朱 林，張 莉

(四川大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院 符號(hào)學(xué)—傳媒學(xué)研究所， 四川 成都 610064)

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深描與衍義：格爾茨的符號(hào)人類學(xué)解讀

朱 林，張 莉

(四川大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院 符號(hào)學(xué)—傳媒學(xué)研究所， 四川 成都 610064)

符號(hào)人類學(xué)關(guān)注符號(hào)在社會(huì)中的形成和傳遞，通過(guò)分析其在社會(huì)生活中的作用，解釋文化的獨(dú)特性和差異性。格爾茨在其著作《文化的解釋》中提出和闡釋了符號(hào)、象征、衍義、深描等概念，主張以“文化持有者的內(nèi)部眼界”來(lái)對(duì)當(dāng)?shù)匚幕M(jìn)行“深描”，旨在更加準(zhǔn)確全面地闡述當(dāng)?shù)匚幕?，從而減少誤讀。

符號(hào)；深描；衍義；符號(hào)人類學(xué)；格爾茨

一

符號(hào)人類學(xué)的代表人物首推克利福德·格爾茨。符號(hào)學(xué)認(rèn)為，“符號(hào)是被認(rèn)為攜帶意義的感知，意義必須用符號(hào)才能表達(dá)，符號(hào)的用途就是表達(dá)意義”，“沒(méi)有意義可以不用符號(hào)解釋，也沒(méi)有不解釋意義的符號(hào)”[1]。符號(hào)與意義是一種鎖合關(guān)系，符號(hào)群集形成文本，文本化的集合就是意識(shí)形態(tài)，文化就是符號(hào)的建構(gòu)，符號(hào)學(xué)(semiotics)就是意義學(xué)。關(guān)于這一點(diǎn)，格爾茨在其《文化的解釋》中也有表述：“我主張的文化概念實(shí)質(zhì)上是一個(gè)符號(hào)學(xué)(semiotic)的概念。馬克思·韋伯提出，人是懸在由他自己所編織的意義之網(wǎng)中的動(dòng)物，我本人也持相同的觀點(diǎn)。于是，我以為，所謂文化就是這樣一些由人自己編織的意義之網(wǎng)，因此，對(duì)文化的分析不是一種尋求規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是一種探求意義的解釋科學(xué)。我所追求的是析解(explication)，即分析解釋表面上神秘莫測(cè)的社會(huì)表達(dá)。”[2]符號(hào)是表達(dá)意義的，換言之，只有意義不在場(chǎng)才需要符號(hào)。意義越缺乏，符號(hào)的作用越大，“各種文化符號(hào)體系是信息的外在來(lái)源，是用于組織社會(huì)及心理過(guò)程的模板，在這些過(guò)程缺少它們所含有的特殊種類信息的情況下，在行為、思想或感情的制度化向?qū)⑷趸蛉毕瘯r(shí)，發(fā)揮最重要的作用”[2]。格爾茨把符號(hào)的意義拓展得極廣，而不是一般地將符號(hào)等同于象征。在他看來(lái)，符號(hào)與象征也沒(méi)有嚴(yán)格的區(qū)別，象征亦不是神話中“象征的”之意，只要載有了某些意義，它便是象征。所以，對(duì)格爾茨而言，符號(hào)就是象征?！斑@些符號(hào)——絕大多數(shù)是詞匯，但是也包括姿態(tài)、圖形、音樂(lè)、鐘表類的機(jī)械裝置，或珠寶類的自然物等任何東西，它們與純粹的現(xiàn)實(shí)脫離并用來(lái)將意義賦予經(jīng)驗(yàn)。從任何特殊的個(gè)人觀點(diǎn)的角度，此類符號(hào)大部分是后天賦予的”[2]。美國(guó)符號(hào)學(xué)家約翰·迪里把符號(hào)的發(fā)展分為四個(gè)階段，即動(dòng)物符號(hào)、前語(yǔ)言符號(hào)、語(yǔ)言符號(hào)以及后語(yǔ)言符號(hào)(民俗、藝術(shù)、繪畫、建筑、音樂(lè)等)。趙毅衡先生在其《符號(hào)學(xué)》一書中將符號(hào)分為自然物和人造物：自然物者，即為自然物符號(hào)化帶上意義，人造符號(hào)又分為實(shí)用意義符號(hào)和藝術(shù)意義符號(hào)[2]。這樣看來(lái)，格爾茨所謂的“符號(hào)”是廣義上的，并不僅限于符號(hào)學(xué)意義上的“符號(hào)”，但是格爾茨明顯偏重于文化中的符號(hào)。同時(shí)，格爾茨還認(rèn)為，符號(hào)不一定有物質(zhì)性，空符號(hào)或心像符號(hào)亦為符號(hào)?！啊?’這個(gè)數(shù)字無(wú)論是寫在紙上，心里想著，或用一串石頭擺出來(lái)……都是象征符號(hào)?！薄叭祟悓W(xué)界關(guān)于文化是‘主觀的’還是‘客觀的’這個(gè)無(wú)休止的爭(zhēng)論根本是文不對(duì)題。一旦我們把人類行為……看成是象征性行動(dòng)——看成是諸如語(yǔ)言中的發(fā)音，繪畫中的著墨，音樂(lè)中的和聲之類有所意蘊(yùn)的行動(dòng)——?jiǎng)t文化到底是有形的行為還是心靈的架構(gòu)，或者是兩者的融合，這個(gè)問(wèn)題已失去意義?！盵2]宗教作為文化重要的組成部分，便是一種符號(hào)體系。在《文化的解釋》第四章《作為文化體系的宗教》中，格爾茨對(duì)宗教下了這樣一種定義?！白诮淌且环N象征符號(hào)體系，他所做的是在人們中間建立強(qiáng)有力的、普遍的和持續(xù)長(zhǎng)久的情緒和動(dòng)機(jī)，依靠形成有關(guān)存在的普遍秩序的概念并給這些概念披上實(shí)在性的外衣，它使這些情緒和動(dòng)機(jī)看上去具有獨(dú)特的真實(shí)性?！薄拔幕且粋€(gè)有序的意義和符號(hào)體系，社會(huì)的互動(dòng)依據(jù)它而發(fā)生。”[2]

