侯小納

(云南大學人文學院,云南昆明650091)

論“陌生人”的宗教之維*

侯小納

(云南大學人文學院,云南昆明650091)

“陌生人”作為一個社會學名詞最早由德國社會學家齊美爾提出,隨之也確定了陌生人研究在社會學領域的合法地位。陌生人作為現代社會的基本人際類型,已然成了現代社會的重要內容。作為一個新的學術生長點,“陌生人”愈發(fā)備受關注,但其宗教學意蘊卻鮮有論及。本文欲從宗教學角度探究“陌生人”的原初意涵,揭示其本原的神圣性特質,并圍繞陌生人的神圣性及其生發(fā)開來的理論價值及意義展開討論。

陌生人;神圣性;宗教;之維

“陌生人”作為一個知識社會學名詞,是德國社會學家齊美爾(Georg Simmel)于1908年針對“社會是如何可能的”這一極具批判同時又極具現代性反思意義的問題時提出的。齊美爾把陌生人放置在社會關系網絡之中進行考察,對之進行社會學的分析與考察。他說:“只要我們感到在陌生人和我們之間存在民族的或者社會的、職業(yè)的或者普遍人性的相同,陌生人對我們來說就是近的”。①蓋奧爾格·齊美爾.社會是如何可能的[M].林榮遠編譯.桂林:廣西師范大學出版社,2002:346.“如果說作為脫離任何既定的地域空間的漫游是與固定在一個地域空間點在概念上的對立,那么‘陌生人’(Der Fremde)的社會學形式在某種程度上是這兩種界定的統(tǒng)一。誠然,在這里也顯示出,同地域空間的關系一方面僅僅是同人的關系的條件,另一方面是同人的關系的象征”。②蓋奧爾格·齊美爾.社會學:關于社會化形式的研究[M].林榮遠譯.北京:華夏出版社,2002:512.作為一個新的學術生長點,越來越多的學人開始把注意力集中到“陌生人”問題上來,芝加哥學派的帕克以及繼踵其后的伍德、舒茨等學者均在沒有偏離齊美爾“陌生人”理論的研究基點上,對其進行補充和擴展,但基本上是把“陌生人”作為一種現代社會的人際關系類型來進行研究。國內學界對于陌生人的研究鮮有涉足,目前可見的文獻僅有數篇,都是從“陌生人”的社會學維度進行研究的。從宗教學角度對“陌生人”進行研究的專著、專論寥若晨星,筆者從中國知網上對“陌生人”從宗教學角度切入檢索,結果竟無一篇相關研究。“陌生人”的宗教之維在于探究陌生人是相對于另一“地域集團”的未融入者,而未融入的原因正在于其所具有的宗教神圣性。弗雷澤《金枝》第十九章“禁忌的行為”中第一節(jié)及范熱內普《過渡禮儀》第三章“個體與群體”中對“陌生人”從宗教學角度有過簡短論述,這客觀上對于本研究方法的選擇具有啟發(fā)作用。

一、陌生人的神圣性

法國著名人類學家范熱內普在《過渡禮儀》第三章“個體與群體”中寫道:“陌生人對絕大多數人而言是神圣的,具備巫術——宗教性力量,并擁有超自然之仁慈或邪惡力”。③阿諾爾德·范熱內普.過渡禮儀[M].張舉文譯.北京:商務印書館,2010:22.在這里,范熱內普提出了陌生人具有神圣性這一特點,而且在其他章節(jié)也對陌生人具有神圣性的原因做了說明?！吧袷バ灾刭|亦非絕對;其出現是因為特定場景之性質。某家或部落內的個體是生活在世俗界域;當開始一次征程并發(fā)現身處陌生地域時,他便進入神圣界域”。④阿諾爾德·范熱內普.過渡禮儀[M].張舉文譯.北京:商務印書館,2010:11.從引文中可以看出,“陌生人的神圣性”問題是在過渡禮儀中“地域過渡”的相關論述當中被提出的,它主要針對“為什么作為一個陌生人,在進入他方界域前必須要進行一系列的凈化儀式”問題發(fā)出疑問。過渡禮儀有著很深的學術史背景,除范熱內普外,特納也對其有過深入的研究,其深化、擴展后的過渡禮儀(閾限理論)在很大程度上參考、借鑒了前者的理論成果。過渡禮儀的相關理論背景使“陌生人的神圣性”成為一個值得探討的理論話題。但是,除了弗雷澤在《金枝》當中的民俗材料論及陌生人在進入另一界域會帶來惶恐與不安,以及范熱內普《過渡禮儀》當中的相關論述外,罕見其他學者對這一學術生長點進行挖掘、闡發(fā)。在對“陌生人的神圣性”進行界定之前,首先要先弄清楚兩點:一、何為陌生人;二、何為神圣。要解決這兩點,其實從范根內普的引文中即可得到答案:即在于他(或她)所處的陌生地域。概而言之,“陌生人的神圣性”是指因不同的地域,在造訪者與受訪者之間存在著的彼此驚懼、不安,害怕對方會帶來“黑巫術”的緊張情緒。但范熱內普沒有向我們進一步交代清楚的是:陌生地域如何會產生神圣性?如果弄清楚了這一點,對我們重新理解陌生人以及神圣性的概念將會有很大的幫助。

