張志丹

(南京師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 210023)

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謊言的倫理反思
——兼論當(dāng)代道德教育的內(nèi)在張力

張志丹

(南京師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 210023)

從道德哲學(xué)視域?qū)χe言問(wèn)題進(jìn)行刨根究底式的辯證拷問(wèn)，弄清其存在的正當(dāng)性根據(jù)及其必要性邊界，不僅有利于拓展對(duì)謊言、道德性謊言和誠(chéng)實(shí)德性等基本道德問(wèn)題的理解，而且對(duì)深化道德教育應(yīng)該保持必要張力的思考也具有十分重要的啟發(fā)。即當(dāng)代道德教育需要保持道德理論與道德實(shí)踐之間的張力，保持道德理念、道德要求與道德行為之間的張力，保持積極的道德與消極的道德之間的張力。

謊言；道德性謊言；倫理反思；道德教育

具有整體性、完整性的價(jià)值體系或道德體系，不可能適用于任何時(shí)代境遇和時(shí)空語(yǔ)境，只有某些道德律令具有普世性，甚至與人類歷史共存亡，“不說(shuō)謊”即是其中之一。當(dāng)歷覽前賢有關(guān)謊言的批判時(shí)，我們不禁有種極其強(qiáng)烈的感覺(jué)，謊言恐怕是這個(gè)世界上最不應(yīng)該存在的存在之一，這并不奇怪。實(shí)際上，中性的謊言、善意的謊言、必要的謊言如同飲食起居一樣稀松平常、司空見(jiàn)慣?？墒牵?jiǎn)單贊同說(shuō)謊很可能陷入矯枉過(guò)正的“怪圈”，與祛蔽并讓真理之光照射進(jìn)來(lái)(海德格爾語(yǔ))的初衷漸行漸遠(yuǎn)，甚或背道而馳。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，需對(duì)并非處于“倫理無(wú)涉”、“道德虛無(wú)特區(qū)”的謊言進(jìn)行道德哲學(xué)意義上的深思研判。正如法國(guó)著名哲學(xué)家德里達(dá)說(shuō)道：“謊言現(xiàn)象同樣是與知識(shí)、真理、虛幻問(wèn)題本質(zhì)上無(wú)關(guān)?！以缸呦蜷_(kāi)放于謊言的倫理維度?！盵1]事實(shí)上，在我們生活的一個(gè)充滿形形色色謊言的現(xiàn)實(shí)世界里，正確地認(rèn)識(shí)和對(duì)待謊言，確是一個(gè)不能規(guī)避的現(xiàn)實(shí)話題和學(xué)術(shù)論題。因此，從道德哲學(xué)維度對(duì)謊言進(jìn)行批判考量，可深化謊言的道德知識(shí)以及有關(guān)道德律的“閱讀”，對(duì)當(dāng)代道德教育之內(nèi)在矛盾的解決也能夠提供某些啟發(fā)和助益。

一、批判謊言的可能原因分析

自古洎今，對(duì)謊言的評(píng)價(jià)可謂眾說(shuō)紛紜，莫衷一是：口誅筆伐者有之，贊同支持者有之，褒貶兼具者亦有之。歷史上有些思想家對(duì)謊言持一種辯證對(duì)待的態(tài)度。比如，古希臘哲學(xué)家蘇格拉底因說(shuō)謊“像水手顛覆毀滅船只一樣，足以顛覆毀滅一個(gè)城邦”而認(rèn)為它不道德，但是他卻認(rèn)為“國(guó)家的統(tǒng)治者，為了國(guó)家的利益，有理由用它，甚至應(yīng)付公民”[2]。由此便誕生了具有道德合理性的“高貴的謊言”。同樣，中世紀(jì)哲學(xué)家托馬斯·阿奎那也認(rèn)為，所有謊言皆為惡，但如利于保全他人性命、利于他人免遭非法的人身羞辱的謊言，可以根據(jù)其動(dòng)機(jī)及其結(jié)果而減輕其罪孽程度。此外，功利主義者也認(rèn)為某些謊言是合理的。

在思想史上，更多的是對(duì)謊言持完全拒斥的否定批判態(tài)度。中國(guó)古代思想家大多強(qiáng)調(diào)誠(chéng)實(shí)和誠(chéng)信為本，拒斥說(shuō)謊的行為。在佛教里，殺、盜、淫、妄、酒是根本大戒。在西方影響深遠(yuǎn)的《圣經(jīng)》中的“摩西十誡”也有關(guān)于“不說(shuō)謊”的訓(xùn)誡。其他宗教經(jīng)典的教義關(guān)于此點(diǎn)也具有“家族相似性”。語(yǔ)言學(xué)家格賴斯提出“合作原則”(cooperative principle)，此原則要求對(duì)話者“做出符合談話方向的貢獻(xiàn)”，必須遵循四個(gè)準(zhǔn)則：“真實(shí)、足夠、相關(guān)、清晰”[3]。著名的倫理學(xué)家康德牢牢堅(jiān)守心中道德律，他甚至認(rèn)為，謊言哪怕是善意的謊言也是不可取的。無(wú)獨(dú)有偶，女哲學(xué)家西塞拉·波克告誡道，必要的謊言會(huì)置人于人格大滑坡的邊緣。她在《說(shuō)謊——公共生活和私人生活中的道德選擇》一書中寫道：“心理上的障礙蕩然無(wú)存，辨別真?zhèn)蔚哪芰Ω幽：?，自認(rèn)為謊話不會(huì)被識(shí)破的概念可能趨向于偏執(zhí)?！盵4]換言之，在她看來(lái)，謊言就如同經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中“假鈔”一樣，雖然能夠獲得眼前的短期利益，但必將會(huì)使人類的整體遭到破壞。由此可見(jiàn)，即使必要的謊言仍然難以逃脫否定性批判的風(fēng)暴中心，我們應(yīng)該與之?dāng)嗳粵Q絕。

