云 龍

(北京師范大學 哲學學院，北京 100875)

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良知與“善惡”
——以王陽明“四句教”為中心

云 龍

(北京師范大學 哲學學院，北京 100875)

通過王陽明關于“善惡”的論述來考察陽明的“四句教”更能揭示陽明良知學的本旨。陽明所說的“善”“惡”在根源上屬于良知展開自身的內(nèi)在規(guī)定，陽明的善惡觀必須在動態(tài)的人的生命實存而不能是靜態(tài)的思辨下才能得到合理的理解，此一善惡關系不同于現(xiàn)實中的“善”“惡”行為?！八木浣獭泵烤湓挾紡牟煌嵌韧暾卣蔑@著生命實存，此一生命實存通過“為善去惡”的具體形態(tài)開顯出來，從而啟示著人們只有在“致良知”的修養(yǎng)工夫中才能復歸于人的本真。

良知；善惡；王陽明；四句教；生命實存

王陽明思想中善惡的問題歷來為很多學者所關注。有學者認為，陽明思想的核心問題就是善惡問題。譬如丁為祥先生認為：“‘四句教’既是王陽明一生理論探討的系統(tǒng)總結，又是王學分化的起始”，而“‘四句教’的內(nèi)在矛盾，從根本上說，就是善與惡的矛盾?！盵1]而王陽明的“四句教”對于理解其“善”“惡”觀具有決定性意義。梁啟超先生云：“此(四句教)是王門一大公案，所謂‘四有句’‘四無句’之教也。后此王學流派紛爭，皆導源于此。”[2]楊國榮先生云：“天泉證道是王陽明一生中最后一次重要的論學，它使四句教具有了晚年定論的性質。從心學的邏輯脈絡看，四句教既帶有總結的意義，又蘊含了理論上的內(nèi)在緊張；后者同時潛下了心學分化的契機?！盵3]筆者認為，以上三先生之言確為不刊之論。然而善惡問題在陽明思想中至今并沒有得到很好的解決。陳來先生說：“惡的問題對儒家特別是心學總是一個困難。如果說惡是善的‘過’或‘不及’，則‘過’或‘不及’又緣何發(fā)生？‘心之本體原是一個天，只為私欲蔽障’……那么私意蔽障是否同樣是自然會有的呢？陽明說‘喜怒哀樂本體自是中和的，才自家著些意思，便過不及，便是私’。人又為什么會‘自家著些意思’呢？良知既然是心之自然條理，為何不能規(guī)范‘過’或‘不及’呢？這些問題在陽明哲學中都未得真正解決?！盵4]丁為祥先生更是從本體論與修養(yǎng)論的角度揭示了陽明思想中善惡問題的內(nèi)涵：“其(王陽明)本體論的出發(fā)點是人人至善，而其修養(yǎng)論的前提則是人人必惡。從本體論來看，其修養(yǎng)論實無產(chǎn)生之必要；從修養(yǎng)論來看，其本體論卻無從成立”。[1]從根本上說，陽明思想中本體一元與善惡二元的對立構成了如何理解陽明之學的關鍵。

牟宗三先生也曾談到這一問題，他認為“有善有惡意之動”之“意”為超越的本心之“歧出”，是一種“曲折的說法”，牟先生寫道：

“此蓋因意究竟亦是屬于心的，此猶波浪究竟屬于水。意蓋是依憑心體而起的波浪，只因為私欲氣質的所影響而逐于物，因此遂脫離了心體而獨自成為意。若無此憑依關系，則意將不可而使之歸于心矣。所謂‘化’，譬如風止，則波浪即無，而仍只是水。此憑依關系即是一曲折。因此，必顯出心之體為超越的，意之動為感性的，而不是直線的推說也?！盵5]

牟先生認為“意”之善惡是心體受到“私欲氣質”之蔽的結果，如此解釋雖自成一說，但是這實質上等于逃避了陳來先生和丁為祥先生的問題，因為牟先生沒有指明“私欲氣質”是否屬于良知。從另一個角度說，無論“私欲氣質”是否屬于良知，都會陷入丁為祥先生所提出的本體論和修養(yǎng)論的悖論中去。

本文即是立足此一問題對陽明思想中的“善惡”問題作一探討，以就教于方家。必須指出，本文主要目標是考察“善惡”問題的產(chǎn)生是否具有先天依據(jù)，即“善惡”問題是否為良知普遍具有的內(nèi)在規(guī)定問題，而不是討論在現(xiàn)實中是否存在善惡以及怎樣去“惡”的問題。

