王繼

從亞里士多德的質(zhì)料觀看定義與個體間的張力

王繼

(復旦大學哲學學院，上海200433)

亞里士多德;柏拉圖;海德格爾;質(zhì)料;形式;個體;定義

亞里士多德針對個體的存在區(qū)分了原始質(zhì)料和最接近質(zhì)料，并在事物本質(zhì)的定義中將普遍質(zhì)料包含其內(nèi)。他既認為定義依托于個體的存在，又認為定義在認識上具有獨立性。個體雖因其特殊性而不可被定義，但離個體最近的屬定義可以表述個體本質(zhì)，從而使得定義的普遍性與個體的特殊性之間形成了內(nèi)在的張力。這種張力既突出了現(xiàn)實物相對于認識的優(yōu)先性，又顯示了定義在表述個體時的積極意義和局限性，而對不可言說的原始質(zhì)料的強調(diào)則彰顯了邏輯自身的邊界及其根基之神秘。

從柏拉圖的Idea到亞里士多德的Ousia，一般也可稱為是從Form到Forms的演變。柏拉圖認為Form(Idea)是獨立自存的，是真理的世界，而可感事物則是虛妄不實的，只是在不同程度上分有與模仿了Idea，是意見的世界。而在亞里士多德看來，Idea只是在某類可感覺事物的名詞后加上“自身(itself)”一詞，因而是沒有定義的空洞名詞，而且理念世界與經(jīng)驗世界的二分會引發(fā)分有的分有之無窮倒退等困難。亞里士多德繼承了柏拉圖尋求真理的精神，試圖克服Idea引起的二元分立之困難。他另辟蹊徑，將著眼點從超感官世界的Idea拉回到現(xiàn)實世界的具體物(Ousia)，從而也將Form演變?yōu)閮?nèi)在于具體物的form(s)。完成這種轉(zhuǎn)化的關鍵點是他對質(zhì)料的關注。

亞里士多德通過對質(zhì)料的不同界說及對形式與質(zhì)料互相關涉模式的闡釋，使現(xiàn)實世界呈現(xiàn)為質(zhì)料與形式不斷由潛能到現(xiàn)實的動態(tài)生成過程，并最終導向超越的“神學論”，從而在開出一個不斷演進的生存世界和認識世界的同時，完成了對柏拉圖哲學的出走式回歸。下面我們就回到文本，跟隨亞里士多德來闡述他的質(zhì)料觀的內(nèi)在意蘊。

一

在《范疇篇》中，亞里士多德明確將第一本體(substance)表述為“既不可以用來述說一個主體又不存在于一個主體里面的東西”〔1〕，他舉的例子是某一個別的人或某匹馬，即獨立的個體物。此外，他將種屬視為第二本體，因為它們可以作為賓詞來表述第一本體是什么。但是在《范疇篇》中，他還沒有具體探討本體的定義問題。

在《形而上學》中，他詳細闡釋了本體的“其所是”，即本質(zhì)問題。他把本體分為三類，其一是質(zhì)料底層，其二是形式，其三是質(zhì)料與形式兩者的組合物〔2〕。但他指出，從認識(邏輯)方面說，形式是可以單獨用公式定義來表述的“這個”，即具有獨立性與個別性，因而最可稱為“本體”;而質(zhì)料在獲得形式前只是潛在的“這個”，并沒表述組合物的意謂;組合物則因為是質(zhì)料與形式的結合從而介于二者之間。因而若對三種本體進行排序的話，排在第一位的是形式，其次是組合物，最后是質(zhì)料。

這似乎是對其在《范疇篇》中將個體看作第一本體的背離甚至顛倒，但亞里士多德始終強調(diào)不能脫離具體物談論本體，否則便又落入了柏拉圖的“Idea世界”。此處，由于對質(zhì)料問題的關注，使得本體問題得以深入并變得復雜。他對質(zhì)料問題的探討一方面突出了形式的現(xiàn)實基礎，即存在論意義;另一方面彰顯了形式對事物的認識作用，即認識論意義。