然而，需要追問(wèn)的是：歷史上有些思想家為何對(duì)說(shuō)謊持一種一概拒斥的否定批判態(tài)度？我們單以康德為例來(lái)說(shuō)明這點(diǎn)。康德認(rèn)為，任何謊言都不是善意的，不可能“必要”、“美麗”，同時(shí)往往會(huì)陷入“每個(gè)人都承認(rèn)‘必要時(shí)說(shuō)謊’的可能性”[5]582的危險(xiǎn)境地?？档轮苑磳?duì)說(shuō)謊，原因是他認(rèn)為任何一種行為是道德的必須首先證明它具有普適性。包爾生認(rèn)為，康德批判說(shuō)謊的原因在于，道德學(xué)家對(duì)必要謊言采取嚴(yán)格態(tài)度或者是由于相信道德的體系“越嚴(yán)格就越對(duì)人類道德有益”[5]591，或者是想“強(qiáng)調(diào)誠(chéng)實(shí)的價(jià)值”[5]594。

關(guān)于康德本身批判謊言的真實(shí)理由，以上觀點(diǎn)也許不無(wú)道理，但至少存在三大疑問(wèn)需要決疑：(1)善意的謊言在何種意義上不具有普適性？(2)如何處理道德義務(wù)之間(為保護(hù)別人而說(shuō)謊與堅(jiān)守誠(chéng)實(shí)的道德義務(wù))沖突？(3)進(jìn)一步的追問(wèn)是，是否人類的道德體系越嚴(yán)格對(duì)人類就越有益？關(guān)于第一個(gè)問(wèn)題，的確，善意的謊言不如誠(chéng)實(shí)具有普遍性，但并不能說(shuō)它不是普適的，只是偶然的個(gè)案和特殊的例外。在許多人類活動(dòng)的場(chǎng)境，說(shuō)謊確實(shí)很常見(jiàn)，也許這是明智的理性之舉。關(guān)于第二點(diǎn)，康德拒斥謊言的特殊理論困難在于，面對(duì)復(fù)雜的道德沖突必然會(huì)一籌莫展、束手無(wú)策。誠(chéng)如著名倫理學(xué)家包爾生一陣見(jiàn)血地指出：“康德從未告訴我們，為了服從不同的卻同樣絕對(duì)的規(guī)則，如何在相互沖突的義務(wù)間進(jìn)行抉擇呢？我們有義務(wù)不殺人，也有義務(wù)不食言，但當(dāng)二者相互沖突時(shí)，何者優(yōu)先呢？”[6]關(guān)于第三點(diǎn)，人類的道德體系顯然并非“越嚴(yán)格就越有益”，因?yàn)?，道德稱為道德，就在于它是“人為”的、“為人”的道德，是人之安身立命和人類生存發(fā)展的“應(yīng)然”。如果某種道德體系脫離經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展需要，與人的生存發(fā)展以及社會(huì)進(jìn)步不相適應(yīng)，即使道德體系再嚴(yán)格，它也是空疏乏力的，消極有害的，或者說(shuō)其作用是弊大于利的。對(duì)人的尊重和人類社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步這一不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀尺度是衡量道德體系是非優(yōu)劣的根本準(zhǔn)繩和標(biāo)尺。中國(guó)歷史上封建社會(huì)的“吃人的禮教”、“殺人的軟刀子”以及我們過(guò)去強(qiáng)制推行的大公無(wú)私式的“高線道德”，問(wèn)題恰恰出在它們道德體系的過(guò)分嚴(yán)格上?？梢?jiàn)，“嚴(yán)格的道德體系”非天然合理，以此為由來(lái)“封殺”必要的謊言及其存在的可能性空間，理由既不充分，也不合理。固然，反對(duì)過(guò)分嚴(yán)苛的道德體系，并不意味著粗率地、無(wú)條件地贊同和回歸“底線道德”。

二、道德性謊言的合法性詮釋

進(jìn)言之，謊言究竟在何種意義上成為“必要”，即謊言道德性的合理性理由和合法性根據(jù)是什么？無(wú)法否定，謊言并非天然不合理，中性謊言、必要謊言存在非常普遍。不是在正常持續(xù)的交往社會(huì)之內(nèi)人們之間的交往過(guò)程中，而是處于兩個(gè)相互敵對(duì)的交往社會(huì)人們之間的交往過(guò)程中，謊言就是必要的。如戰(zhàn)爭(zhēng)，保守國(guó)家秘密，或者歹徒行兇逼人就范等。在這些情況下，誠(chéng)實(shí)就變?yōu)樯莩奁罚踔潦峭耆豢赡艿氖虑閇5]583。