一、“有無”與“善惡”

陽明善惡思想中最具代表性的無疑是其“四句教”——“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，存善去惡是格物”[6]?！八木浣獭敝杏懻撟疃嗟氖恰盁o善無惡是心之體”一句，學者對此句話的解釋眾說紛紜，批評者、支持者甚至懷疑者兼而有之。在這里我們不一一贅述。毋庸置疑，“無善無惡”作何理解關系到陽明的整個思想體系，也是解決陽明思想中“惡”的困難的關鍵。下面我們來看陽明所說的一段話：

(陽明)又曰：“告子病源，從性無善無不善上見來。性無善無不善，雖如此說，亦無大差。但告子執(zhí)定看了，便有個無善無不善的性在內(nèi)，有善有惡又在物感上看，便有個物在外：卻做兩邊看了，便會差。無善無不善，性原是如此：悟得及時，只此一句便盡了，更無有內(nèi)外之間。告子見一個性在內(nèi)，見一個物在外，便見他于性有未透徹處。”[6]122

陽明批評告子的重點不在于告子講“性無善無不善”，而是在于告子“做兩邊看”。這里的關鍵在于如何理解“做兩邊看”，這就關系到王陽明的“龍場悟道”甚至陽明整個思想體系形成的起點——亭前格竹。眾所周知，陽明在青年時期曾經(jīng)按照朱子“事事物物皆有定理”的“格物致知”理論進行了一次親身實踐，結果是竹子之理沒有“格”出來，自己卻累倒了。接下來陽明出入佛老直到“龍場悟道”仍然是“忽中夜大悟格物致知之旨”。杜維明先生指出：“只有首先深入了解那時候陽明生命中的真正問題，然后才能去追尋這種‘大悟’的思想根源或起源，否則就是不得要領?！盵7]陳來先生認為陽明當時所面臨的真正問題就是“格物”問題：“過去的二十年里‘格物’一直是他思想中的核心問題”[4]123,這個評價是中肯的；而陽明悟道的結論是“圣人之道吾性自足，向之求理于事物者，誤也”?！褒垐鑫虻馈敝螅柮魈岢隽恕靶募蠢怼钡拿}，同時開始批評朱子的弊端在于“心與理二”。在這里，陽明對告子的批評也正是與批評朱子在同等意義上展開的。陽明批評告子的重點在于告子內(nèi)外兩分，“做兩邊看”。陽明主張的正是“無善無不善”和“有善有惡”應當作為一個來看，不能做內(nèi)外兩邊來看。也正是在“無善無惡”與“有善有惡”是“一”而不是“二”的情形下，陽明接著說“無善無不善，性原是如此：悟得及時，只此一句便盡了，更無有內(nèi)外之間”，正是“無善無惡”之性與“有善有惡”因為是一而非二，陽明才說出“悟得及時，只此一句便盡了”。

那么陽明是在何種意義上說“有善有惡”與“無善無惡”是一而非二呢？ 陽明的思想的總體特征是即本體即工夫，在陽明指點其弟子時，關于本體工夫問題有過一些討論：

問曰：“未發(fā)未嘗不和。已發(fā)未嘗不中。譬如鐘聲，未扣不可謂無，即扣不可謂有。畢竟有個扣與不扣，何如？”先生曰：“未扣時原是驚天動地。即扣時也只是寂天默地。”[6]130

問：“‘不睹不聞’是說本體，‘戒慎恐懼’此是說功夫否？”先生曰：“此處須信得本體原是不睹不聞的,亦原是戒慎恐懼的,戒慎恐懼不曾在不睹不聞上加得些子.見得真時,便謂戒慎恐懼是本體,不睹不聞是功夫亦得。”[6]120

陽明認為本體和工夫從本原上來說是一個，本體內(nèi)含著工夫，工夫內(nèi)含著本體，本體與工夫是相互涵攝的。正是在這種意義上，陽明才將二者合稱為“本體工夫”。陽明認為，本體須由工夫來呈現(xiàn)，而工夫須有本體來生發(fā)，所以二者異名而同實?！凹大w而言用在體。即用而言體在用。是謂‘體用一源’”[6]36，只不過“體微而難知，用顯而易見”，君子之學須“因用以求其體”[6]165。本體工夫這一對范疇是從人證顯道體的維度來講的，而體用這一對范疇是從道體自身開顯流行的角度來講的。陽明在這里所講的“無善無惡”既可以理解成工夫本體之“體”，又可以理解成體用之“體”；同樣，“有善有惡”既可以從本體工夫之功夫的角度進行理解，也可以從體用之用的角度進行理解。從本質上講二者是相通的，體用關系是從道的角度講，本體工夫是從人的角度講。