“陌生人”一詞根源于斯拉夫語,對應翻譯為“Boris”,但它還有另一層意思:戰(zhàn)門、戰(zhàn)爭或“為榮譽而奮斗”?！皯?zhàn)門”亦是一表地點(或地域)的詞,且“戰(zhàn)門”含有爭戰(zhàn)、戰(zhàn)事的意思,這與陌生人相見時的緊張、不適、充滿敵意相符合,亦顯示了“陌”的地域性特點。陌生人乍遇時的不適、緊張感,主要是由于雙方均進入了“陌生地域”,相對于對方來說,彼此都是“不干凈”(不潔)的,即受到了相對于另外一方的“限制力量”的鉗制。因此,對“不潔物”的探討將有助于我們進一步理解陌生地域的神圣性。

二、神圣的不潔物

我們總是有關于人或物的不潔的觀念,這種觀念有時會起到重組混亂的社會組織的作用,但有時又能破壞既定的、穩(wěn)定的社會結構。不潔物具有的這種超脫世俗的神圣功能從何而來?它是否跟陌生界域(有形或無形的)有關聯?

“神圣的不潔物”的提法仍然是出現在范熱內普的《過渡禮儀》當中(范熱內普轉引自克拉塞明尼科夫所著《堪莎喀的歷史與描述》第136頁,同時對轉引材料進行分析):

“‘他們把樺樹枝拿進帳篷,其數量代表著家庭數。每人為自己的家拿一個樹枝,在彎成圈后,讓自己的妻子和孩子從里面過兩次,每次從圈里出來時,他們轉圈,他們自己的說法是凈化自己的錯誤’。從克拉塞明尼科夫的詳細描述中可以明顯看出樺樹是堪莎喀人的神圣樹,并在多數禮儀中使用。其中,可能有兩種解釋:一是在樺樹本身的意義下的直接凈化作用;二是一種將人的不潔向樺樹的轉移,這層意思似乎體現在整個儀式中:‘待所有人被凈化后,堪莎喀人走出帳篷,手持小樹枝,跟隨父母,經過最初通過的小門,或是較低處的口,身后跟著家里的男女親戚。他們一出帳篷,就第二次通過樺樹枝圈,然后將小樹枝插在雪地上,將枝頭彎向東。待將所有的東西,都扔到這個地方,撣過他們的衣服以后,他們再次回到帳篷里,但是從正常的門,不是先前用的小門’?；蛘哒f,他們將積存在自己衣服里的具有神性的不潔物撣掉,也將脫離開最重要的儀式器物”。①阿諾爾德·范熱內普.過渡禮儀[M].張舉文譯.北京:商務印書館,2010:19.