質(zhì)料在一般意義上指構成可感事物的材料，又稱為底層或原始質(zhì)料。亞里士多德將其分為兩種，一種是與個別事物直接相關的原始質(zhì)料，即最接近質(zhì)料，如銅像中的銅。另一種是一般的原始質(zhì)料，即一直追溯到一切事物最初所形成的那個原始底層，如之前自然哲學家所指稱的水、火等〔2〕。但亞里士多德認為不能把水、火這些質(zhì)料底層認作萬物的真切的根基，因為這些質(zhì)料是不能自動生成的，它們自身還涉及到從何而來的問題。如果把它們看作萬物的根基的話，就意味著在它們存在之前它們就已經(jīng)存在，這在邏輯上是矛盾的(亞里士多德這種追問萬物存在的基礎的形式便體現(xiàn)了存在論與認識論的互相交纏)。

在此，亞里士多德又提出了另一種原始質(zhì)料——純質(zhì)料。他認為，當一物除掉形狀、大小、顏色所有這些屬性后，剩下的就只是質(zhì)料〔2〕。此時的質(zhì)料便是無任何規(guī)定性的東西，既不能表述事物，又不能用別的名詞來表述它，這就是純質(zhì)料，也即終極底層(ultimate substratum)〔3〕。而水、火這些質(zhì)料底層還可以繼續(xù)被表述，即具有不同的屬性。如果我們從另一個角度去推演，即不斷往回追溯，也必然會得到這樣一個沒有任何其他成分再為之構成的單純質(zhì)料。但是純質(zhì)料也有一個來源問題，以及如何演變?yōu)槿f物的問題。亞里士多德認為純質(zhì)料就是自在存在著的，是萬物得以生成和演化的始基。而使萬物得以衍生的開動者，亞里士多德稱之為“不動的推動者”，即善或神。

純質(zhì)料的提出可以說在存在論和認識論兩方面都向前開拓了一步。之前自然哲學家提出了水、火等始基，但依舊是在語言范圍內(nèi)闡述萬物的基底，因此水、火仍具有可感的形式、可表達的性質(zhì)，也就是說仍脫離不開邏輯范疇。而亞里士多德在此向我們傳遞了這樣一個信息，即我們的語言表達必須有一個起點，而這個起點本身是不可被言說的?；蛘哒f，這種純有(純質(zhì)料)也是純無，因為它們不可被規(guī)定和表述，無法進入邏輯推論的過程。正如海德格爾所說:“古代形而上學所把握的無的含義……亦即無形的質(zhì)料，這種質(zhì)料不能把自身構成為一個有形的、因而呈現(xiàn)出某種外觀(eidos〔艾多斯、形式〕)的存在者”〔4〕。但恰恰是這個不可言說的純質(zhì)料構成了言說的基礎，并凸顯出邏輯的局限性，因而不能僅僅把進入邏輯范圍內(nèi)的東西當作存在，而把作為無的純質(zhì)料認作不存在，因為被言說的事物與不可言說的純質(zhì)料一道呈現(xiàn)了存在本身。我們必須認識到作為邏輯學鼻祖的亞里士多德在此所呈現(xiàn)給我們的深義。

二

關于可感事物的最接近質(zhì)料，亞里士多德稱其為“潛在(potency)”，比如銅潛在地是一尊銅像。雖然銅是從土中生成的，但他認為不能說土潛在地是銅像。亞里士多德還把最接近質(zhì)料稱為“那個”，而由其所成的事物稱為“那個的(thaten)”〔2〕。如木箱是木制的，我們就不用“木”而用“木的”來指稱木箱，因為木相對于木箱來說只是質(zhì)料，它既可以潛在地成為木箱，也可以潛在地成為非木箱的它物。這是就質(zhì)料可以接受不同的形式而言。

然而，質(zhì)料如身體，既可以健康又可能遭受疾病，我們能說身體潛在地既是健康的又是疾病的嗎?亞里士多德認為相對反的事物具有相同的形式，即反面的事物是形式的缺失〔2〕。如健康是疾病的形式，疾病是健康的缺失。這樣說來，疾病并不是身體的潛能的實現(xiàn)，恰恰是身體中與“潛能”相對反的“缺失”所致〔1〕。亞里士多德把“缺失”或變壞在一般意義上稱為“能(capable)”，因為事物若無變壞或滅亡的“能”就不會有缺失與消亡〔2〕。不過，“潛能”與“能”又有所區(qū)別，各種變化都可以稱為“能”，而亞里士多德將“潛能”理解為向好的方向生成，因此帶有目的論和價值意義。