“無善無惡”之本體如何能夠成為“有善有惡”之發(fā)用呢？這個問題并不是陽明的發(fā)明。陽明前代的思想家有很多都如此講?！独献印さ诙隆分v“天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”。這里，老子提到了善惡、有無等名詞概念的相待而生的特性。唐代李翱在《復性書》中也提到：“明與昏性本無有，則同與不同二皆離矣。夫明者所以對昏，昏既滅，則明亦不立矣?！崩畎吭谶@里已經(jīng)明確指出性體本身沒有昏明，昏和明是相待而生的。北宋張載在《正蒙·太和篇》更是提出了“有象斯有對,對必反其為,有反斯有仇,仇必和而解。”這就相當明確地解釋了本體太虛之氣凝聚為象時必然表現(xiàn)為相反相成的兩端之“對”。與張載交往甚密的程明道也在《二程遺書·卷第十一》中講到“萬物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陽長則陰消，善增則惡減。斯理也，推之其遠乎！”“天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然非有安排也，每中夜以思，不知手之舞之足之蹈之也”。

從以上例子可以看出，中國思想家普遍認為“道”體本身是不可言的，但是道并不是一個僵死的靜止的存在，這就意味著道必然在流行中表現(xiàn)為相用。而相用本身則是一種有限性的存在，必然會落入“有”的領域，有限性的相用與道本體的整體無限性構成了矛盾?，F(xiàn)實的器物總是以其自身和非其自身的張力關系形式存在著。道體就是未分化的本源性生存世界，但是道體流行必然造成其分化，分化就會造成對峙。

從名言的角度的來講，道體本身不可以稱謂，甚至不能說是“無”。道的分化從名言的角度來講就產(chǎn)生了“有”“無”。“有”指向相用本身，“無”指向道體。這點規(guī)定了名言在言說道體時必須用與名言本身相反的另一個名言來補充。只有兩個成對出現(xiàn)的名言才能對本不可言說的道體做出闡釋。一方面不可言說的道體要通過相反相成的名言概念概念來呈現(xiàn)自身，另一方面相反相成的名言概念是根植于同一本原性的道體中，二者從根本上說是一體之兩面，孤立地來看一個名言是不合理的。陽明對這一點有著深刻的洞見：

真陰之精，即真陽之氣之母，真陽之氣，即真陰之精之父：陰根陽，陽根陰，亦非有二也。[6]70

太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而徒生陽也：就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而后生陰也；若果靜而后生陰，動而后生陽，則是陰陽動靜，截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽：動靜一理也，一理隱顯而為動、靜。春夏可以為陽為動，而未嘗無陰與靜也：秋冬可以為陰為靜，而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽，謂之動也；春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰，謂之靜也。[6]70

可以看出，陽明在表述道體時，其依待的是相反相成的兩個名言概念，只有這樣才能對“道”有比較全面的闡述。在陽明思想體系中這樣相反相成的名言很多，如體用、工夫本體、動靜、虛實、陰陽、未發(fā)已發(fā)等等。那么，我們有理由認為，“善”“惡”也被陽明理所當然地認為是表述“道”體的一種方式。

二、“有善有惡”與“存善去惡”

必須指出，包括陽明思想在內(nèi)的儒家文化是一種立足于生存理解基礎上的“人文化成”模式，此一模式也就規(guī)定了儒家思想：“一方面，它是一個哲理的系統(tǒng)，表現(xiàn)了中國文明的智慧；另一方面，它又是中國文化立身成德的價值基礎或教養(yǎng)本原。這兩個方面乃是密切結合為一體的”。[8]所以我們上面所講的道的開顯從內(nèi)容上表現(xiàn)為性情關系。陽明講“喜怒哀樂之與思與知覺，皆心之所發(fā)。心統(tǒng)性情。性，心體也；情，心用也。程子云：‘心，一也。有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通是也?！盵6]165“天下事雖萬變,吾所以應之不出乎喜怒哀樂四者,此為學之要。”[6]174一方面，陽明在這里明確說明，道體本身與其發(fā)用在內(nèi)容上就是性情關系，并且指出這種理解“自子思，非程子而始有”；另一方面，陽明指出天下之事從內(nèi)容上來講皆是“情”的顯現(xiàn)，“情”作為生命實存的內(nèi)容構成了人的存在。陽明在這里點出了儒家思想中“以情應物”的存在實現(xiàn)進路，同時也決定了陽明所理解的道的開顯在內(nèi)容上必表現(xiàn)為“情”，而“情”則必然有“善”“惡”之分。以儒家的倫理視角來理解人的生存方式也就內(nèi)在規(guī)定了陽明即“善惡”而言良知道體。