在范熱內普轉引克拉塞明尼科夫材料當中,雖然沒有直接說明堪莎喀人為何要進行身體凈化儀式(用樺樹枝),但是可以想到,定是遭到了不潔物的“侵襲”,“他們將積存在自己衣服里的具有神性的不潔物撣掉”亦充分說明了他們要祛除掉身體里或衣服上的不潔物,已達到回歸正常世俗世界的目的。但問題出現了:衣服里具有神性的不潔物是怎樣沾染的?如果解決了這個問題,那么,“不潔物為何具有神圣性”的問題也即迎刃而解。

關于衣服里神圣的不潔物的論述,范熱內普是在論及“地域過渡”章節(jié)時談到的。清除、過濾掉衣服里的不潔物是地域過渡禮儀的重要儀式。只有在做完了一系列的過濾儀式后,個體才能再一次生活在沒有危險、詛咒的環(huán)境當中。既然是在談到地域過渡時論及“神圣的不潔物”,那么,“神圣的不潔物”的概念一定是在談論從一地進入另一地時所產生的——從一已知的、熟悉的界域進入到一未知的、陌生的界域?？梢?“神圣的不潔物”是緊密地與陌生地域的問題聯系在一起的。

《圣經·舊約全書》中也有相關的記載:“神說:‘不要近前來,當把你腳上的鞋脫下來,因為你所站之地是圣地’”。②參見《舊約全書》之《出埃及記》第三章3-5節(jié)。耶和華之所以要讓摩西“不要近前來”并要求脫下他的鞋子,因為摩西是不干凈的,他身上沾有“神圣的不潔物”。但為什么偏偏是脫掉鞋子,而不是摘掉帽子或脫掉衣服呢?“因為你所站之地是圣地”——摩西身上沾染的不潔物說到底是因其所處的界域——相對于“圣地”而言的世俗之地。

中國古典文獻當中也有關于“神圣的不潔物”的資料,屈原《漁父》及荀子《不茍》篇當中有相關描述?！扒?吾聞之,新沐者必彈冠,新浴者必振衣。安能以身之察察,受物之汶汶者乎”;①洪興祖.楚辭補注[M].北京:中華書局,2010:180.又,“非新浴者振其衣,新沐者彈其冠,人之情也”。②王先謙.荀子集解[M].長沙:岳麓書社(影印本),1996:27.為什么古人在洗過頭發(fā)、身體以后要彈冠、振衣?筆者以為此舉很有可能是一種凈化儀式,是從一界域到另一界域的(在這里,更可能是一種無形的界域過渡)過渡禮儀,中國古代大凡遇到祭祀、節(jié)日等重大禮儀活動,參與者都必須沐浴、齋戒,以示虔誠、莊重。濯發(fā)、洗浴后的“彈冠”、“振衣”其實就是“將積存在自己衣服里的具有神性的不潔物撣掉”。且“吾聞之”句,說明早在屈原之前就已有這樣的慣習,已然形成習俗。洪興祖補注此句說:“受圣人之制也”,這就更加強了筆者的猜測。“新沐者必彈冠,新浴者必振衣”兩句,洪興祖補曰:“拂土坌也,去塵穢也”。此處的“土坌”、“塵穢”亦不可以慣常的理解視之。當然,洪興祖顯然不是站在巫術、宗教的立場去作本篇的注解的,但這并不妨礙我們發(fā)掘出它所具有的原初意蘊,且荀子《不茍》篇“人之情也”句,說明在屈原之后,這樣的慣習仍然綿延不絕。僅僅“新沐者必彈冠,新浴者必振衣”兩句已經可以與現代西方民族志材料互參,從而見出藏在這些句子中原本的宗教意蘊。

東漢的王充在《論衡·四諱篇》中說:“諱婦人乳子,以為不吉。將舉吉事,入山林,遠行,度川澤者,皆不與之交通。乳子之家,亦忌惡之,丘墓廬道畔,逾月乃入,惡之甚也……江南諱人不諱犬,謠俗防惡,各不同也”。③黃暉.論衡校釋[M].北京:中華書局,1999:970.秦漢之際,社會上主流的觀念是非常忌諱直接與產婦及新生兒有任何的接觸,當時整個社會的態(tài)度均保有此種觀念,即使家人(限定在一定的成員)也不能隨意接觸新生母子,更不用說是外人了。此種習俗至今在東北的大部分地區(qū)仍然十分盛行:產婦生完孩子后,要被安置在一個單獨的房間,房門外掛一塊紅布,以警示外人不可誤入。坐月子期間,除身邊最為親近的人外,任何人都不能進入產婦的房間,否則被視為不祥(既會給不知情的探訪者帶來不祥,也會給產婦與新生兒帶來不吉)。而且,產婦不滿月是不能夠串門子的,否則也會給他人帶來禍端。產婦誕下新生兒本來是應該祝福、慶賀的事情(雖然在滿月之后會有此類的慶賀儀式),為什么在其未滿月期間,其他人都會避之唯恐不及?“以為不吉”?這正是因為產婦坐月子所居房間為“不潔”的,為神圣界域,具有神奇的魔法、巫術能量,如外人不小心沾染上,輕則會神魂顛倒,重則丟掉性命。所以“在產婦不小心因串門而給他人帶來不祥時,要經由產婦家為之刷門祭宅神,即可消災解難、化險為夷”。④任聘.民間禁忌[M].天津:天津人民出版社,2004:8.這實質上是一種為祛除“不潔”而進行的“凈化”儀式,目的就在于祓除他域的“神圣的不潔物”。在中國西南少數民族與漢族中,也有類似的“不潔物”的情況存在,民間送喪回家途中要跨過一堆火,并且這堆火要擺在墳山與村寨路口的交叉處,火堆的作用正在于阻隔生死、陰陽兩界的“神圣的不潔物”,而且此種祓除不祥的過程萬不可大意,草草了之。