二

“深描”是格爾茨在《文化的解釋》中提出的核心概念，這個(gè)概念具有深刻的闡釋學(xué)內(nèi)涵。文化的解釋即是“對(duì)什么說(shuō)點(diǎn)什么”(saying something of something)。與以往人類學(xué)家強(qiáng)調(diào)盡可能融入本土人群，成為本土一員不同，在格爾茨看來(lái)，人類學(xué)家的民族志研究不在于讓人類學(xué)家成為或模仿本土人，而在于與他們交談。人類學(xué)的宗旨“是一個(gè)符號(hào)學(xué)的文化概念特別合適的宗旨……文化不是一種引致社會(huì)事件、行為、制度或過(guò)程的力量；它是一種風(fēng)俗的情景，在其中社會(huì)事件、行為、制度或過(guò)程得到可被人理解的——也就是說(shuō)，深的——描述”[2]。深描的精髓在于它特別注重揭示行動(dòng)與文化之間的關(guān)系，由此來(lái)解釋行為的意義。文化是當(dāng)事人行動(dòng)的理由和目的，這正是人類學(xué)家所要研究的部分，它是一個(gè)象征體系，人類學(xué)家通過(guò)它揭示文化諸要素之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。人的行為是象征性的行為，人類通過(guò)象征符號(hào)來(lái)積累經(jīng)驗(yàn)，溝通交流并代代相傳。人類學(xué)家所要尋求的是象征行為的意義，由象征行為的意義有機(jī)形成的體系就是文化。理論觀念得自于其他的研究和吸收，在新的研究、新的問(wèn)題提出時(shí)，它便得到了修正。他深感文化在分析本質(zhì)上是不完全的，越是深入分析他就越不完全。人類學(xué)著述本身就是解釋，而且是第二和第三級(jí)的解釋。第一級(jí)的解釋只能由本地人做出，人類學(xué)家所做的就是解釋的解釋。為更深刻地理解“深描”，全文引述了賴爾“泛眼”的例子并深入分析了只有深度描寫才能解釋清楚行為背后的意義：設(shè)想有兩個(gè)正在眨眼睛的孩子，一個(gè)是不經(jīng)意的不帶任何意圖的眼簾疫擎，另一個(gè)是向朋友傳遞信號(hào)，這兩個(gè)眨眼的動(dòng)作是完全相同的。如果把自己當(dāng)作一臺(tái)照相機(jī)，只是“現(xiàn)象主義”式地觀察他們，就不可能區(qū)別出哪一個(gè)是無(wú)意識(shí)地眨眼，哪一個(gè)是有意識(shí)地遞眼色， 而這兩者間卻有著巨大的差異，后者的遞眼色是一種準(zhǔn)確而特殊的交流，向特定的對(duì)象以公共約定的密碼式的方式傳遞信號(hào)。再設(shè)想有另一個(gè)男孩在模仿第二個(gè)遞眼色的男孩，他的動(dòng)作和前兩個(gè)男孩并無(wú)二致，但他動(dòng)作的意思與前兩者截然不同，可能是惡作劇式的玩笑，可能是向另外的對(duì)象傳遞這種歪曲的模仿，這中間存在著社會(huì)通行的信號(hào)密碼。