按照良知道體開顯自身來理解陽明的“無善無惡”與“有善有惡”，那么“善”“惡”也就成為了良知本體開顯自身的方式，也就是說，“善”“惡”成為了良知在呈現(xiàn)自身中不可缺少的環(huán)節(jié)?！吧啤薄皭骸币院畏N存在方式來展現(xiàn)良知，這是我們本節(jié)考察的關鍵。

“善”“惡”對待如何能在當下的良知中共存，這是問題的關鍵。現(xiàn)實情況的困難在于，當我們說一種行為是“善”行時，也就不能稱這種行為為“惡”，除非我們用相對主義的觀點來看待善惡問題。相對主義認為，沒有絕對的“善”“惡”，“善”“惡”都是有條件的，在此情形下的“善”與其他更大“善”比起來也就變成了“惡”。這就正如事物在形體上大小比較一樣，每個事物的“大”或“小”都是在某種特定條件下而言的。這種理解核心點是在指出事物價值的相對性，但是卻不能符合陽明的思想。陽明思想根本上屬于儒家思想，這就決定了陽明不可能把良知看成只有相對價值的東西。從陽明的論述看，陽明一方面把“無善無惡”理解為“有善有惡”，另一方面把“無善無惡”理解成“至善”：無善無惡者理之靜。有善有惡氣之動。不動於氣，即無善無惡。是謂至善[6]33。至善者性也。性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而已[6]29。

陽明將“無善無惡”理解成“至善”這一點在其當時的弟子中基本沒有異議。王龍溪與錢德洪的分歧不在這一點上，其二人也都承認“無善無惡”即是“至善”。關于陽明的“無善無惡”是“至善”這一點上學界基本已經(jīng)達成共識。用相對主義的觀點解釋陽明四句教里的“有善有惡”是站不住腳的。

“有善有惡”存在于當下的生命實存之中，正如陽明所認為的天地之化的常動常靜一樣。但是我們在考察“善惡”時其實已經(jīng)不自覺地將本身同一于生活世界中的“善”“惡”名言概念平面化，靜態(tài)化了。這是我們?yōu)槭裁床荒芾斫夂徒邮荜柮魉枷胫辛贾獮槭裁从小皭骸钡纳顚釉?。陽明一再強調相反相成概念的一體性，但是我們在考察陽明“善”“惡”概念的同時卻不自覺地抽掉了二者在生活中一體性而作單獨的抽象思考。陽明一直反對將善惡做兩物看待，并且認為“善、惡只是一物”“不是有一個善，卻又有一個惡來相對也”[6]110。在陽明的思想中，生命存在是一個整體，是良知本體的自身生生不息的呈現(xiàn)過程。所以“善”和“惡”應當也只能在這一動態(tài)的生成過程中呈現(xiàn)出來。

黃勉叔問：“心無惡念時，此心空空蕩蕩的，不知亦須存?zhèn)€善念否？”先生曰：“既去惡念，便是善念，便復心之本體矣：譬如日光被云來遮蔽，云去光已復矣。若惡念既去，又要存?zhèn)€善念，即是日光之中添燃一燈?！盵6]113

唐詡問：“立志是常存?zhèn)€善念要為善去惡否？”曰：“善念存時，即是天理。此念即更思何善？此念非惡，更去何惡？[6]22

陽明的兩位弟子正是脫離開具體的生命存在而抽象地思考“善”“惡”的本質，這一方面必然導致原本一體性生命被分離，從而造成“善”“惡”從其原本的活的生活中被抽象化，概念化，最后實體化。生命存在被實體化以后也就變成現(xiàn)成的存在者，這種現(xiàn)成的存在者是靜止的，沒有生命的東西。這也正是西方哲學家海德格爾所激烈批判的。所以陽明主張回歸存在本身去考查“善”“惡”，必須使“善”“惡”復歸于其原初分化的地方，善惡的真正內(nèi)涵才能被揭示出來，而不能僅僅把善惡當做抽象概念來理解。陽明根據(jù)其“善”“惡”一體的理解指出，“去惡”便是“存善”，而反過來說，“存善”就是“去惡”。這樣，“善惡”的一體性就表現(xiàn)在“存善去惡”的動態(tài)過程中。另一方面，抽象地考察善惡的本質的結果就是導致悖論的產(chǎn)生。生活世界本身是一個辯證的虛實統(tǒng)一體，當我們抽離其豐富多彩的個性之后必然會導致其成為脫離了內(nèi)容的形式?？档略缇驮凇都兇饫硇耘小分兄该?，理性在思考那些形而上學的問題時必定會導致二律背反。形而上的東西在陽明看來正是那個大全性的良知道體，當我們?nèi)グ盐者@個道體時這個道體絕對不能作為對象來存在，而必須是和我們自身生命融而為一的大全。所以善惡必須和我們自身的生命統(tǒng)一在一起才有可能得到真正的理解，“善惡”問題由抽象的理性認知所引發(fā)的邏輯悖論才能得到合理的解決。