除了這些非常情形外，在正常的社會(huì)交往范圍內(nèi)，一個(gè)人能否在十分特殊的情形之下也堅(jiān)持不說(shuō)謊的道德律令？在包爾生看來(lái)，絕對(duì)不說(shuō)謊即使在日常生活中也是不可能的。正常生活中至少有三種情形①。其一是緊急需要。一個(gè)影院在演出過(guò)程中出現(xiàn)火情，工作人員不得不謊稱機(jī)器故障等諸如此類的必要謊言隱瞞實(shí)情，以此實(shí)現(xiàn)觀眾安全有序抽身離場(chǎng)之目的。其二是職業(yè)需要。醫(yī)生都不得不常常以“美麗的謊言”巧妙地回答病人提出的問(wèn)題，喚起病人的希望和勇氣。其三是特殊關(guān)懷需要。例如，有時(shí)候，“我們不得不做出一些與我們年老的父母的意愿相反的安排。”[5]587在這些情況之下，謊言是必要且道德、善意和美麗的。

可是，需要進(jìn)一步追問(wèn)的是，在上述三種情形中，保證謊言道德性的深層根據(jù)是什么？這個(gè)深層根據(jù)是道德原則中的最高原則，不是低于這一層面的所謂“禁止什么”、“提倡什么”等具體性、操作性的道德規(guī)范。對(duì)于人的尊重和關(guān)愛(ài)是道德原則的最高原則(“想要?jiǎng)e人怎么樣待你，你就要怎么樣待別人”，或者“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，所謂“仁”)，是道德“金律”。即康德所說(shuō)的“人無(wú)論怎樣也是目的而非僅僅是手段”。表面看來(lái)，上述三種“必要的謊言”發(fā)生的情形以及采取的應(yīng)對(duì)措施、藝術(shù)水平都各不相同，但它們有一點(diǎn)卻驚人的一致：在一個(gè)道德原則的指引下完成的，即對(duì)人的尊重和關(guān)愛(ài)的道德“金律”(至少也是“己所不欲、勿施于人”的道德“銀律”)。遵循道德“金律”(或“銀律”)，是保證謊言道德性的首要條件。在此意義上，必要的謊言只能當(dāng)作“手段”而非“目的”，“權(quán)”而非“經(jīng)”，“術(shù)”而非“道”，“末”而非“本”。具體來(lái)說(shuō)，謊言具有道德性或道德性謊言還必須滿足下面三個(gè)條件：

其一，從必要性來(lái)說(shuō)，謊言必須非說(shuō)不可。說(shuō)謊是一定時(shí)空語(yǔ)境的產(chǎn)物，如果在具體的情境中，當(dāng)事人采取不說(shuō)謊而據(jù)實(shí)相告的辦法，則很可能危害他人乃至社會(huì)、集體或者國(guó)家，這是說(shuō)謊的首要前提。美國(guó)科學(xué)史家喬治·薩頓認(rèn)為：“一個(gè)人的道德價(jià)值在很大程度上取決于他對(duì)別人欽佩與崇敬的容量?！盵7]比如一位學(xué)生拿自己的一副作品給老師審閱和評(píng)價(jià)，一般而言老師最好是給予積極性、溢美性的褒揚(yáng)，這樣才不傷害學(xué)生的自尊心，給學(xué)生鼓勁，增強(qiáng)學(xué)生信心。

其二，從動(dòng)機(jī)來(lái)說(shuō)，謊言的主觀愿望基于利他動(dòng)機(jī)，善意的動(dòng)機(jī)。如果動(dòng)機(jī)不良或動(dòng)機(jī)中性，就很難談得上是道德行為。如果主觀動(dòng)機(jī)上無(wú)意于利他，而客觀上確有利他的效果，這也不能算道德行為，即所謂的“無(wú)心插柳柳成蔭”的情況。原因在于，道德行為的前提有三個(gè)條件：一是自覺(jué)的行為，二是自愿、自擇的行為，三是有利他人和社會(huì)[8]。黑格爾在其《法哲學(xué)原理》中曾對(duì)道德行為作過(guò)如下的界定：“意志作為主觀的或道德的意志表現(xiàn)于外時(shí)，就是行為。行為包含著下述各種規(guī)定，即(甲)當(dāng)其表現(xiàn)于外時(shí)我意識(shí)到這是我的行為；(乙)它與作為應(yīng)然的概念有本質(zhì)上的聯(lián)系；(丙)又與他人的意志有本質(zhì)上的聯(lián)系?！盵9]由此可見(jiàn)，沒(méi)有善意動(dòng)機(jī)，卻產(chǎn)生了意想不到的好的道德效果，這也不算“必要的謊言”。謊言本身不是目的，而是手段，它是一種復(fù)合類型的倫理行為。但是，動(dòng)機(jī)論的特殊困難在于，動(dòng)機(jī)作為主觀的東西，令人難以把握和捕捉，只能憑借道德行為的結(jié)果來(lái)判斷。比如，如果一個(gè)人為了強(qiáng)調(diào)道德動(dòng)機(jī)的善，而為自己的欺騙行為辯護(hù)。因此，謊言是否成為道德行為的“終審判決”又自然落到了效果論或者功利論上面。

其三，從效果來(lái)看，說(shuō)謊行為是否取得了預(yù)期的積極結(jié)果。應(yīng)該說(shuō)，效果論對(duì)謊言的道德性的認(rèn)識(shí)相比較而言，更具有合理性。黑格爾認(rèn)為，康德純粹的心理主義是靠不住的，因?yàn)槲覀兘?jīng)?！爸酒渌校残衅渌尽?。 而以邊沁為首的功利主義者，承認(rèn)某些謊言是合乎道德的。他們認(rèn)為，當(dāng)一項(xiàng)行動(dòng)增大共同體幸福的傾向大于它減小這一幸福的傾向時(shí)，它就可以說(shuō)是符合功利原則的，一項(xiàng)行動(dòng)的總傾向在多大程度上有害，取決于后果的總和，即取決于所有良好后果與所有有害后果之間的差額。根據(jù)功利主義的相對(duì)性立場(chǎng)，或者說(shuō)情境功利主義的立場(chǎng)，對(duì)說(shuō)謊進(jìn)行道德判斷時(shí)要考慮到行為者所處的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境及行為結(jié)果。正所謂“兩利相權(quán)取其重，兩害相權(quán)取其輕”。