最接近的質(zhì)料與形式構成了事物，然而上面所說“銅像”、“木箱”都是在一般意義上的表述，即一般的銅像與木箱。若是具體的個別事物，如這個銅像與這個木箱，它們又如何表述?亞里士多德認為個體無可置疑地可以稱為“這一個”，但又不能給其下定義，因為定義及其組成部分都是普遍適用于諸多個體的，不僅僅指示“這一個”。另外，個體物體的性狀處于不斷變化中，所以不能對其當下狀態(tài)進行固定全面的表述，只能通過感覺去獲得對其當下流變的意見。定義既然不是表述某個個體的，那么它必然不是存在于某個個體中，或者說具有獨立性與個別性〔2〕，因為一個定義所表述的“其所是”不同于其它定義，在此意義上也可被稱為“這個(thisness)”。但這樣豈不是說在個體之外還有獨立存在的本體?這樣是否又回到了柏拉圖的Idea?

在這里，亞里士多德一方面否認有“人自身”、“馬自身”這樣獨立自存的Idea，認為它們是抽象空洞的名詞。假如它們有公式(formula)，那么公式的組成部分也是普遍的語詞，如此一來，就消解了Idea獨立自存這樣的個體性(實際上，柏拉圖在其后期著作中已在探討“同”、“異”這些最普遍的通名，以求貫通不同的Idea)。另一方面，亞里士多德又肯定“公式”與“綜合實體”兩者都是本體，但對其已不再做第一本體與第二本體的區(qū)分。因為公式就其存在的基礎來說離不開個體，而在認識中又具有優(yōu)先地位，即要認識個體之所是必須借助離它最近的屬定義。因此可以說公式在存在論上是依附于個體的本體，在認識論上又具有獨立存在性。

公式(“其所是”)既依托于個體存在，又具有獨立自存性，而個體因有生滅變化，所以是不可定義的。這樣一來，個體與普遍公式間就形成了一種張力，而這種張力就來源于質(zhì)料的特殊地位。亞里士多德有時也將個體的屬性變化稱為質(zhì)料的變化，而個體之所以有生滅，是因為質(zhì)料可以成此“是”，也可以不成此“是”〔2〕。對于屬性，亞里士多德用除去本體外的其它范疇來指陳，它們在一定意義上來說是專門用來描述個體的特殊狀態(tài)的。

既然質(zhì)料是個體存在的基底，那么將個體屬性的變化稱為質(zhì)料的變化就不太貼切了，因為個體在其所是的本質(zhì)不變時，質(zhì)料基底仍保持自身同一。當質(zhì)料基底變滅時，就意味著個體趨于變滅。此時所述的質(zhì)料基底是個體的最接近質(zhì)料，比如說這個動物的肉體毀滅。但是在另一種意義上，亞里士多德恰恰認為個體可以生滅，而其質(zhì)料基底卻持存。這時所說的質(zhì)料基底是萬物得以生滅變化的始基，即純質(zhì)料。不過亞里士多德在最接近質(zhì)料的層面上也說過質(zhì)料不是生成的，即它并不是指質(zhì)料在現(xiàn)實中的生成，而是說我們不能無窮盡追究質(zhì)料的生成來源，否則對事物本身便沒有解說和認識的意義。因此從認識論來說，我們需要“到此為止”，以便獲得對具體事物的認識。另外可以涵括個體的屬定義也沒有生滅，比如“一般房屋”并無生滅，生滅的只是這個或那個房屋。這樣就可以說無論是自然或人工創(chuàng)制的事物皆具有生滅，而質(zhì)料基底和形式公式都不是生成的，也無所謂滅壞。

三

最接近質(zhì)料除了構成個體的特殊意義外，其一般意義上的用法更開拓出了深層、復雜的意蘊。這首先需要聯(lián)系到亞里士多德所區(qū)分的兩種公式，即形式公式(formula of form)和綜合體公式(formula of concrete thing)。綜合體公式是包含質(zhì)料在內(nèi)的公式，形式公式是不包含質(zhì)料的公式，如對于銅像來說，銅像是綜合體公式，像是形式公式，因為銅作為質(zhì)料并不內(nèi)含于像中，它只是銅像的一部分，并非像的一部分〔2〕。按照這一邏輯推理，既然形式公式因不包含可感質(zhì)料而可以稱為純形式，那么幾何圖形獨立于可感質(zhì)料，就更應該稱為純形式。亞里士多德在一定程度上確實承認了這一點。

