應(yīng)驗(yàn)的個(gè)人體驗(yàn)加以排斥。因此，個(gè)人祈求的不靈驗(yàn)，并不能夠否定社會(huì)建構(gòu)所直接強(qiáng)加來(lái)的靈驗(yàn)，很多時(shí)候祈求失驗(yàn)者往往都會(huì)反躬自問(wèn)，反省自己的行為是否有什么不周全的地方惹怒了神靈，由此而出現(xiàn)了失靈的情形，而不會(huì)把責(zé)任追究到龍牌自身的不靈驗(yàn)上去”[13]。同樣，抱娃娃中許愿者經(jīng)歷的不靈驗(yàn)，也會(huì)追溯到抱娃娃儀式過(guò)程中的各種禁忌，個(gè)人和家庭成員的品行、經(jīng)歷，甚至祖先的保佑、風(fēng)水等都會(huì)成為不靈驗(yàn)者捫心自問(wèn)的因素，總之，他們不會(huì)歸罪于老奶奶的不靈驗(yàn)。反而，一些所謂靈驗(yàn)者的體驗(yàn)，即使是因?yàn)橹委熁蛘咴嚬軏雰旱靡陨?，也歸結(jié)為老奶奶的保佑，這種靈驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)一傳十、十傳百的累積傳播，更奠定了四頂山奶奶廟的靈驗(yàn)神奇，崇信者增多，而不靈驗(yàn)者也就更加懷疑自身，也變得“失聲”。

結(jié)構(gòu)功能主義學(xué)派大師涂爾干，指出我們?cè)谘芯磕硞€(gè)社會(huì)現(xiàn)象的時(shí)候，應(yīng)當(dāng)注意區(qū)分現(xiàn)象出現(xiàn)的原因和它所起到的作用以及滿足的功能。抱娃娃習(xí)俗，是我國(guó)子孫觀念的反映?！霸谖覈?guó)，父母與子女的關(guān)系是兩代人之間的聯(lián)系和互動(dòng)，夫妻生兒育女不僅是個(gè)人之間的事情，而且是一種社會(huì)性的行為，社會(huì)性的關(guān)系總是相互的，父母一代給予子女的是撫養(yǎng)、教育、經(jīng)濟(jì)與服務(wù)性的支持和幫助，子女給父母的是贍養(yǎng)和情感安慰。所以，造成了東、西方社會(huì)具有不同的代際關(guān)系模式。中國(guó)社會(huì)主張家庭養(yǎng)老，相鄰上下兩代人具有撫養(yǎng)教育和贍養(yǎng)的相互責(zé)任與義務(wù)，因而兩代人的關(guān)系是‘反饋’模式”。“你小的時(shí)候我養(yǎng)你，但等我老了的時(shí)候，你要養(yǎng)我”的簡(jiǎn)單行為邏輯。而“西方國(guó)家大多沒(méi)有家庭養(yǎng)老的傳統(tǒng)與習(xí)慣，只有上代人對(duì)下代人的撫養(yǎng)義務(wù)，而沒(méi)有下代人贍養(yǎng)上代人的責(zé)任反饋，這部分責(zé)任轉(zhuǎn)移到社會(huì)機(jī)構(gòu)上，比如養(yǎng)老院、福利院等，因而兩代人的關(guān)系是‘接力’模式”[14]。中國(guó)社會(huì)代際之間的反饋模式造成了中國(guó)人子孫觀念的強(qiáng)烈，無(wú)子求子心切，一定程度上促進(jìn)了抱娃娃習(xí)俗的出現(xiàn)，也奠定了碧霞元君信仰在全國(guó)的傳播。

人與動(dòng)物的區(qū)別是人可以使用符號(hào)。我們知道象征符號(hào)是具有至少兩層意義的符號(hào)，第一層是符號(hào)的本意，第二層是符號(hào)經(jīng)過(guò)類比或聯(lián)想獲得的具有象征性價(jià)值的意義。福柯認(rèn)為：“符號(hào)與其所指的關(guān)系形式，通過(guò)適合、仿效、特別是同感這三者之間的相互作用?！庇终f(shuō)：“為了讓符號(hào)成其為所是，符號(hào)在呈現(xiàn)為被自己所指稱的物的同時(shí)，還必須呈現(xiàn)為認(rèn)識(shí)的對(duì)象”[15]。抱娃娃的儀式過(guò)程中，“娃娃”則為符號(hào)，所謂巫術(shù)的符號(hào)，象征參加抱娃娃儀式習(xí)俗者的孩子，是具有生命的，所以與現(xiàn)實(shí)中的孩子一樣，具有男女、美丑、健康與不健康、祖先和子孫、高官和平民，儀式過(guò)程中，充滿了選擇，這選擇即是情感行為，也是現(xiàn)實(shí)生活的反映。泥娃娃作為表述、交流和傳達(dá)居民生育、生活觀念等信息的媒介，泥娃娃大致包含有三種功能。一是“指述功能”，主要指泥娃娃具有指述“娃娃”本身的命名、泥娃娃泥質(zhì)、形似孩童的物理屬性及其象征人們“子孫”的功能；二是“表述功能”，主要指泥娃娃具有顯示人們的子孫觀念、重男輕女觀念、家庭觀念，隱喻或象征著人們對(duì)子孫的期盼，反映了子女在家庭中的重要地位和意義；三是“傳達(dá)功能”，主要指泥娃娃在抱娃娃儀式過(guò)程中傳達(dá)“神靈”與抱娃娃者的恩賜與感應(yīng)，傳遞碧霞祠工作人員與“神靈”神圣與世俗，體現(xiàn)了工作人員與抱娃娃者、祈愿者與還愿者之間的互動(dòng)。老娃娃和其他還原的娃娃，比工作人員賣(mài)的娃娃靈驗(yàn)，因?yàn)檫@些是象征著老奶奶的孩子，具有靈性，是神賜的；而山上賣(mài)的娃娃，則帶有“商業(yè)性質(zhì)”，許愿者只有在迫不得已的情況下，才會(huì)購(gòu)買(mǎi)。工作人員賣(mài)娃娃，其認(rèn)為作為“文化產(chǎn)業(yè)”的娃娃，是可以被消費(fèi)的文化符號(hào)，所以他們采用壟斷娃娃來(lái)源，進(jìn)行宣傳和促銷，而對(duì)于抱娃娃者來(lái)講，這個(gè)文化符號(hào)是嵌入民俗的，與他們的生活息息相關(guān)，是無(wú)法用來(lái)買(mǎi)賣(mài)的。