深描式的寫法不同于簡(jiǎn)單的描述現(xiàn)象，而是更深層次地解釋行為中一點(diǎn)一滴的不同意味，建構(gòu)文化層次，使民族志成為一種有厚度的記述。最能體現(xiàn)格爾茨深描方法的是《文化的解釋》的第15章《深層游戲：關(guān)于巴厘島斗雞的記述》。斗雞在巴厘島有著悠久的歷史，但是在1958年便為法律所禁止，只是仍然在各地悄悄流行。公雞是主人的人格代理，斗雞的游戲則是社會(huì)(村落、親屬群體、水利團(tuán)體、種姓等)關(guān)系的模擬。從這一角度出發(fā)，格爾茨論證了斗雞游戲的社會(huì)學(xué)內(nèi)涵。格爾茨從一個(gè)游戲的秩序中看到了一個(gè)社會(huì)的秩序[3]。具體來(lái)說(shuō)，格爾茨認(rèn)為在巴厘人的文化中，動(dòng)物性的一面就像一種黑暗力量，是最為巴厘人恐懼和憎惡的。但是，公雞又是男人的象征，甚至與男性器官聯(lián)系在一起。所以，斗雞與人直接相關(guān)，這種獸性的黑暗力量使巴厘人既愛(ài)又恨，既擯棄又狂熱追求，這是格爾茨從斗雞活動(dòng)中解讀出的第一層意思。另外，斗雞賭博游戲分為軸心賭博與散布在周圍的周邊賭博。軸心賭博賭注的數(shù)額相同，而在周邊的賭博中，賭注的數(shù)額從不相同。中心賭博賭注越高，越會(huì)促使周邊賭博向賭注差額小的一段靠近，反之亦然；中心賭博賭注越高，周邊賭博的賭資也越大。格爾茨深刻地發(fā)現(xiàn)巴厘島的斗雞游戲中隱含著一個(gè)意味深長(zhǎng)的詞——“地位”?！霸谏顚拥亩冯u中，一個(gè)雄雞所有者與他的合作者，以及圈外的支持者們(雖然較少但卻在相當(dāng)程度上)通過(guò)金錢來(lái)賭他們的地位?！盵3]這是格爾茨從巴厘島斗雞游戲中闡釋出的第二層意思。格爾茨解讀出的第三層意思是巴厘島眾人的興奮和血的獻(xiàn)祭。在直接的游戲形態(tài)和圍繞其周圍的社會(huì)場(chǎng)景背后具有隱喻的內(nèi)涵，那就是男性的氣概、激情、自尊、失敗、善行、機(jī)遇等，這些意義是通過(guò)羽毛、血、人群和金錢為媒介來(lái)展現(xiàn)的。格爾茨關(guān)于斗雞的解讀只是“關(guān)于巴厘斗雞的知識(shí)”，也就是他自己所說(shuō)的“就什么說(shuō)點(diǎn)什么”，這種說(shuō)點(diǎn)什么不在于追求說(shuō)明他們的簡(jiǎn)約公式，而在于試圖接近對(duì)象本身。格爾茨尋找到了一種游戲的形式與社會(huì)心理、社會(huì)生活實(shí)踐之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。所以，格爾茨、特納、瑪麗·道格拉斯、薩林斯等人又被人類學(xué)界叫作“闡釋人類學(xué)派”。