現(xiàn)在的問題是，質(zhì)料在何種意義上內(nèi)含于綜合體公式，又在何種意義上不包含在形式公式內(nèi)。如果說特殊質(zhì)料內(nèi)含于綜合體公式，顯然是不可能的，因為公式即意味著是普遍的，自然不是指某個個體，不包含特殊質(zhì)料。亞里士多德強調(diào)綜合實體即個體，但是綜合體公式卻不獨存于某一個體中，因此他在此所說的實際上是“普遍質(zhì)料”。如上文所說的銅像中的銅，不是指這塊或那塊銅，而是指一般的銅。但問題至此還沒有得到解決，因為如果我們說像銅球這樣的復合名詞具有綜合體公式，那么像“白色的人”、“白色的馬”這樣的復合名詞是否也具有綜合體公式呢?這就涉及到亞里士多德“種加屬差”的定義法。

亞里士多德“種加屬差(genus and differentiae)”的定義法借鑒了柏拉圖的二分法，但是比他前進了一步。亞里士多德強調(diào)屬差的區(qū)分必須根據(jù)其本身的性質(zhì)來進行。如“有足的”是“動物”的屬差，若繼續(xù)往下區(qū)分，必須根據(jù)“有足的”這個特征進行，若轉(zhuǎn)變方向從“有毛的”與“無毛的”去區(qū)分，則會形成雜亂無章的拼湊。柏拉圖的二分法就有這種主觀隨意性。而亞里士多德根據(jù)事物的內(nèi)在特性進行區(qū)分，就會形成有機的統(tǒng)一體〔5〕。區(qū)分到和具體事物最接近的“屬差”，就得到了本體的公式，也可以稱為屬定義。但是像“白色的人”、“白色的馬”，亞里士多德認為只是在事物名詞前加了一個屬性特征，而這種屬性并沒有存在于本體公式內(nèi)的必然性，只是偶然的，因此就沒有綜合體公式，“在屬性復詞上，事物與其怎是一般認為是相異的”〔2〕。而對于像“銅球”這樣的質(zhì)料即顯現(xiàn)于名稱上的復合詞，亞里士多德認為它們是綜合體公式。但根據(jù)種加屬差的定義法，若把球體當作種來劃分，那么“銅”就成為了屬差，因為可以說“銅球”與“大理石球”是不同的屬。更為重要的是，如果把事物質(zhì)料加形式的構成法比之于種加屬差的話，那么種就相當于質(zhì)料，因為“凡差異或質(zhì)別所從產(chǎn)生的底層稱為質(zhì)料，因此我們也將種作為質(zhì)料”〔2〕。而與此相對應的屬差就成了形式。在此，“銅”就應該稱為形式，那么似乎就可以說“銅”既是質(zhì)料又是形式了。但亞里士多德認為銅在此就是質(zhì)料，球體才是形式，這其實是把銅作為種來進行劃分，從而把“球體”作為屬差了。這顯示出當我們依據(jù)不同的種屬來劃分時，一物的形式部分就可能轉(zhuǎn)化為質(zhì)料部分，而質(zhì)料部分則轉(zhuǎn)化為形式部分。

像“銅球”這種質(zhì)料示現(xiàn)于名稱中的綜合體公式，亞里士多德認為它們自然不能脫離質(zhì)料，但是像“人”、“馬”這種名稱中不包含質(zhì)料的名詞是否可以脫離質(zhì)料呢?如果把它們僅僅當作普遍的名稱，則它們就像Idea一樣是空洞和抽象的，毫無指謂意義。但如果把它們當作綜合體公式的名稱，那它們就是可以表述個體的普遍定義。因此亞里士多德一再強調(diào)抽象的普遍性名稱不是本體，同時又說明如果它們有公式定義則它們就是本體(關于名稱和定義，亞里士多德在《范疇篇》中作了明確區(qū)分，如“人”這個屬名可以指稱某個人，人的定義“兩腳的動物”也可以指稱某個人。這種名稱和定義都可以述說個體的賓詞正是個體的“其所是”，即本質(zhì)，而其它屬性賓詞則無此功用。比如可以說某個人是白的，但不可以用白這種顏色定義來述說個體)。