可見(jiàn)，說(shuō)謊道德性的辯護(hù)理由不是唯動(dòng)機(jī)論或唯功利論，而是所謂“志功合一”，動(dòng)機(jī)和效果的統(tǒng)一。符合上述三個(gè)要件的謊言才能成為必要的謊言。誠(chéng)然，現(xiàn)實(shí)中由于復(fù)雜的原因，對(duì)于具體的主體來(lái)說(shuō)，判別謊言道德與否往往極其困難，這也是一種道德的實(shí)踐困境。大體說(shuō)來(lái)，以道德為標(biāo)準(zhǔn)，謊言可以分為三個(gè)類型：不道德、道德中性、道德三個(gè)層次。滿足必要條件的“謊言”本質(zhì)上是道德性謊言、合德的謊言，不同于亞道德、次道德、道德中性②，而是具有實(shí)踐理性與智慧的道德行為。因此，謊言的道德價(jià)值既不能全然否棄(否則，易于陷入如泛道德化批判的泥潭③)，也不能因其普遍存在而采取過(guò)分寬容的態(tài)度，而要實(shí)事求是地辯證綜合分析。這顯然不同于美國(guó)學(xué)者路易斯· 拉思斯等人在《價(jià)值與教學(xué)》一書中所主張的“價(jià)值澄清理論”，也絕然不同于混淆是非、善惡不分的道德相對(duì)主義[10]。質(zhì)言之，辯證對(duì)待謊言的態(tài)度是，一則否定和拒斥不懷好意的欺騙性的惡意撒謊，一則對(duì)善意的合德的必要謊言加以適切肯定。

三、誠(chéng)實(shí)美德：道德性謊言的德性擔(dān)保

必要謊言要是成為合理性、道德性的行為，必須滿足三個(gè)必要條件，缺一不可。中國(guó)哲學(xué)賦予“誠(chéng)”以形而上甚至本體論的意義。此外，還認(rèn)為“誠(chéng)為立身之本”、“誠(chéng)于內(nèi)而形于外”。盡管如此，強(qiáng)調(diào)誠(chéng)實(shí)并非無(wú)條件，并非沒(méi)有底線邊界。誠(chéng)實(shí)作為道德規(guī)范，誠(chéng)實(shí)的遵守和踐行必定是有條件的、具體的，不能生搬硬套，機(jī)械踐行、呆板從事。

需要明白，謊言在現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)生積極效果，走向必要的道德性謊言的一個(gè)前提是，說(shuō)謊者與聽(tīng)謊者之間的良好信任關(guān)系或者說(shuō)謊者良好德性之存在。否則，一個(gè)經(jīng)常撒謊、幾乎沒(méi)有什么真話的說(shuō)謊者，即使是說(shuō)真話也難以讓人相信。而當(dāng)他出于善良的動(dòng)機(jī)而說(shuō)謊時(shí)，也因?yàn)樗牡滦灾识鵁o(wú)人相信，于是，可能的道德性謊言不可能發(fā)生應(yīng)有的效果。實(shí)際上，我們婦孺皆知的那個(gè)“狼來(lái)了”的寓言故事早已深刻地揭示了這一道理。這說(shuō)明，人與人之間的信任和和諧關(guān)系的存在不是沒(méi)有前提的。說(shuō)謊者的主動(dòng)地位決定謊言是否道德，他(或她)往往是屬于矛盾的主要方面，起著決定性的作用。從主體的道德來(lái)看，德性或美德(當(dāng)然，可能這些德性是基于人們對(duì)某些職位、職業(yè)的信任，一般來(lái)說(shuō)，如醫(yī)生、警察等)是其說(shuō)謊行為最終能通往道德目標(biāo)的必要擔(dān)保。

之所以如此，主要原因在于德性是德行的內(nèi)在根據(jù)和主觀前提。由于德性是內(nèi)在于主體的主觀的、自律的道德品性，是其“第二天性”，一個(gè)具有德性的人，對(duì)道德義務(wù)的遵守更加自然、自愿，出于真心。反之，如果一個(gè)人沒(méi)有適當(dāng)?shù)牡滦?，“可能?huì)遵守正義規(guī)則，但卻可能是一個(gè)僅僅是出于害怕懲罰而遵守這些規(guī)則的不正義的人。”[11]德性主觀的善表現(xiàn)在實(shí)踐中時(shí)總是能夠達(dá)善于人。德性是防范謊言跌入非道德的深淵，使其具有道德性的“安全閥”。 必要的謊言生效的前提是一個(gè)人首先是道德之人，德性是謊言道德性的必要擔(dān)保。設(shè)若一個(gè)無(wú)德之人，真話都難以讓人相信，更遑論謊言哉！騙人成性、道德敗壞之人，正如美國(guó)總統(tǒng)林肯所說(shuō)的那樣，你可以一時(shí)欺騙所有人，也可以永遠(yuǎn)欺騙某些人，但不可能永遠(yuǎn)欺騙所有人。