格爾茨“深描”一說(shuō)，我們可以用另一種方法解讀，那就是符號(hào)學(xué)方法，尤其是皮爾斯“無(wú)限衍義”的思想。西方符號(hào)學(xué)思想的兩大流派分別是索緒爾和皮爾斯開(kāi)創(chuàng)的，索緒爾的符號(hào)二分法思想(如能指/所指)，直接影響到后來(lái)結(jié)構(gòu)主義的形成，但是理論都有自行突破的潛質(zhì)。皮爾斯符號(hào)學(xué)思想最大的特點(diǎn)在于符號(hào)的三分法。他將符號(hào)結(jié)構(gòu)分為三個(gè)層次：“再現(xiàn)體(representamum)/對(duì)象(object)/解釋項(xiàng)(interpretant)?！痹佻F(xiàn)體就是符號(hào)可感知的部分，相當(dāng)于索緒爾所說(shuō)的能指。對(duì)象和解釋項(xiàng)整個(gè)相當(dāng)于索緒爾所說(shuō)的所指，皮爾斯相對(duì)于索緒爾的符號(hào)學(xué)思想就在于增加了一個(gè)解釋項(xiàng)。他對(duì)符號(hào)做了這樣的定義：“指號(hào)或表象是這么一種東西，對(duì)某個(gè)人來(lái)說(shuō)，它在某個(gè)方面以某種身份代表某個(gè)東西。它對(duì)某人講話，在那個(gè)人心中創(chuàng)造出一個(gè)相當(dāng)?shù)闹柑?hào)，也許是一個(gè)更加展開(kāi)的指號(hào)。我把她創(chuàng)造的這個(gè)指號(hào)叫作第一個(gè)指號(hào)的解釋者(interpretant)。這個(gè)指號(hào)代表某種東西，即它的對(duì)象(objecct)。它代表那個(gè)對(duì)象，但不是在所有方面，而只是于某個(gè)觀念相關(guān)的方面，我常常稱這個(gè)觀念為圖像的范圍(ground)?！盵4]解釋項(xiàng)是對(duì)對(duì)象的解釋，它本身變成了一個(gè)新的符號(hào)，關(guān)于這新的符號(hào)的解釋，也就是先前符號(hào)的解釋項(xiàng)的解釋，實(shí)際上是開(kāi)啟了另一解釋過(guò)程?！胺?hào)過(guò)程，定義上不可能終結(jié)，因?yàn)榻忉尫?hào)的符號(hào)依然需要另一個(gè)符號(hào)來(lái)解釋?！盵1]“解釋意義否定了文本意義的存在：得到解釋，使文本失去存在必要，不管解釋意義是否符合文本意義，解釋意義至少暫時(shí)地結(jié)束一個(gè)符號(hào)表意過(guò)程。”*趙毅衡.符號(hào)過(guò)程的悖論及其不完整變體[J].符號(hào)與傳媒，2010(1).符號(hào)的意義必然是可解釋的，這就是格爾茨在《文化的解釋》第一章《深描說(shuō)：邁向文化的解釋理論》中談道的：“事實(shí)是，堅(jiān)定地相信一種符號(hào)學(xué)的文化概念和研究文化的解釋方法，就是要堅(jiān)定地相信民族志的論斷是‘本質(zhì)上可以反駁的’。人類學(xué)其進(jìn)步不以達(dá)于觀點(diǎn)的一致為標(biāo)志，而是以辯論的巧妙為標(biāo)志，使我們?cè)跔?zhēng)論中彼此激怒對(duì)方的精確性才是最上品的?！盵2]