那么從公式的意義上講，“人”、“馬”是否可以脫離質(zhì)料呢?亞里士多德認為“人”不同于“球體”，球體可以脫離銅而存在，人卻不可以脫離骨肉而存在，因為“我們從未由別種質(zhì)料找到人，因此我們就難分離它們，以取得真確的抽象”〔2〕。這也就是說，不像“銅球”已包含了質(zhì)料，“人”的定義中并不包含骨肉，但人必然是由骨肉組成的，因此不能脫離骨肉存在。需要指出的是，這里的“不能脫離”是就人的本質(zhì)來說，骨肉必然內(nèi)蘊于其中(雖然沒有用名詞直接顯示)，而不是指人的公式中包含這塊骨或那塊肉。這也說明有些事物必然只能由某種(些)質(zhì)料創(chuàng)生(或制造)，而不能由其它種質(zhì)料生成(或制造)，如我們不能用羊毛來制成一把鋸〔2〕。這體現(xiàn)了質(zhì)料內(nèi)在于本體公式的意蘊，即不能脫離質(zhì)料抽象述說某一事物的本質(zhì)。這尤其表現(xiàn)在真品與贗品的區(qū)別上，因為仿制品可以在外觀、形式上與真品完全相同(因為形式具有普遍性)，但質(zhì)料就可能相差萬里，僅僅根據(jù)質(zhì)料存在的微小差異就可以決定它是否真品，即是否是其所是。從哲學史來看，這一點也啟發(fā)阿奎那把包括人在內(nèi)的復合實體的本質(zhì)(即形式和質(zhì)料的復合)認作是形式、質(zhì)料的復合，而不認為它們的本質(zhì)僅僅與形式相關〔6〕。這就打破了貶低質(zhì)料、抬高形式的柏拉圖式哲學觀。

“銅球”因其質(zhì)料示現(xiàn)于名稱中，所以是綜合體公式，而“人”的名稱中雖然沒有質(zhì)料，卻內(nèi)涵著質(zhì)料的構成，因此也可稱為綜合體公式。事實上一切具有可感質(zhì)料的個體的屬定義都是綜合體公式，只有諸如“球體”這樣的抽象幾何圖形及靈魂的定義才是形式公式，因為它們不包含質(zhì)料的部分。“銅球”我們可以用質(zhì)料加形式的公式來表述，即銅加球體，也可以用種加屬差的公式來表述，即銅的球體。相應地，“人”既可以表述為“(理性)靈魂加肉體”，也可以表述為“有理性的動物”。在這兩個公式中，代表質(zhì)料的分別是“肉體”與“動物”?！叭怏w”是質(zhì)料，我們易于理解，但將“動物”類比為質(zhì)料即將種作為質(zhì)料則是在另一種意義上來說的。這就意味著只要是公式定義，就都可以說包含了質(zhì)料，如以上所說球體的定義“如此這般的圖形”中的“圖形”就可以稱為質(zhì)料。在這種意義上，幾何圖形似乎也不能認為是形式公式，甚至一切公式都可以稱為綜合體公式(如果給靈魂也下定義的話)，因為它們都包含質(zhì)料。

實際上，從整體與部分的角度來考慮，也會得出這個結論。如圓是由弧段組成的，靈魂有營養(yǎng)部分、感覺部分和理性部分。如此推理下去，那么就只有那些沒有任何部分的東西才能稱為純形式，即神/第一推動者，而其它事物都只是在次等意義上可稱為具有不包含質(zhì)料的純形式實體。亞里士多德在這里提出形式公式，一方面是想強調(diào)形式乃一事物的“其所是”，質(zhì)料在一定程度上只具有附隨的意義。但如上所述，雖然在某些認識中可以不強調(diào)質(zhì)料，實則事物的本質(zhì)不能脫離質(zhì)料獨立存在。這正如我們既說公式定義不能脫離個體而存在，又強調(diào)公式具有獨立存在性一樣。另一方面，亞里士多德又認為形式公式不能再被定義，所以它從此一方面說也可稱為純形式。這就強調(diào)了界說事物時要就事論事，不能無窮盡地追究形式的定義，但并不是說形式公式的組成部分不可再被定義了。因為前面我們已說過，只有純形式的神才沒有定義部分。