反過(guò)來(lái)說(shuō)，不僅德性能夠擔(dān)保謊言的道德性，而且道德性謊言是德性(含外在德性、內(nèi)在德性和外顯德性)的一種體現(xiàn)。德性是主觀的、內(nèi)在的道德，是主體的“第二天性”，可德性不能自己表現(xiàn)自己，就好比商品必須找到貨幣這個(gè)中介和橋梁，才能實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值。如同商品通過(guò)它到貨幣的“驚險(xiǎn)一跳”將自己賣出去一樣，德性有時(shí)候也需要通過(guò)道德性謊言這枚“貨幣”體現(xiàn)出來(lái)，這不僅無(wú)損于德性，反過(guò)來(lái)會(huì)強(qiáng)本固基、夯實(shí)主體的品格德性。正所謂“凝道以成德，顯性以弘道”。

進(jìn)言之，必要謊言和誠(chéng)實(shí)兩者之間能夠內(nèi)在關(guān)聯(lián)起來(lái)，根本上在于主體的道德不屬于理論理性，而屬于實(shí)踐理性、實(shí)踐智慧，或者說(shuō)，必要的謊言和誠(chéng)實(shí)同屬于實(shí)踐理性與實(shí)踐智慧。實(shí)踐理性高于理論理性，因?yàn)樗旧硖N(yùn)含著自由主體在對(duì)道德情境做出自主的理性判斷基礎(chǔ)上，然后作為合理的道德行為。我們常?！安患偎妓鳌?、“自然而然”地做出道德行為，只能表明道德已經(jīng)成為自己的“第二天性”、“第二自然”，或者說(shuō)作為實(shí)踐理性和道德智慧，已經(jīng)達(dá)到“化理論為德性”的水平。

道德本質(zhì)上說(shuō)是實(shí)踐理性，強(qiáng)調(diào)自主判斷、理性“閱讀”是其正常運(yùn)轉(zhuǎn)的邏輯前提。需要說(shuō)明的是，在此的“誠(chéng)實(shí)”已經(jīng)不是形而上層面的抽象理念，而是內(nèi)化于主體心性品質(zhì)當(dāng)中的實(shí)踐智慧和素養(yǎng)，它不是純粹的知識(shí)、理論，也不是純粹的行為，而是知情意信行的有機(jī)統(tǒng)一?；谶@一基本價(jià)值判斷，我們不難推出，必要的謊言自然不是一種純粹的知識(shí)、理論，它是在熟諳道德理念、道德原則和道德規(guī)范的基礎(chǔ)上，進(jìn)行創(chuàng)造性變通與運(yùn)用。顯然，這不僅不能被認(rèn)為是某種“惡德”，相反，它是一種與日常的一般道德行為相較而言更需要實(shí)踐智慧、生活經(jīng)驗(yàn)和道德能力的素養(yǎng)，因而更加藝術(shù)，也更為可敬。認(rèn)為必要的謊言與堅(jiān)持誠(chéng)實(shí)的道德規(guī)范這一基本原則相悖，實(shí)際上是難以立足的。

總之，誠(chéng)實(shí)美德可通過(guò)道德性謊言和其他一般的誠(chéng)實(shí)行為兩個(gè)途徑體現(xiàn)出來(lái)?；诘滦缘膿?dān)保，必要的謊言不僅不會(huì)對(duì)誠(chéng)實(shí)美德構(gòu)成威脅，相反也是誠(chéng)實(shí)美德的一個(gè)側(cè)面，以另一方式與誠(chéng)實(shí)美德相通共融，誠(chéng)實(shí)美德成為必要謊言走向道德性謊言的擔(dān)保，正所謂相互依存、殊途同歸。否則，粗率地強(qiáng)調(diào)謊言的必要性、合理性，必然導(dǎo)致道德相對(duì)主義、多元主義、虛無(wú)主義和投機(jī)主義；而以為主張?jiān)谌魏螚l件下都需要機(jī)械地照搬固化的誠(chéng)信道德要求去做就是某種道德教條主義，依此，結(jié)果培養(yǎng)的是不諳時(shí)務(wù)、照搬教條、亦步亦趨的“道德的傻子”，不懂變通的愚人。比較而言，誠(chéng)實(shí)屬于一般，必要的道德性說(shuō)謊是特殊，不能拿一般否定特殊，也不能拿特殊否定一般，兩者之間需要保持一種內(nèi)在張力關(guān)系。

四、幾點(diǎn)啟示：保持道德教育的內(nèi)在張力

毫無(wú)疑問(wèn)，謊言的道德追問(wèn)給當(dāng)代道德建設(shè)和道德教育啟示是多維的。現(xiàn)實(shí)地看，當(dāng)下道德教育常常存在的一個(gè)誤區(qū)是，理論與實(shí)踐的脫節(jié)，道德規(guī)范教條化、說(shuō)教內(nèi)容僵硬化、道德思維單質(zhì)化、實(shí)踐路徑一維化。由此，強(qiáng)化某些道德理念、原則和規(guī)范的代價(jià)是以不知不覺(jué)地沖淡弱化了教育效果為前提。黎巴嫩著名詩(shī)人紀(jì)伯倫說(shuō)道：“我們已經(jīng)走的太遠(yuǎn)，以至于忘記了為什么而出發(fā)?！北娝苤?，道德教育必須回歸以人為本的“育人”這一原點(diǎn)(魯潔語(yǔ))。要“育人”，必須面對(duì)現(xiàn)實(shí)(包括學(xué)生、社會(huì)和道德)?；诖?，圍繞道德教育的實(shí)踐性、時(shí)間性、條件性、層次性等深入進(jìn)行哲學(xué)沉思是必須，更是必然。大致說(shuō)來(lái)，謊言的倫理反思對(duì)道德教育的主要啟發(fā)有三：