三、“四句教”的內(nèi)涵

陽明的良知“四句教”正是一個良知道體自身展開的過程。其中，“無善無惡心之體”是對良知道體本身進行描述，良知不局限于善惡，是超道德的存在。而“有善有惡意之動，知善知惡是良知，存善去惡是格物”是此一道體的開顯過程。其首句話和后三句話分別同時表達著同樣的內(nèi)涵。而后三句實質上并不構成一個時間序列上的先后關系，也就是說，并不是先產(chǎn)生了善念惡念之后良知才察覺，最后再去做“存善去惡”的工夫。陽明的“有善有惡”是從心之用(意)的角度來強調良知是不離善惡的，而不是一個抽象的脫離“日用平?！钡膶嶓w，這句話是承接首句從“體”的角度講良知而來的?！爸浦獝骸笔顷柮鲝娜怂居刑撁黛`覺的智照作用來講，而此智照作用是立足于工夫所開顯出的良知之“明”，區(qū)別于邏輯性的理性認知。最后一句“存善去惡”是陽明所強調的落實于日常的修養(yǎng)工夫，這也是真正意義上的人的存在方式，現(xiàn)實存在中此一道體的流行即表現(xiàn)為不斷的“存善去惡”的工夫。所以，“四句教”每句話分別從不同的角度以不同的方式來闡明同一個整全性的生命存在。

之所以說“知善知惡”與“存善去惡”是良知的不同側面，這是因為陽明對這方面有過很多論述，最明顯的就是其“知行合一”說。陽明曾舉《禮記·大學》中“好好色”“惡惡臭”的例子來證明“知行合一”：

見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時，已自好了。不是見了后，又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時，已自惡了。不是聞了后，別立個心去惡。[6]4

“知善知惡”與“存善去惡”是陽明“知行合一”思想在其后期“致良知”體系中的具體應用與升華。筆者認為，最后一句“存善去惡是格物”才是陽明的真正意圖。盡管四句話同時從不同角度都闡明整全性的良知，但是前三句屬于“隱教”。如果片面理解每句話，就會造成對陽明本意的誤讀。后代弟子包括現(xiàn)當代學人對陽明看法眾說紛紜正是其證。而最后一句才是陽明正是要講的東西，屬于“顯教”，開門見山地彰顯了陽明良知的內(nèi)涵。所以“無善無惡”之本體落實在現(xiàn)實生活中就是“有善有惡”的具體存在，而此一“有善有惡”的具體生命存在并不是本體的一種墮落，而是本體自身自我開顯的唯一方式。“無善無惡”不可言說之道體只有在“有善有惡”的具體生命中才能真正存在起來成為其自身。但是此一“有善有惡”并不是作為認知性的形式來出現(xiàn)，而是在生命的流動過程中來顯示出來。此一生命的流動過程就是陽明所說的“存善去惡”，也就是說，“存善去惡”才是“有善有惡”的真正存在形態(tài)。

同時，“存善去惡”的生命存在形態(tài)在本質上也是通過“有善有惡”善惡對待的方式對良知本體的復歸，即對“無善無惡”的復歸。良知的展開與良知的復歸是在“存善去惡”這一個過程中完成的，并不是時間順序上的過程。毋寧說，良知展開也就是良知復歸，良知只有復歸于自身才能完成其展開；否者，如果良知展開不能回歸自身，那么我們便不能稱為良知展開自身。所以，四句教的每句話都在完整地表述著整全性的道體，作為人的一言一行也都完整地開顯著整全性的生命，正是在這種意義上，陽明講“一節(jié)之知即全體之知，全體之知即一節(jié)之知?！盵6]109