在現(xiàn)代社會(huì)，科學(xué)技術(shù)高度發(fā)達(dá)，治療不孕不育征的醫(yī)學(xué)水平得到提高，出現(xiàn)了試管嬰兒，甚至可以實(shí)現(xiàn)“克隆人”，但是當(dāng)?shù)鼐用裨谙嘈趴茖W(xué)的同時(shí)，仍上山抱娃娃。這說(shuō)明，技術(shù)并不能解決所有的問(wèn)題，尤其是情感的缺失，這個(gè)時(shí)候上山抱娃娃滿足了人們的情感需要，是他們心靈的追求和寄托?？茖W(xué)的、現(xiàn)實(shí)層面人們進(jìn)醫(yī)院治療不孕不育，而抱娃娃則主要體現(xiàn)他們的精神層面，兩種不同的認(rèn)知模式，并不沖突?？傊尥蘖?xí)俗為我們了解壽縣地區(qū)民風(fēng)民俗，理性認(rèn)識(shí)鄉(xiāng)土社會(huì)提供了契機(jī)和思路。

[1]李鴻斌.廟會(huì)[M].北京：北京出版社，2005：13.

[2][3][7]趙世瑜.狂歡與日常：明清以來(lái)的廟會(huì)與民間社會(huì)[M].北京：三聯(lián)書(shū)店，2002：353.354.23.

[4](明)栗永祿纂修.嘉靖壽州志[M].上海：上海古籍書(shū)店，1963：33.

[5]關(guān)傳友.皖西地區(qū)廟會(huì)的文化考察[J].皖西學(xué)院學(xué)報(bào)，2011( 1).

[6]葉濤.論碧霞元君信仰的起源[J].民俗研究，2007，(3).

[8](清)曾道唯修.葛蔭南纂.光緒壽州志[M].江蘇古籍出版社，1998：31.

[9][10]康熙濟(jì)寧州志(卷2).

[11] (清)李師沆.石成之修.鳳臺(tái)縣志[M].江蘇古籍出版社，1998：88.

[12]胡樸安.中華全國(guó)風(fēng)俗志(下)[M].石家莊：河北人民出版社，1986：284.

[13]趙旭東.從交流到認(rèn)同——華北村落廟會(huì)的文化社會(huì)學(xué)考察[J].文化藝術(shù)研究，2011，(4).

[14]許憲隆.家族構(gòu)成與近現(xiàn)代穆斯林家族研究的若干問(wèn)題[J].中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)，2006，(4).

[15]米歇爾·福柯.詞與物[M].莫偉民，譯.上海：上海三聯(lián)書(shū)店，1982：80-81.

(責(zé)任編輯 梅煥鈞)

An Anthropology Study of "Bao Wa Wa" Custom on Four-top Mountain Nai Nai Temple

Guo Fu-liang

(School of History and Culture, Liao Cheng University, Liao Cheng 252000, China)

The “top” in Four-top Mountain means the Taoist building appellation about Taishan, rather than the wide belief of being “the peak of the mountain” in Shouxian of Anhui province. Local people take part in the Nai Nai Temple Fair on lunar month March 15th every year. During the fair there are“Bao Wa Wa” custom, which expresses the belief of Bixia Yuanjun. This article is on the basis of my fieldwork, to analyze from the different roles of the wishers, the votive person and administrators involved in the custom. Then conclusion is drawn from the analysis of the efficacious, functional and symbolic rituality of the custom that the custom reflects local people's spiritual cognitive mode, a cultural symbol embedded into folk life.

The Four-top Mountain; Bao Wa Wa custom; Bixia Yuanjun; Temple fair

K892.4

A

1672-2590(2015)04-0024-05

2015-05-17

郭福亮(1985-)，男，山東濟(jì)寧人，聊城大學(xué)運(yùn)河學(xué)研究院講師，博士。