人類學(xué)觀點(diǎn)不僅不以達(dá)到一致為目標(biāo)，而且客觀上也不能達(dá)于一致，我們所能做的就是對(duì)析解進(jìn)行析解。格爾茨對(duì)此有形象的比喻，全部人類學(xué)的事業(yè)就是我們以此擠眼析解彼擠眼，再以另一擠眼析解此擠眼。格爾茨認(rèn)為，“文化”的關(guān)鍵特征是“意義”或“重要性”，他強(qiáng)調(diào)文化的獨(dú)特性和差異性，認(rèn)為不同文化中表面上看起來(lái)相同的要素，實(shí)際上有著不同的意義或意味，因?yàn)樗鼈兪窃谟胁町惖纳鐣?huì)文化背景中產(chǎn)生的。如果硬把這些表面相似的元素從它們?cè)瓉?lái)的環(huán)境中割裂出來(lái)妄加解釋，就很可能歪曲了其在原來(lái)社會(huì)文化系統(tǒng)中的意義[5]。“深描本身就是向理解者提供更多的符號(hào)，理解者的意義團(tuán)狀會(huì)不斷擴(kuò)大，從而使理解者的自由想象不斷向深度發(fā)展。”[6]格爾茨認(rèn)為，文化解釋使其理論發(fā)展格外困難，因?yàn)樗罄碚撌冀K要與其基礎(chǔ)保持緊密聯(lián)系，而不是像在自然科學(xué)中那樣強(qiáng)調(diào)尋求抽象的規(guī)律。文化符號(hào)學(xué)的要旨在于幫助我們接近當(dāng)事人生活于其中的概念世界，使得我們能夠與他們接近和交談。因此，深入領(lǐng)會(huì)和了解一個(gè)符號(hào)體系的需要與分析符號(hào)發(fā)展理論的要求之間，存在著必然的、巨大的且本質(zhì)上無(wú)法排除的張力。理論建設(shè)的根本任務(wù)不是整理抽象的規(guī)律，而是使深描成為可能；不是越過(guò)個(gè)體進(jìn)行概括，而是在個(gè)案中進(jìn)行概括。因此，格爾茨指出文化理論是“下診斷”式的，而不是預(yù)言式的。他認(rèn)為，文化理論不能對(duì)多個(gè)個(gè)案進(jìn)行提煉歸納，將不同文化間的相似要素進(jìn)行對(duì)比和歸類是斷章取義的，脫離了原本的文化土壤，割裂了原本要素間的聯(lián)系，不能得到完整準(zhǔn)確的理解。因此，格爾茨認(rèn)為，描寫(或?qū)懽?得越深越詳細(xì)，人類文化就會(huì)積累更多的概念，這些概念最后被編織成了人置身于其中的意義之網(wǎng)。