其一，保持道德理論與道德實(shí)踐之間的張力。強(qiáng)調(diào)道德教育中道德理論與實(shí)踐的張力關(guān)系的原因在于，理論與實(shí)踐是異質(zhì)性和同質(zhì)性的統(tǒng)一。異質(zhì)性體現(xiàn)在兩者分屬于精神、主觀和物質(zhì)、客觀的不同序列，同質(zhì)性體現(xiàn)在兩者辯證統(tǒng)一的關(guān)聯(lián)。從根本性來(lái)講，實(shí)踐優(yōu)先于理論。但任何實(shí)踐不可能沒(méi)有理論的指導(dǎo)，差別只在于以何種理論為指導(dǎo)。在道德教育過(guò)程中，道德實(shí)踐同樣離不開(kāi)道德理論引領(lǐng)，否則，就談不上本真意義上的道德實(shí)踐。反過(guò)來(lái)說(shuō)，沒(méi)有道德實(shí)踐，道德理論就成了無(wú)源之水、無(wú)本之木。

道德理論與道德實(shí)踐之間的張力關(guān)系要求道德教育中堅(jiān)持“生活德育”的理念?？墒?，道德教育的常態(tài)仍脫離現(xiàn)實(shí)生活，閉門造車，理論與實(shí)踐脫節(jié)的“非生活化”、“玄學(xué)化”偏向十分嚴(yán)重。要么只重視道德理論的宣講(甚至沒(méi)有理解透徹)，要么只重視道德實(shí)踐，而不注意進(jìn)行學(xué)理說(shuō)明和提升(信奉“實(shí)踐就是一切，理論不算什么”的觀點(diǎn))。由此，當(dāng)學(xué)生從學(xué)校回到家庭、社會(huì)時(shí)，常常出現(xiàn)“5+2=0”的現(xiàn)象自然就不難理解。正如法國(guó)著名哲學(xué)家薩特所言：“理論和實(shí)踐分離的結(jié)果，是把實(shí)踐變成一種無(wú)原則的經(jīng)驗(yàn)論，把理論變成一種純粹的、固定不變的知識(shí)?！盵12]這樣，道德教育預(yù)定目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)就成了一句空話。就道德教育的內(nèi)容而言，由于學(xué)術(shù)研究相對(duì)滯后和教材編寫理念陳舊，我們?cè)趥魇谟嘘P(guān)道德要求和道德規(guī)范時(shí)，往往簡(jiǎn)單粗率。比如，對(duì)待誠(chéng)信、誠(chéng)實(shí)，德育過(guò)程中只關(guān)注于其概念、作用，而對(duì)如何做到誠(chéng)實(shí)、誠(chéng)信的“藝術(shù)”要么存而不論，要么不甚了了。再比如說(shuō)，關(guān)于游戲、憤怒、謊言以及科學(xué)等認(rèn)識(shí)往往以偏概全、片面深刻。對(duì)于游戲、憤怒和謊言往往只強(qiáng)調(diào)其消極性、危害性。這些本身具有缺陷和瑕疵的理論本身就禁不起學(xué)理的推敲，在冷酷的現(xiàn)實(shí)面前必然就陷入解釋力穿透力鈍化的窘境，只能沉默失語(yǔ)，喪失應(yīng)有的話語(yǔ)權(quán)。

馬克思有一句名言，“理論只要徹底就能說(shuō)服人”。盡管理論的徹底性對(duì)于指導(dǎo)道德實(shí)踐的理性化發(fā)展具有前提作用，然而，理論對(duì)于實(shí)踐的引領(lǐng)不是以固守抽象理論原則為前提，相對(duì)實(shí)踐而言，理論不具有獨(dú)立自足的價(jià)值，它需要服務(wù)于實(shí)踐，以實(shí)踐為旨?xì)w。這意味著指導(dǎo)不是以某種“原則”來(lái)任意剪裁“實(shí)踐”、“歷史”、“生活”，而是不斷發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)生活的積極因素，不斷完善理論的過(guò)程。之所以如此，這也是由于理論對(duì)于現(xiàn)實(shí)把握的“近似性”特點(diǎn)決定的。不難想象，一旦道德理論脫離現(xiàn)實(shí)的積極的革命變動(dòng)的因素，就會(huì)因?yàn)槿狈ΜF(xiàn)實(shí)的基地而失去其生命力，變成抽象的教條或空洞的東西?，F(xiàn)如今道德實(shí)踐處于全球化、信息化、網(wǎng)絡(luò)化以及世界扁平化的時(shí)代境遇中，理論的與時(shí)俱進(jìn)與實(shí)踐的開(kāi)拓創(chuàng)新保持必要的張力，是道德理論發(fā)揮實(shí)踐功能的必然要求，也是道德實(shí)踐理性化的必由之路。道德理論與實(shí)踐的雙向發(fā)現(xiàn)、辯證互動(dòng)，使得道德教育變?yōu)橐粋€(gè)內(nèi)在緊張的生成過(guò)程。