所以，“善”“惡”分化也就成了良知開顯自身的內(nèi)在規(guī)定，脫離開“善”“惡”的良知是不存在的，恰恰正是“善”“惡”，良知才落實為現(xiàn)實性，良知實存正是通過這一“存善去惡”的工夫歷程來呈現(xiàn)出來并成為良知?！吧啤薄皭骸辈⒉皇莾煞N相互外在的抽象實體，二者作為一個整體同時存在于良知構成的生命存在中。離開“惡”的“善”和離開“善”的“惡”同樣不可理解，“存善”本身就是“去惡”的另一種語言表達?！盁o善無惡”的本體必須經(jīng)由“存善去惡”的修養(yǎng)工夫來開顯才能落實為生命實存，反過來說，“存善去惡”的修養(yǎng)工夫必須由“無善無惡”的本體來保證才能復歸其自身。龔曉康先生敏銳地指出，“王陽明不但強調心之本體無善無惡，亦重視心之發(fā)用有善有惡，本體與工夫的合一意味著形上虛寂本體與形下現(xiàn)實生命的融通?！盵9]王陽明說：“合著本體的，是工夫；做得工夫的，方識本體?！盵6]1287正是在這一意義上而言的。這樣，丁為祥先生所說的本體論和修養(yǎng)論的悖論在本質上也就屬于相互依待兩個方面。生命的整體性在動態(tài)的實存中必然展現(xiàn)為為善去惡的工夫歷程，“善”“惡”的規(guī)定成為良知開顯自身的內(nèi)在環(huán)節(jié)。

良知“四句教”最后一句“為善去惡是格物”后面可以加上“無善無惡心之體”，以表明良知在展開自身的過程中回歸完成自身。這里的兩個“無”不再是和“有”對立的無，而主要是對“善”“惡”的有限性的否定，其重在強調一種超越的指向，但此一超越是即現(xiàn)實的“為善去惡”工夫而存在的。陽明講“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”即是此意?！叭沼贸Ｐ小奔词亲鳛楝F(xiàn)實而存在的工夫，“先天未畫”即是“無善無惡”之道體。也就是說，此時“無善無惡”所表現(xiàn)的是經(jīng)由自身展開完成后的整全性生命存在，它在更高層面保存并且提升了原初未經(jīng)分化的本原性的生命實存?！八木浣獭睆谋举|上正是良知展開與回復自身內(nèi)在環(huán)節(jié)。從形式上來看，“四句教”本身構成一個圓圈循環(huán)。從內(nèi)容上來講，此一圓圈循環(huán)正是整全性的生命不斷超越完成自身的歷程，此一歷程構成生命存在的本質。陽明講：“只依我這話頭隨人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下功夫。”[6]133“此是徹上徹下語，自初學以至圣人，只此功夫。初學用此，循循有入，雖至圣人，窮究無盡。堯舜精一功夫，亦只如此?！盵6]1442《傳習錄》和《年譜》都指出“此是徹上徹下”。錢穆先生注意到王龍溪的天泉證道記里“惟僅謂四無說不可輕易示人，卻不說四有說為徹上徹下之教，則與年譜、傳習錄異”[10]。筆者認為，《傳習錄》和《年譜》的記載應較為可信，龍溪隱去此點應是為其“四無”說做鋪墊?？梢?，“四句教”是生命存在的內(nèi)在結構，是“自初學以至圣人”，每個人良知發(fā)用之時皆具有的。這一良知的內(nèi)在結構從本質上來講正是陽明所講的“致良知”的動態(tài)工夫歷程,其區(qū)別在于：良知是從道體的角度而言，致良知是從人做工夫的角度來言。