四

綜上，我們其實指出了兩種普遍質(zhì)料，其一是最接近質(zhì)料，如人的骨肉;其二是將種作為質(zhì)料，如動物?，F(xiàn)在探討最接近質(zhì)料作為普遍質(zhì)料的意蘊。

亞里士多德將最接近質(zhì)料分為兩種，一種是可感質(zhì)料，如銅與木等一切可感質(zhì)料，另一種是不可感的理智質(zhì)料，如數(shù)理對象〔2〕。普遍質(zhì)料之所以是普遍的，在于從存在論意義上說它不存在于某個個體中，而從認識論意義上說，它又具有普遍的可言說性和可傳達性。這種普遍的可認識性的秘密就在于，普遍質(zhì)料其實也是有定義的，不是完全不可言說的純質(zhì)料。如銅可以定義為“如此這般的金屬”，或者說銅是由土(質(zhì)料)獲致的某種形式;圓的弧段可以說是由線段獲致的某種形式。正是因為形式與質(zhì)料的相對性意義，才促成了我們這個可以普遍認識的世界。

但亞里士多德同時又強調(diào)“到此為止”的界說(即強調(diào)對事物具體規(guī)定的界說，而不是繼續(xù)追溯規(guī)定來自于哪里而陷入無窮追問)，即我們不能在述說某事物時無窮盡地追究下去，要把質(zhì)料就看作質(zhì)料，形式就看作形式，這樣才能界說清楚此物。這其實也是亞里士多德反對詭辯論的一個體現(xiàn)。他用矛盾律來說明同樣的事物不可能在同一情況下既為是又為非是〔2〕，指出在此一事物中的質(zhì)料就是質(zhì)料，形式就是形式，只有在彼一事物中，此處的質(zhì)料才可能成為形式。更確切的說，即某物如銅在此處獲得的是質(zhì)料稱謂，在彼處獲得的是形式稱謂，而形式與質(zhì)料自身不可能相互轉(zhuǎn)化，否則便又陷入了詭辯論。

不論是種加屬差的定義還是形式加質(zhì)料的公式，事實上都表明我們可認識的世界是離不開質(zhì)料的(可感質(zhì)料或理智質(zhì)料)，質(zhì)料與形式處于彼此分明又互相糾纏的狀態(tài)中。亞里士多德還說過這樣一句話:“人也不僅是動物加之以兩腳，這必須在這些質(zhì)料以外另有一些事物，這另一些事物不是元素之類也不是綜合物體，而是形式本體?！薄?〕這里亞里士多德把“兩腳”和“動物”都看作質(zhì)料，即把屬差與種都看成質(zhì)料，這顯然與他之前將屬差放在形式的位置相矛盾。

事實上，亞里士多德在《范疇篇》和《形而上學》中多次將屬差與種看作同等之物，這里有必要做一澄清。首先，在表述主體時，屬差與種可以起同樣的作用。如我們可以說“人是動物”，也可以說“人是兩腳的”，在此種和屬差都能表述一般的人與個別的人。但這里是就其作用而言，而且在作用上屬差比種更接近于表述屬或個體。其次，亞里士多德在批評Idea時，將種與屬差同等看待。按柏拉圖的Idea論，“兩腳”與“動物”都各成一個Idea，同時又共存于“人”這個Idea中。如果把Idea當作本體，那就有三個本體共處于一個本體中，這就與本體的同一性互相矛盾〔2〕?？梢?，亞里士多德在此還是想說明質(zhì)料與形式在同一事物中的區(qū)別，即如果孤立看待普遍性名詞所具有的公式，那它們都可稱為形式，只有在某事物中才分得出質(zhì)料與形式、潛在與現(xiàn)實。這也表明了柏拉圖孤立看待Idea導致的抽象性和空洞性。

最后，亞里士多德將“種”和“屬差”都看作質(zhì)料。從他所舉例子來看，“兩腳”也有可感屬性，在一定層面上可以成為可感質(zhì)料，正如其它屬性范疇在一定意義上也可稱為質(zhì)料(如“白色”在光的顏色中就可算作質(zhì)料，甚至可以說白色有定義)一樣。不過亞里士多德強調(diào)，其它屬性范疇都附隨于本體，不能獨立存在，因此在嚴格意義上不能稱為本體。與此同時，他認為“兩腳”與“動物”都是人的質(zhì)料，還需要一個形式本體即靈魂，這說明他對“人”的認識與定義已經(jīng)深化——從對可感質(zhì)料的區(qū)分上升到對人獨有的認識功能的強調(diào)，從而得出“人是有理性(靈魂)的動物”這一經(jīng)典定義。