其二，道德理念、道德要求與道德行為之間的張力。首先，道德理念與道德要求之間必須適當(dāng)?shù)胤蛛x，保持必要的張力。在我們的道德教育過(guò)程中，通常道德教育的偏向是，在沒(méi)有厘清不同層面道德要求的基礎(chǔ)上，就簡(jiǎn)單粗率地宣布應(yīng)該與不應(yīng)該。須知，道德理念、原則與道德規(guī)范之間具有張力關(guān)系，不能機(jī)械等同，否則，道德體系內(nèi)在的沖突必然導(dǎo)致道德教育的部分失效，甚或完全失效。

在道德教育過(guò)程中，基本道德理念與操作性的道德要求之間是內(nèi)在緊張關(guān)系。馬丁·塞里格在論述意識(shí)形態(tài)問(wèn)題時(shí)，提出了基本意識(shí)形態(tài)和操作性意識(shí)形態(tài)的概念，兩者之間有著辯證的張力關(guān)系。這同樣適于道德理念與道德要求。如果基本道德理念不夠形而上，難以保持其穩(wěn)定性，那么，它就不能長(zhǎng)期發(fā)揮實(shí)踐功能。而如果操作性的道德要求過(guò)粗，基本道德要求也自然難敷其用，令自己的實(shí)踐效力大打折扣，同時(shí)基本道德理念不能現(xiàn)實(shí)地發(fā)揮實(shí)踐指導(dǎo)作用[13]。

一方面，如果一個(gè)道德理念或者原則對(duì)現(xiàn)實(shí)過(guò)分苛刻、一概否定，這不能說(shuō)是道德要求的現(xiàn)實(shí)操作的問(wèn)題，而是道德理念或原則存在瑕疵，因而需要修正理念和原則。但無(wú)論任何道德行為，無(wú)論是權(quán)宜、變通的空間有多大，都不可能在道德理念“真空”的前提下展開(kāi)，“頭頂?shù)男强蘸托闹械牡赖侣伞币廊蝗缤邞倚念^的“尚方寶劍”一樣，不可能棄之一旁、拋之腦后。著名啟蒙思想家盧梭認(rèn)為：“普遍的、抽象的真理是一切財(cái)富中最寶貴的。沒(méi)有它，人就成了瞎子；它是理智的眼睛。人就是通過(guò)它而懂得規(guī)規(guī)矩矩做人，做他應(yīng)該做的事?！盵14]這就是“經(jīng)與權(quán)”的辯證關(guān)系，也是道德理念與道德要求，以及道德要求與道德行為之間的內(nèi)在緊張。因事因地制宜、異質(zhì)統(tǒng)一使我們?cè)诘赖驴剂亢偷赖陆逃^(guò)程中不可能忽視的基本方法論。否則，我們的道德教育很可能滑向“理性的迷誤”、“聰明的愚蠢”、“打著善的名義干惡的事情”這類背離道德教育初衷的事情，等待我們的是用心良苦卻成空的無(wú)言結(jié)局。

其次，道德要求與道德行為之間必須適當(dāng)?shù)胤蛛x，并保持必要的張力。在教授道德要求問(wèn)題上，存在著把道德要求機(jī)械化、僵化、“抽象化”的傾向，就是不結(jié)合具體的情境來(lái)開(kāi)展道德教育。實(shí)際上，道德要求不是一個(gè)僵化的教條而是一個(gè)需要辯證而靈活處理的方向性“質(zhì)詢”。當(dāng)然這也的確存在一定的風(fēng)險(xiǎn)性、挑戰(zhàn)性。如有人認(rèn)為，隨著對(duì)康德的形式主義的批判，各種充滿治療內(nèi)容的世俗道德學(xué)說(shuō)卻最終顯現(xiàn)出，道德多元主義只能以一種特殊的道德承諾對(duì)抗同樣特殊的道德訴求，最終誰(shuí)也無(wú)法提供一個(gè)充滿內(nèi)容的世俗道德觀?，F(xiàn)代性的道德事業(yè)的確也如麥金泰爾等人分析的那樣陷入了失敗。但是，這證明道德理念、要求與道德行為之間必須適當(dāng)分離并保持張力的必要性與合理性。

其三，保持積極的道德與消極的道德之間的張力。由謊言引發(fā)的啟示之三是，不說(shuō)謊這種消極道德的必要擔(dān)保問(wèn)題，也就是說(shuō)消極道德與積極道德之間的關(guān)系問(wèn)題。所謂積極道德指主動(dòng)作出的、有利或增進(jìn)他人福利的行為，如見(jiàn)義勇為、拾金不昧。所謂消極道德指不損害他人，但并不主動(dòng)助益他人的行為。例如，馬路上有人闖紅燈，你沒(méi)有上前制止但自己不做，即明哲保身、潔身自好。此外，比如，不偷盜、不無(wú)故撒謊，不罵人等。這些都是消極的、禁止性道德，做到這些并不能鼓舞人心，感人至深。