既然不潔物的神圣性來自于陌生地域,那么,如果單單從功能的角度把不潔物的出現所引起人們的驚異、不安說成是人們懼怕混亂的無序狀態(tài),是否會顯得過多地沾染上了實用主義的色彩呢?在《潔凈與危險》中,瑪麗·道格拉斯很有見地地沿用拉德克里夫-布朗的功能理論:“正如我們已知的,污垢從本質上來講是混亂的無序狀態(tài)。世界上并不存在絕對的污垢:它只存在于關注者的眼中。即使我們試圖避開污垢,那也不是因為怯懦懼怕,更不是因為害怕招致天怒。我們關于疾病的觀念也不能解釋自己在清除和躲避污垢時的行為序列。污垢冒犯秩序。去除污垢并不是一項消極活動,而是重組環(huán)境的一種積極努力”。⑤瑪麗·道格拉斯.潔凈與危險[M].黃劍波等譯.北京:民族出版社,2008:2.引文中,瑪麗對“污垢”的定義已經不是純粹意義上的“不潔物”了。但在一定程度上來說,她的這段話仍可用來論證我們的問題(瑪麗從功能角度已經把潔凈或不潔凈的論題落實到政治-經濟層面),她把“污垢”(不潔物)當作社會秩序的一種混亂、失格來理解,但卻忽視了不潔物產生的另一面向:地域的向度。換句話說,瑪麗的這種理論建構旨在運用于所有民族關于“不潔與禁忌”的同種分類,在討論“污垢”的象征意蘊時,卻模糊了我們尋視在最原初意義上“神圣的不潔物”所由之產生的陌生地域的思考視野。需要強調的是,每一地域相對于他方地域來說都是陌生的、神圣的,且具有神圣的交互性。

三、神圣的交互性

神圣的交互性是指陌生人彼此都會給對方帶來警覺、不安,同時亦均需做祛除不潔物的凈化儀式。正如上文已論述過的產婦坐月子,她被認為是“不潔”的,但同時“誤入”其房間的外人也被看作是“不潔”的,會給產婦帶來一定的“魔法后果”。這對于我們平時的觀念——即認為神圣只是針對世俗、不潔僅會對潔凈產生不祥提出挑戰(zhàn)。

著名的英國人類學家弗雷澤在描述異域大量相關民俗時寫道:“凡外地陌生人踏上這些島嶼,必先通過島上巫師在他們身上灑水,涂膏,并系上干枯的露兜樹葉。巫師們還在四周潑水撒沙,用新鮮樹葉擦拭來客和他們的船只。然后才領這些外來人去見島上的頭人……這種對于外來客人所懷的恐懼,常常在主客之間相互存在。原始未開化人踏上陌生國土時,感到自己正走進魔地,采取步驟防衛(wèi)來往魔鬼及當地居民施行魔術的侵害。例如毛利人在出發(fā)往他鄉(xiāng)之前,總要先進行一定的儀式使其旅行成為‘一般’的旅行,否則就有可能變成受禁忌的‘神圣’的旅行?！雹僬病獭じダ诐?金枝[M].徐育新等譯.北京:中國民間文藝出版社,1987:297.在接見外來陌生人時,我們常常懷有憂慮、不安的情緒。豈知此種相同的情緒亦在被接見的來訪者之間普遍存在。這種在主客之間相互存在——對外來人所懷有的恐懼感說明了:神圣性不是僅指一方對另一方所施的魔法或詛咒,以期達到控制被訪者、希望在被訪者身上得到他們想見的應驗。這種不安、焦慮、恐懼的情緒對彼一方來說具有神圣性,于此一方面觀之亦如是。