需要注意的是，良知內(nèi)在規(guī)定中的“善”“惡”與現(xiàn)實中“惡”的行為并不相同。良知內(nèi)在規(guī)定中的“善”“惡”是良知發(fā)用并回歸自身的表現(xiàn)形式，具體落實在“存善去惡”的生命實存中。從后天的行為模式上來講，“存善去惡”是一種“善”的行為，現(xiàn)實中的“惡”即是陽明所稱的“私欲蔽障”?！八接握稀钡南忍旖Y構是“存惡去善”，而此一結構并不存在于良知之內(nèi)，故而“私欲蔽障”只能被理解為一種偶然和虛妄，其在良知中并沒有先天的根源。所以陽明“四句教”本身所探討的是人人皆具有的生命存在的本質結構問題，現(xiàn)實中的后天之“惡”并沒有必然包含在“四句教”之內(nèi)。但是王龍溪和錢德洪卻把后天的“惡”的問題引入進來，這就直接導致“四句教”分化為兩種理解。陽明“四句教”的特點是即現(xiàn)實生命實存的“為善去惡”而言“無善無惡”，一方面可以涵攝龍溪從先天本體說良知的講法，另一方面可以涵攝錢德洪從后天工夫講良知的理路。圣人正因為時時“為善去惡”故而“無善無惡”，不存在后天“惡”的行為問題，這可以涵攝龍溪“四無”的講法；初學在現(xiàn)實中有“惡”的行為，但是良知“存善去惡”這一至善的本體依據(jù)必然將此“惡”行判為虛妄而去除之，這里“存善去惡”就從人的生存方式具體化為特定狀況的下的行為。我們所說的后天的“惡”的行為在本質上是“存惡去善”這一動態(tài)生命形態(tài)的固化；后天的“善”當然也是“存善去惡”的固化，只不過在陽明看來前者并不是生命的真實形態(tài)。而陽明的“四句教”是在對良知展開自身這一至善的模式做出描述，是真實的生命存在自身的展現(xiàn)形式，不是在討論后天“善”“惡”的問題。但是依據(jù)良知“四句教”這一本體上的依據(jù)卻能解決后天“惡”的問題。后天之“惡”在本然意義上并不存在，是虛妄，故而陽明言“善惡皆天理。謂之惡者非本惡，但于本性上過與不及之間耳”。所以，現(xiàn)實中“惡”并不存在先天的依據(jù)，其不作為生命存在的內(nèi)在規(guī)定而實存；但是現(xiàn)實中的“善”卻是實存于“為善去惡”的生命之中的。我們所講的“善”“惡”屬良知的內(nèi)在規(guī)定是在后者“為善去惡”的生命實存中講的，此一良知流行的生命存在形式為后天存在“惡”的行為的人去除其“惡”行奠定了本體上的基礎?？傊?，“四句教”中的“惡”在其本源意義上是虛指，并非實指現(xiàn)實中的“惡”行。四句教根本目的是教人即“為善去惡”的流行領悟到生命本體的“無善無惡”，能夠做到在現(xiàn)實中沒有惡行。所以，作為良知內(nèi)在規(guī)定的“惡”一方面在陽明的體系中完全被良知發(fā)用流行之善行所遮蔽，其自身不具有獨立的真實意義；另一方面卻抽掉了后天之“惡”行的本體基礎，為有惡行之人良知發(fā)用而做“為善去惡”的工夫奠定了基礎。

陽明正是立足于“為善去惡”為良知本然狀態(tài)的觀點而一再稱道顏子，“顏子‘欲罷不能’，是真見得道體不息，無可罷時。若功夫有起有倒，尚有可罷時，只是未曾見得道體”[6]1297?！邦仠Y喟然嘆曰，始吾于夫子之道，但覺其高堅，前后無窮盡無方體之如是也。繼而夫子循循善誘，使我由博約而進至于悅之深而力之盡，如有所立卓而。謂之如者，非真有也；謂之有者，又非無也。卓然立于有無之間，欲從而求之，則無由也已。所謂無窮盡無方體者，曾無異于昔時之見，蓋圣道固如是耳，非是未達一間之說”[11]。陽明指出，顏子才是真正步入了圣域，并不是像朱子所說的距離圣人還有“一間”未達。顏子正是看到了道體不息，工夫亦無有息時，才能立于有無之間而與道融而為一。在這里，“無”正是指的道體的“無窮盡無方體”性，也即是“無善無惡”之道體無限性；“有”在這里指的正是“有善有惡”之工夫，也即是“存善去惡”的功夫修養(yǎng)歷程實存性。顏子“卓然立于有無之間”正是即“為善去惡”之功夫呈現(xiàn)“無善無惡”之道體，虛實一體的“道”在顏子這里獲得了真正的現(xiàn)實存在，所以陽明稱贊顏子是得道的圣人。楊國榮先生對良知道體的這一特性做了很好的概括，“一方面，良知作為先驗之知，其內(nèi)容不僅是通過天賦一次完成的，而且具有終極的性質；另一方面，達到良知又必須經(jīng)歷一個‘未有止’的過程?！盵12]“無善無惡”之道體并不是孤立的實體，“道”是遍在于人的生命中的，也是需要人的工夫來開顯東西。正是在這種即“善惡”而不局限于“善惡”的呈現(xiàn)中，作為道體的良知才真正開顯出來。