從上文的分析我們可以看出，亞里士多德一方面強調(diào)公式本體不能脫離個體，這是就其示現(xiàn)于個體而言;另一方面，他又強調(diào)公式本體是獨立存在的，不隨個體生滅，這是就其認識意義而言。公式本體與個體之間形成的張力源于質(zhì)料的特殊地位，而質(zhì)料的發(fā)現(xiàn)又與人特有的認識能力相關。因此我們有必要就亞里士多德對靈魂的認識過程做一簡單的說明。

亞里士多德將感覺接受外界刺激比喻為蠟塊接受印章的印文，它與印章的質(zhì)料無關，相應的感覺也只是接受可感物的形式，而與事物的質(zhì)料無關〔7〕。也就是說，我們接受的色、聲、味等只是可感物所擁有的質(zhì)料形式，而不是把其質(zhì)料接納進感覺。亞里士多德在這里運用的是同類相知說，因為我們的靈魂是不同于質(zhì)料的形式，所以只能認識可感物的形式，“可感事物的質(zhì)料是不可知的，它對感官質(zhì)料的作用也是不可感的，可感的只是作用于感官形式的外來形式，即壓在靈魂上的印象”〔8〕。因此我們所謂的質(zhì)料也已經(jīng)是形式性的質(zhì)料，可感事物真正的質(zhì)料基底我們是無法認識的。這就又回到了我們起初提出的原始質(zhì)料或純質(zhì)料——它雖然不可被認識，卻是萬物得以生滅運動的基底。

我們在獲得感覺形式后，接下來就是由記憶加以貯留，再由靈魂的高級形態(tài)——理性對事物本質(zhì)進行認識。因此可以說，公式(即本質(zhì))只有在人的認識中才能獨立存在，而在可感事物中則是以個別的方式示現(xiàn)給我們，而且只有通過個體的存在，我們才能獲得對公式的認識，離開可感事物，認識只能流于虛幻。亞里士多德對認識過程的理解雖然帶有一定的樸素性和唯物性，即認為形式存在于可感事物中，同類相知，但卻達到了與《形而上學》中通過邏輯分析所獲得的同一個存在支點，即無法進入認識的原始質(zhì)料。這凸顯了人類認識的界限，無疑對后來的洛克、康德等都有深遠影響。

五

海德格爾認為古希臘作為“在”的natura演變?yōu)镮dea，繼而演變?yōu)閛usia，是存在作為綻出的無蔽境界的真理向作為被說出來的正確性的真理的演化，由此真理就成了對對象合乎邏輯的陳述，也就是說真理在亞里士多德所開拓出的邏輯范疇系統(tǒng)中被保存了下來。但海德格爾認為此時ousia的原始意義——“現(xiàn)成的占有情況”〔9〕還存留著，而此后的演化卻把亞里士多德的邏輯之說當成了真理本身，甚至把說當成了不加思考的照本宣科(這是海德格爾對簡單重復別人思想的批評)，忽略掉了邏輯所要真切表述的背后的那個東西，即存在本身。他說:“真理的原初的非本質(zhì)(即非真理)中的非(un－)，卻指示著那尚未被經(jīng)驗的存在之真理(而不只是存在者之真理)的領域”〔10〕。這正如亞里士多德合邏輯地推演而達到的不可經(jīng)驗的存在基底——原始質(zhì)料雖然不能進入邏輯之說內(nèi)，因而相對于邏輯真理是非真理的，但它始終有其作為真理之基礎的支撐地位，在此意義上又可說是真理的真理:“非本質(zhì)乃是先行成其本質(zhì)的本質(zhì)……非本質(zhì)一向以其方式保持為本質(zhì)性的，從來不會成為毫不相干意義上的非本質(zhì)性的東西”，“綻出的此之在保存著最初的和最廣大的非解蔽狀態(tài)，即根本性的非真理。真理的根本性的非本質(zhì)乃是神秘”〔10〕。