無獨有偶,在江紹原先生所著《中國古代旅行之研究》一書中,亦有相關文字論述此種神圣的交互性問題。

我們知道古中國人把無論遠近的出行認為一樁不尋常的事;換句話說,古人極重視出行。夫出行必有所為,然無論何所為,出田,出漁,出征,出吊聘,出亡,出游,出貿易……總是離開自己較熟悉的地方而去之較不熟悉或完全陌生的地方之謂。古人,原人,兒童,乃至禽獸,對于過分新奇過分不習見的事物和地方,每生恐懼之心;此乃周知之事實,自不勞我們多費筆墨。熟悉的地方,非無危險——來自同人或敵人的,自然的或‘超自然’的——然這宗危險,在何種程度內是已知的,可知的,能以應付的。陌生的地方卻不同:那里不但是必有危險,這些危險而且是更不知,更不可知,更難預料,更難解除的。言語風尚族類異于我,故對我必懷有異心的人們而外,蟲蛇虎豹,草木森林,深山幽谷,大河急流,暴風狂雨,烈日嚴霜,社壇丘墓,神鬼妖魔,亦莫不欺我遠人,在僻靜處,在黑暗時,伺隙而動,以捉弄我,恐嚇我,傷害我,或致我于死地為莫上之樂。他們之所以如此,而且是不得不如此:因為他們于我固為陌生的,可怕的,然我于他們也同樣是陌生的和可怕的啊。②江紹原.中國古代旅行之研究[M].上海:商務印書館,1937:5～6.

江紹原先生也講到當進入陌生界域給己方和他方帶來的驚懼與不安,此種情況在世界范圍內廣泛存在?！霸谖鞣且恍┑貐^(qū),男人久別家園,回來后同妻子會面之前,必先用特定的水沐浴并經巫師在前額上做一記號,借以消除外鄉(xiāng)女人在他身上施行的符咒,這種符咒如不消除其魔法,還可能通過他傳染給本村其他婦女?！雹壅病獭じダ诐?金枝[M].中國民間文藝出版社,1987:298.這說明了西非地區(qū)的男人在進入“外鄉(xiāng)女人”的界域時,雖然會帶給當地人“神圣的魔法”,但同時也會把一種近乎相同的“魔法”攜帶到自己故鄉(xiāng)。所以,在他們回家之后才需要做一系列消除符咒的儀式。中國傳統(tǒng)的“花轎迎娶”過程中也存在類似的情況。新娘子在上花轎前,雙腳是不能沾地的?！芭f時,漢族、回族、滿族及其他一些民族都有此習俗。據說是怕帶走了娘家的福氣。腳不踏地的方法有很多種。有的把轎子退到房門口,由新娘的父兄或抱或背送進花轎;有的讓新娘在紅緞繡鞋的外邊再套上父兄的大鞋,走著上轎,上轎后再將外面的大鞋脫掉;有的在地上鋪上紅氈子或草席子;有的不坐轎、車,有娘家舅兄用紅毯子裹住新娘,輪流背到新郎家;南方水鄉(xiāng)婚嫁,還有隔船拋新娘的習俗。這些不沾地的習俗表明新娘由娘家到婆家是一個飛躍,跨越了一個轉折,渡過了一個‘關口’。”①任聘.民間禁忌[M].天津:天津人民出版社,2004:42～43.新娘的“新”也正是體現在“從頭到腳”這一點上。為什么新娘在進入夫家之前雙腳不能沾地?正是因為此時的新娘對于夫家來說,已經具有一種“神圣的魔力”,不能沾染上娘家神圣的不潔物。同時新娘的“從頭到腳”都是新的,也是一種祓除儀式——針對在陌生地域的夫家所做的凈化禮儀。但此一方恐懼彼一方的同時,又被彼一方深深吸引——因為一方總會為各種各樣的原因不得不進入他方地域,此種理解在根底上可以說更為原始,亦更為原初。對這一終極目的所抱有的膜拜、信仰總是偏向于神圣的一極的,它壓制另一極,抹平對話和交流。我們對于神圣性的觀念一直以來受這種固定思維模式的束縛,而早已忘記了無論神圣還是世俗都應該放在同一個語境里來進行界說,它們相對于彼此是互為世俗與神圣的。