固然，積極道德與消極道德的邊界設(shè)定是相對(duì)的、有條件的，在一定條件下兩者之間可以相互轉(zhuǎn)化。然而，道德教育和實(shí)踐的問(wèn)題主要在于：一是對(duì)積極道德窄化的理解，二是過(guò)分突出設(shè)身處地的積極道德以及約束性的消極道德的作用。實(shí)踐上，積極道德包括三個(gè)層面：一是有創(chuàng)造力的道德，二是設(shè)身處地的道德，三是慈善性的道德。美國(guó)學(xué)者戴蒙在《品格是一種競(jìng)爭(zhēng)力》一文中提到了商業(yè)道德的四種范式：有生產(chǎn)力的道德、設(shè)身處地的道德、約束性的道德和慈善性的道德。[15]61-66戴蒙的分析對(duì)我們有非常重要的啟發(fā)作用。我們?cè)诘赖陆逃杏捎趯哟涡缘姆治龊娃q證分析不夠，簡(jiǎn)單地崇尚“底線倫理”、“消極道德”、“無(wú)傷害原則”，盡管這對(duì)批判一味拔高道德要求具有一定的糾偏作用，因?yàn)椴鹕⒘说赖碌拙€就等于架空了道德理想。然而，這種批判往往滑入用一種偏向掩蓋了另一種偏向的泥潭，陷入“片面的深刻性”而不能自拔。個(gè)中原因在于，積極道德中的“具有創(chuàng)造力的道德”，來(lái)自于“內(nèi)心深處的精神目標(biāo)和信念”，它可以激發(fā)道德想象力，抗拒逆境、質(zhì)疑和壓力，而且為我們提供了不斷奮進(jìn)的不竭的精神動(dòng)力。就個(gè)人來(lái)講，如果沒(méi)有積極道德，沒(méi)有道德理想和信念(盡管并不必然地、無(wú)條件地要求道德主體做出相應(yīng)的道德行為)，底線道德的持守也必定是脆弱而短暫的。就一個(gè)社會(huì)來(lái)講，如果我們僅僅停留于底線道德，那么，一個(gè)社會(huì)的道德前景真的讓人堪憂，或者難以想象?；诖?，積極道德、道德理想和信念正因?yàn)槿狈λ砸岢?，唯此，才能?dān)保一個(gè)社會(huì)的“底線道德”，并引領(lǐng)一個(gè)社會(huì)道德不斷進(jìn)步。進(jìn)一步說(shuō)，消極道德對(duì)于幫助遠(yuǎn)離麻煩、保護(hù)名譽(yù)和避免違法等方面具有無(wú)可質(zhì)疑的作用，可是，消極道德生效的擔(dān)保絕不是自我決定的。實(shí)際上，誠(chéng)如戴蒙所說(shuō)的，“脫離了包括其他三種模式在內(nèi)的、個(gè)人和社會(huì)所關(guān)心的寬廣領(lǐng)域而單獨(dú)討論道德規(guī)范，其有效性將被大打折扣?！盵15]6

誠(chéng)然，基于當(dāng)代世界倫理道德的多元、多樣和多變，以及道德教育面臨的紛繁復(fù)雜的時(shí)代境遇，任何試圖一蹴而就解決問(wèn)題的想法只能是“不可能之可能”，任何試想炮制出解決應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題統(tǒng)一模板的做法都是堂詰訶德式的愚不可及的沖動(dòng)，因?yàn)槔碚摰膯?wèn)題需要理論來(lái)回答，實(shí)踐的知識(shí)需要實(shí)踐來(lái)獲得。但是，無(wú)論如何，保持當(dāng)代道德教育內(nèi)在的必要張力，強(qiáng)本固基而非“毀滅性創(chuàng)新”(約瑟夫·熊彼特語(yǔ))，或許是其中惟一的變中不變之處。

注釋：

①參見(jiàn)廖申白：《倫理學(xué)概論》，北京師范大學(xué)出版社2009年版，第363-364頁(yè)。

②“亞道德”是不成熟的道德，是發(fā)展到社會(huì)道德的過(guò)渡階段；“次道德”是指在違法過(guò)程中的道德行為，而“道德中性”是指某種超出道德評(píng)價(jià)范圍的行為，或者無(wú)害于他人的行為。

②黃明理等認(rèn)為，泛道德化批判是將一切社會(huì)現(xiàn)象道德化后再用理想主義，乃至雙重道德標(biāo)準(zhǔn)予以否定性道德評(píng)價(jià)的一種批判方式。其特點(diǎn)是：將非倫理現(xiàn)象倫理化；在道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)上的理想主義化和雙重標(biāo)準(zhǔn)化；在道德批判方法上將特稱判斷全稱化。(參閱黃明理，呂林.泛道德化批判論析[J].馬克思主義研究,2012(12))。

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(責(zé)任編輯：朱世龍)

Ethical Reflection on Lies—Also on the Inner Tension of Contemporary Moral Education

Zhang Zhidan

(School of Marxism Studies, Nanjing Normal University, Nanjing 210023, China)

Investigating lies dialectically and thoroughly from the perspective of moral philosophy, clarifying the legitimacy and necessity boundary of the existence of lies, is not only conducive to broadening the understanding of the basic moral issues such as lies, morale lies and honest virtue, but also has very important inspiration on deepening contemporary moral education. Namely, it needs to keep the necessary tension between ethical theory and moral practice, moral requirements and ethical behavior, positive morality and negative morality.

lie; moral lie; ethical reflection; moral education

2015-09-20

張志丹(1974—)，男，河南信陽(yáng)人，博士，教授，主要從事當(dāng)代意識(shí)形態(tài)理論和經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究。

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目(12BKS069)；教育部人文社會(huì)科學(xué)研究專項(xiàng)任務(wù)項(xiàng)目(2015JDSZK016)。

B824.5

A

2095-042X(2015)06-0001-07

10.3969/j.issn.2095-042X.2015.06.001