比照于亞里士多德的純質(zhì)料，亞里士多德認為“終極底層(即純質(zhì)料)不是具有正面特性的事物，并且也不是這些的反面，因為反面特性也只是偶爾附隨于物質(zhì)”〔2〕。這里所說的純質(zhì)料就是既無正面也無反面特性的東西，即無任何規(guī)定性可言說又始終存在的東西，因此可以稱之為“神秘”。這種“神秘”的純質(zhì)料之存在乃是我們生存于世界、認識世界的基底。我們始終要對這個神秘的基底心存敬畏，因為它才是真理的源頭。相反，對邏各斯的極端崇拜恰恰源于人類狂妄自大所導致的無知，即對本真真理的遺忘。

可見，從柏拉圖的Idea到亞里士多德的Ousia，亞里士多德開出了一個活生生的存在者的世界。他繼承了柏拉圖追求本質(zhì)真理的精神，在嚴格的邏輯系統(tǒng)中展開了對個體本質(zhì)的言說，從而使得定義的普遍性與個體的特殊性之間形成了內(nèi)在的張力。這種張力源于亞里士多德對個體存在的強調(diào)及對本質(zhì)內(nèi)蘊于個體的堅持，而在其中發(fā)揮主要作用的正是他的質(zhì)料觀。在他看來，個體因質(zhì)料的特殊性及流變性而不可被定義，一般的質(zhì)料卻得以進入定義中，于是，離個體最近的屬定義可以表述個體本質(zhì)，又獨立于個體而存在，從而在個體與其定義間形成了內(nèi)在的張力。這種張力既突出了現(xiàn)實世界相對于語言的優(yōu)先性，又顯示了語言在表述個體時的積極意義和局限性。而其中對不可言說的原始質(zhì)料的強調(diào)，則凸顯了邏輯自身的邊界及其根基之神秘。這啟示我們認識世界時不能盲目自信，而應追本溯源，重新審視真理之本質(zhì)。

〔1〕亞里士多德．范疇篇·解釋篇〔M〕．方書春，譯．上海:三聯(lián)書店，2011:12，153．

〔2〕亞里士多德．形而上學〔M〕．吳壽彭，譯．北京:商務印書館，1959:181，100，144，202，153，153，144，174，160，150，129，164，187，163，71，184，170－171，144．

〔3〕Aristotle．Metaphysics〔M〕．Translated by W．D．Ross．London:Oxford University Press，1928:1029a．

〔4〕海德格爾．形而上學是什么·路標〔M〕．孫周興，譯．北京:商務印書館，2000:137－138．

〔5〕汪子嵩．亞里士多德關于本體的學說〔M〕．北京:人民出版社，1997:157．

〔6〕ST．Thomas Aquinas．On Being and Essence〔M〕．Translated by Armand Maurer．Toronto:The Pontifical Institute of Mediaeval Studies，1968:36．

〔7〕亞里士多德．靈魂論及其他〔M〕．吳壽彭，譯．北京:商務印書館，1999:131．

〔8〕趙敦華．西方哲學簡史〔M〕．北京:北京大學出版社，2001:186．

〔9〕海德格爾．形而上學導論〔M〕．熊偉，王慶節(jié)，譯．北京:商務印書館，1996:193．

〔10〕海德格爾．論真理的本質(zhì)〔C〕∥孫周興，選編．海德格爾選集(上卷)．上海:上海三聯(lián)出版社，1996:228，228．

(責任編輯:武麗霞)

Tension between the Individual and Its Definition in the Perspective of Aristotle's Theory of Matter

WANG Ji
(School of Philosophy，F(xiàn)udan University，Shanghai200433，China)

Aristotle;Plato;Heidegger;matter;form;individual;definition

Aristotle distinguishes between original matter and closest matter in individual existence，and defines that thing＇s essence contains the universal matter．He thinks that the definition is founded on the existence of individual and has its independence in cognition．The individual cannot be defined because of its particularity，but the definition of genus which is closest to individual can express its essence．Thus it leads to an internal tension between the individual and its definition．This tension not only highlights that the actual thing is prior to cognition，but also shows the positive meaning and limitation of the definition when it expresses the individual．His stress on original matter brings attention to the boundary of logic and the mystery of its foundation．

B502．233

A

1009－4474(2015)01－0092－07

2014－09－30

王繼(1988－)，男，河南鎮(zhèn)平人。博士研究生，主要從事西方哲學研究。E－mail:wangji096@163．com。