四、“陌生人”的現實意義

在日常生活過程中,他方界域的“陌生人”作為我們的異己者,不斷涌進我們的生活世界,并形構我們部分的生活意義,提升著我們觀照他者及反觀自己的能力。作為他者的“陌生人”或者會慢慢地與我們打成一片,或者永遠與我們保持疏離,其本身就體現為一種張力:一方面,作為另一地域集團的他者,不能夠馬上融入其進入的陌生集團;另一方面,正是這種“不能進入”的狀態(tài),使得彌足珍貴的差異性存留了下來。“陌生人”本身就蘊含的這種“邊界性”(一種陌生—熟悉狀態(tài))暗示了異己的雙方進行聯系的必然性,失卻了聯系也就無所謂陌生。“天狼星的居民對我們來說并非是真正陌生的——至少不是在社會學考慮意義上是陌生的,而是他們根本不是為了我們而存在的,他們處于遠與近之外,無所謂遠近?！雹谏w奧爾格·齊美爾.社會是如何可能的[M].林榮遠編譯.桂林:廣西師范大學出版社,2002:342.“天狼星的居民”對我們來說是無所謂陌生與否的,因為它“根本不是為了我們而存在的”,不與我們發(fā)生聯系,亦不構成我們生活的意義。因為陌生人本身的張力,決定了其正是因為“異己的他方”而存在,對“陌生人”的關注,其實是一種對“他方界域”的關注與強調,它有助于我們更好地理解陌生人的當下性意義及地域性、差異性在當下社會的重要意涵。而對不同地域的強調是探討神圣的“陌生人”現實意義的重要節(jié)點。因此,對地域(界域)的討論將豐富我們對“陌生人”的理解。同時,對生活在已經“去圣化”世界中的我們將產生一種啟發(fā):不僅可以使我們換一種思維的角度,而且還可以發(fā)掘一種生活(生存)的向度。

中國古代就有“天下一統(tǒng)”的觀念?！对娊洝ば⊙拧け鄙健分杏小捌仗熘?莫非王土;率土之濱,莫非王臣”③金啟華.詩經全譯[M].南京:江蘇古籍出版社,1996:515.的說法,但這種“天下一統(tǒng)”的思想里面從來沒有缺少地域分隔——斷裂的因素。“在中國,根據古典文獻,土地神不是整個大地的神祇;每一片土地都被其居住者和擁有者視為神圣的。”④阿諾爾德·范熱內普.過渡禮儀[M].張舉文譯.北京:商務印書館,2010:14.在中國的傳統(tǒng)民間信仰體系中,土地神的信仰是最為重要的信仰之一。但是,“土地神并不是整個大地的神靈”,每個地方都有自己信奉的“土地”?！坝捎趪艺嗟漠a生和專制權的確立,也是社會兩元分化,官民對立,土地神的設立也就相應分化為兩大系統(tǒng):官社與民社。官社即國家法定意義上的最高土地神。三代是稱‘邦’、‘王社’、‘國社’?！抖Y記·祭法》云‘王為群姓立社,曰大社。諸侯自為立社,曰侯社。大夫以下成群立社,曰置社’。戰(zhàn)國以后,社神日趨人鬼化、區(qū)域化、庸俗化。土地崇拜發(fā)展到這一階段,自然祟拜的性質已逐漸消失,而轉化為具備多種社會職能的地區(qū)守護神信仰,人格化的傾向更為明顯?！雹萏浦傥?試論社神的起源、功用及其演變[J].青海民族研究,2002,(3).可以看出,自三代以來,地方所祀神靈就已不是一統(tǒng)化的專一大神,其趨勢也變得越來越“地域化”、個性化。中國自古以來就有“天下一統(tǒng)”的思想,但從來也不缺乏從某一地域生發(fā)的崇拜信仰。從理論上來講,我們只可能首先生活在某一地域之中,才能有完全的整體觀念;從現實上來說,作為個體或群體的我們都不能逾越界限而生存——無論是生命形式上的(從少年到成年的過渡、從出生到死亡的歷程)還是包裹在我們四周的環(huán)圍。我們不會也不能生活在一個沒有界限、沒有神圣的地域(界域)當中,若沒有地域的承載,我們將沒有方向、寸步難行——因為方向的出現首先是在確定了一個立足點并以此為世界的核心(從更原始的意義上,所有人都認為自己生活的那片土地才是世界的中心),然后從這一點再向另外的向度不斷擴展。唯當如此,新鮮的世界才會不斷地向我們展開、靠近。