三

20世紀(jì)80年代以來(lái)，西方人類學(xué)研究進(jìn)入了所謂的后現(xiàn)代時(shí)期，主要以兩本著作為代表，一本是喬治·馬庫(kù)斯和米開(kāi)爾·費(fèi)切爾合著的《作為文化批評(píng)的人類學(xué)——一個(gè)人文學(xué)科的實(shí)驗(yàn)時(shí)代》，一本是詹姆斯·克利福德和喬治·馬庫(kù)斯編寫的《寫文化——民族志的詩(shī)學(xué)與政治學(xué)》。后現(xiàn)代人類學(xué)著力于經(jīng)典民族志書寫的反思和實(shí)驗(yàn)民族志的倡導(dǎo)和建設(shè)，認(rèn)為自功能主義人類學(xué)以來(lái)，民族志都存在著“表述危機(jī)”。所以，后現(xiàn)代人類學(xué)又被人叫做“反思人類學(xué)”?？死５隆じ駹柎牡慕?jīng)典民族志《深層游戲：關(guān)于巴厘島斗雞的記述》就是為后現(xiàn)代人類學(xué)家所質(zhì)疑的。一方面，解釋人類學(xué)與其他類型的人類學(xué)一樣，把文化當(dāng)成是公共的、共享的象征與意義的集體文本，它需要用知識(shí)社會(huì)學(xué)的方法來(lái)解讀。在任何社會(huì)中，作為文本的文化都被賦予不同的意義，不同的性別、階層對(duì)于這個(gè)文本給予不同的理解和解釋，不能一概看作是單一體系。這是爭(zhēng)論所在，可能也是格爾茨所謂“深描”的意義所在。但另一方面，格爾茨在這篇民族志里確實(shí)在不斷地“表態(tài)”，如宣稱自己的田野調(diào)查是“突然襲擊”，也并沒(méi)有掏出自己的相關(guān)證件。在《文化的解釋》一書的前幾章，如《深描說(shuō)：邁向文化的解釋理論》《作為文化體系的宗教》《文化的成長(zhǎng)與心智的進(jìn)化》《作為文化體系的意識(shí)形態(tài)》等中，有隱而不顯的后現(xiàn)代質(zhì)素，這也正是這本書前后不一致的地方。思想的發(fā)展脈絡(luò)是不能清晰明了地分段的，就像作為結(jié)構(gòu)主義代表人物羅蘭·巴爾特和德里達(dá)在后期都轉(zhuǎn)向后現(xiàn)代主義一樣，格爾茨思想的后現(xiàn)代質(zhì)素正表現(xiàn)在他的理論主張“深描說(shuō)”里。對(duì)于格爾茨而言，人類學(xué)的學(xué)術(shù)使命不是推理，而是觀察、記錄和解釋社會(huì)，人文學(xué)科的基本特質(zhì)是細(xì)致而豐富的闡釋，而不是專家才能解讀的晦澀刻板的理論。格爾茨主張“理解他人的理解”，以“文化持有者的內(nèi)部眼界”來(lái)對(duì)當(dāng)?shù)匚幕M(jìn)行“深描”，旨在更加準(zhǔn)確全面地闡述當(dāng)?shù)匚幕?，減少誤讀。但這只是理想境界，我們不可能真正完全地理解一個(gè)異域的文化。雖然格爾茨說(shuō)過(guò)我們不需要也不可能變成當(dāng)?shù)厝耍@使研究工作的標(biāo)準(zhǔn)更難界定，給“文化的解釋”披上了一層迷霧。正如社會(huì)學(xué)中“價(jià)值無(wú)涉”的悖論，每個(gè)研究都要求做到價(jià)值中立，但是要求價(jià)值中立本身就是價(jià)值。況且，格爾茨的理論建構(gòu)和文化闡述來(lái)自他非凡的理論建構(gòu)能力和文學(xué)表述能力，其他的研究者未必能夠做到，那么所謂的“解釋”就不一定成功了，其理論的可操作性就大打折扣了。格爾茨清楚地知道人類學(xué)的著述本身就是解釋，并且只是第二第三等級(jí)的解釋。民族志學(xué)者不在于記錄，而在于寫作，帶有明顯文學(xué)寫作和藝術(shù)批評(píng)的特色，這在格爾茨的很多著述中都有所體現(xiàn)。

[1]趙毅衡.符號(hào)學(xué)[M].南京：南京大學(xué)出版社，2012.

[2]克利福德·格爾茨.文化的解釋[M].韓莉，譯.南京：譯林出版社，2008.

[3]王歡歡.作為文化體系的宗教：格爾茨宗教理論研究[D].北京：中央民族大學(xué)，2013.

[4]皮爾斯.皮爾斯文選[M].涂紀(jì)亮，編.涂紀(jì)亮，周兆平，譯.北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006.

[5]陳永香.深描：人類文化研究方法的革新——談格爾茨的《文化的解釋》[J].楚雄師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2007(12).

[6]王成善.特質(zhì)、深描和理解——解讀《文化的解釋》的路徑[J].中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)：人文社會(huì)科學(xué)版，2006(6).

(責(zé)任編輯 周 驥)

10.3969/j.issn.1008-6382.2015.06.006

2015-10-26

朱林，四川大學(xué)符號(hào)學(xué)—傳媒學(xué)研究所成員，主要從事符號(hào)人類學(xué)、儀式符號(hào)學(xué)研究；張莉，四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院博士，四川大學(xué)符號(hào)學(xué)—傳媒學(xué)研究所成員。

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A

1008-6382(2015)06-0032-05