陽明揭示“善”“惡”一體性的同時也揭示了語言的局限性，而語言的局限性背后指向的卻是邏輯認知的局限性，所以陽明非常強調通過“忘言”的方式來使自身與道體融而為一，而反對書本上的字字求索。由于工夫本體的內(nèi)在一體性，陽明主張要超越語言本身來理解作為道體的良知，因為從不同的角度來描述道體時我們就會使用不同的語言，我們只有超越語言本身才能夠真正體道?！盁o善無惡”和“存善去惡”分別在本體和工夫層面表述同一內(nèi)容，“四句教”本質上是“一句教”，這是陽明之所以聲稱“無善無不善，性原是如此：悟得及時，只此一句便盡了，更無有內(nèi)外之間”的原因。而“善”“惡”是作為良知發(fā)用流行的內(nèi)在環(huán)節(jié)性規(guī)定，這種內(nèi)在規(guī)定也就必須返歸到良知本身的動態(tài)流行中去才能彰顯其本真意蘊。所以“有善有惡”之意并不是牟宗三先生所說的是良知的“歧出”，“歧出”適合于解釋后天的“私欲蔽障”，但不適合解釋這里的“有善有惡”之“意”?！坝猩朴袗骸北仨毨斫鉃榱贾归_自身的自然分化過程，此一分化過程同時也是良知“為善去惡”的自我回歸過程，故而“惡”的存在不是妨礙而是成全著良知的完滿性。生命實存是一個乾乾不息的自我呈現(xiàn)過程，靜態(tài)地考察善惡必然無法理解善惡的本質。作為道體的良知不是一個僵死的現(xiàn)成存在，人也不是一個現(xiàn)成的永恒不動的萬能神，這就決定了人的存在必須在其動態(tài)的歷史生命活動中才能得到自我詮釋。人的歷史存在必然是在有形的善惡的生活中才能展開，這一展開過程同時也就是人性的落實，所以善惡一體，有無一體，“無善無惡”與“有善有惡”也是一體。陽明說：“終日圓覺而未嘗圓覺者，如來也。”[11]731也就明確指出了人作為一種生命實存歷史性地存在著，彰顯著自身的意義，正是在“未嘗圓覺”的動態(tài)性工夫中才真正開顯出人所本具的“圓覺”之性的本真意蘊。

[1]丁為祥.“四句教”與王學三分[J].陜西師范大學學報(哲學社會科學版)，1992(2):42.

[2]陳榮捷.王陽明《傳習錄》詳注集評[M].上海:華東師范大學出版社，2009：218.

[3]楊國榮.心學之思——王陽明哲學的闡釋[M].北京：中國人民大學出版社，2009：169.

[4]陳來.有無之境——王陽明哲學的精神[M].北京：北京大學出版社，2006：75.

[5]牟宗三.從陸象山到劉蕺山[M].臺北：臺灣學生書局，1990：269.

[6](明)王守仁.王陽明全集[M].吳光，編校.上海：上海古籍出版社，2014：133.

[7]杜維明.青年王陽明[M].北京：三聯(lián)書店，2013：145.

[8]李景林.教養(yǎng)的本原[M].北京：北京師范大學出版社，2009：2.

[9]趙平略.王學研究·第二輯[M].成都：西南交通大學出版社，2013：78.

[10]錢穆.陽明學述要[M].北京：九州出版社，2011：98.

[11]陳來.中國近代思想史研究[M].北京：三聯(lián)書店，2010：718.

[12]楊國榮.王學通論——從王陽明到熊十力[M].上海：華東師范大學出版社，2009：3.

(責任編輯：朱世龍)

Conscience and “Good and Evil”—Taking the “Four Sentence Teaching” of Wang Yangming as the Center

Yun Long

(School of Philosophy, Beijing Normal University, Beijing 100875, China)

This paper considers that examining Yangming’s “four sentence teaching” though the discussion about “good” and “evil” can reveal the essence of Yangming thought precisely. “Good” and “evil” of Yangming at the root belongs to the conscience of the expansion of its inner rule. To get a reasonable understanding, Yangming’s view of good and evil must be understood in the dynamics of human life existence and cannot be thought statically. The good and evil relations are different from the “good” and “evil” behavior in reality. Every sentence of “Four Sentence Teaching” completely reveals from different angles the life existence which express itself through the specific form of “doing good, avoiding evil”, which reveals that only in the way of “practicing intuitive knowledge” can people resume to the true self.

intuitive knowledge; good and evil; Wang Yangming; the “four sentence teaching”;life existence

2015-10-10

云龍(1988—),男，河南開封人，博士研究生，主要從事中國古代哲學研究。

國家社科基金重大項目(14ZDB003)。

B248.2

A

2095-042X(2015)06-0008-07

10.3969/j.issn.2095-042X.2015.06.002