現代意義上的護照可以與中國的“符節(jié)(牌)”有某種對應性,此種符節(jié)的形質有三種:玉制、銅制、竹制。中國古代的符節(jié)主要作用在于王侯命臣子出使某地時成為一種憑證,而使者在出使途中憑符節(jié)得以順利過境,但這種具有“護照”性質的符節(jié)在原初的意義上具有宗教意義,“在玉、銅、竹三類節(jié)中,玉節(jié)的出現似要早一些。它主要用于行事之時,則是禮儀性的、象征性的,與祭祀及原始宗教有關,具有號召各聯盟部落的作用,是氏族部落聯盟階段的遺風”。①鄭雅坤.談我國古代的符節(jié)(牌)制度及其演變[J].西北大學學報,1985,(1).惜乎論者沒有更多地展開論述。江紹原先生也在《中國古代旅行之研究》中對“出行之人”攜帶玉能辟邪驅災進行過論述?？梢?在中國古代就有這種帶有儀式、宗教意義的符節(jié),它對凈化陌生人進入他方界域時帶來的不潔,起到很重要的作用。我們“凈化”陌生人給我們帶來的“不潔”,但正是此種“不潔”讓我們在整合中看到了差異,并且讓我們了解差異的能產性:生活中并不是只有同一,也存在差異。差異性的存在能夠提醒我們尊重異于自身的他者,同時生發(fā)出一種多元的思維及生活向度。

我們生活在一個“去圣化”的消費社會當中,自然、社會在我們眼中的神性特質逐漸淡化或已消失,在提倡“一體化”、“全球化”、“普世化價值觀”的同時,不要忘了打量那個迎面而來的陌生人以及他所源出的那片地域,看看我們是否還保有著驚奇。而正當我們聲嘶力竭地高喊地球村口號的時候,“陌生人”正不斷地涌入我們的生活,并構成我們生活的意義,這就使“神圣的陌生人”的討論有了現實的基礎。如今的我們都被淹沒在熟悉之中,忘記了陌生原初的宗教意涵。從根本上來說,我們也只是在不斷地認識陌生、接觸陌生。我們絕大多數人都害怕陌生,習慣混跡于熟悉、舒適的環(huán)境當中,當我們被迫或自愿進入陌生地域時,才能發(fā)現神圣的真正意義。在不斷地追求同一、無差別的喧囂聲中,在一切都講求熟悉、抹平差異的當下,怎樣保持我們的陌生性,懷揣一顆宗教的虔誠之心,保持我們在進入他方界域時所持有的神圣、驚異、不安、甚至戰(zhàn)栗,是我們要思考的問題。從社會倫理的角度講,也體現為一方對他方的尊重。如此,整個自然、社會將漸趨于和諧的境域,詩意棲居的美好愿景或許就近在身邊。

On the religious dimension of“the stranger”by George Simmel

HOU Xiao-na
(School of Humanities,Yunnan University,Kunming 65009,China)

As a sociological noun,“the stranger”was firstly put forward by George Simmel,a German sociologist,and then has established its position in sociological studies.As a basic interpersonal type in modern society,“the stranger”has already become an important part of modern society. Though is has received much more concern as a new academic focus,its religious implications have been largely ignored.The paper explores the primitive implications of“the stranger”from a religious perspective to reveal its original characteristics of holiness as well as its theoretical significance.

stranger;holiness;region;dimension

C913

A

1000-5110(2015)01-0128-06

[責任編輯: 黃龍光]

侯小納,男,新疆塔城人,云南大學在讀博士研究生,研究方向為中國少數民族藝術。