林瑞艷

（1.福建師范大學(xué) 文學(xué)院，福建 福州 350007；2.福建體育職業(yè)技術(shù)學(xué)院 公共基礎(chǔ)部，福建 福州 350003）

在當(dāng)代文壇上，張承志以其獨(dú)特的姿態(tài)吸引了眾多目光。這位“草原義子”、“回民長(zhǎng)子”背叛傳統(tǒng)文化體制，實(shí)現(xiàn)了對(duì)本族伊斯蘭教義的皈依，并用毅然辭去一切公職、流浪于北方大地上的行為詮釋了他的決絕態(tài)度。1991年《心靈史》出版，更意味著這一宗教壯舉的公開(kāi)化，“這部書是我文學(xué)的最高峰”［1］11，而《心靈史》也確實(shí)因?yàn)榕c傳統(tǒng)小說(shuō)迥然不同的面目而成為20世紀(jì)90年代文壇的熱點(diǎn)。

《心靈史》的文體與傳統(tǒng)小說(shuō)有很大不同。它既沒(méi)有傳統(tǒng)小說(shuō)生動(dòng)形象的人物描寫，也不追求扣人心弦的情節(jié)安排，甚至篇章當(dāng)中的主要情節(jié)構(gòu)成均是由歷史文獻(xiàn)而來(lái)，卻又處處濃情鋪墊，用飽含激情的文字高聲唱念“哲合忍耶”，體現(xiàn)出“美則生，失美則死”［2］15的壯烈。因此，《心靈史》是否是小說(shuō)一時(shí)也成為爭(zhēng)議焦點(diǎn)，因?yàn)樗群芏鄽v史考據(jù)更令人確信，但我們又分明看到作者以文學(xué)的力量來(lái)充分掩護(hù)哲合忍耶。它的文體構(gòu)造無(wú)疑溢出了傳統(tǒng)小說(shuō)的理論視野，“融歷史、宗教、文學(xué)于一爐，創(chuàng)造了一種適合表達(dá)歷史上哲合忍耶民眾心靈的文學(xué)敘事方法”［3］。

一、歷 史

小說(shuō)文體最大的一個(gè)特點(diǎn)是虛構(gòu)，《心靈史》卻反其道而行之。在寫作該小說(shuō)之前，張承志深入大西北，做了整整六年的調(diào)查考證工作?！扒臒o(wú)聲息的大規(guī)模調(diào)查開(kāi)始了，近一百六十份家史和宗教資料送到了我手中。一切秘密向我洞開(kāi)，無(wú)數(shù)村莊等著我去居住。清真寺里的學(xué)生（滿拉）爭(zhēng)當(dāng)我的秘書，撇下年輕的妻子陪著我尋覓古跡?！保?］8北京大學(xué)歷史系和中國(guó)社會(huì)科學(xué)院民族語(yǔ)言學(xué)專業(yè)畢業(yè)的張承志，對(duì)于艱苦調(diào)查得到的史料的運(yùn)用顯示了他扎實(shí)的學(xué)術(shù)功底。

張承志在文本中運(yùn)用的史料主要分為兩類：一類是哲合忍耶教內(nèi)民眾所作，比如《熱什哈爾》、《蘭州傳》、《曼納給布》等；還有一類為清政府的官方文獻(xiàn)，如《平回紀(jì)略》、《欽定蘭州紀(jì)略》、《欽定石峰堡紀(jì)略》等。文本中大段大段歷史原資料的引用，讓人產(chǎn)生閱讀史學(xué)著作的幻覺(jué)：

所有蘇四十三首級(jí)現(xiàn)已裝盛木桶，并奉到告示頒發(fā)各省，每處懸示數(shù)日，俾回民共知儆戒。（《心靈史》第58頁(yè)）

不出毛拉所料，在房子動(dòng)工的哺乳時(shí)分，靈州公家派人來(lái)抓毛拉了。捕得迅疾，使他連告別都來(lái)不及。（《心靈史》第112頁(yè)）

這樣的文字，要不詰曲聱牙，使用公式化語(yǔ)言；要不過(guò)于口語(yǔ)，鑒于資料的原生狀態(tài)無(wú)法進(jìn)行適當(dāng)?shù)男揎椇蛣h改。在文獻(xiàn)資料的援引外，張承志在文本中還力求做到言必有據(jù)，對(duì)于同一個(gè)場(chǎng)景，反復(fù)征引不同類型的資料進(jìn)行說(shuō)明。如《第一門：紅色綠旗》中《圣戰(zhàn)的定義》里，為了說(shuō)明馬明心被捕之后教眾攻城救人時(shí)的情形，就援引了《曼納給布》、《哲罕仁耶道統(tǒng)》、《道光皋蘭縣志》、《欽定蘭州紀(jì)略》幾種材料來(lái)反復(fù)闡述，最大限度地還原了歷史真相。在考證張家川地區(qū)哲合忍耶老百姓流傳的關(guān)于道祖馬明心尸體去向的說(shuō)法時(shí)，也一一引述了蘇曼爾、氈爺、無(wú)名氏漢文本的三種說(shuō)法，并以《欽定蘭州紀(jì)略》卷十三阿桂、李侍堯的奏折作為對(duì)照。

當(dāng)雙方資料所闡述的內(nèi)容出現(xiàn)沖突時(shí)，張承志又不惜以史學(xué)考據(jù)的方式進(jìn)行學(xué)術(shù)式的探討。這最為典型地體現(xiàn)在對(duì)于官方《欽定石峰堡紀(jì)略》的反駁中。乾隆四十九年（1784年）四月十五日，鹽溶、靖遠(yuǎn)一代發(fā)生哲合忍耶暴亂，這次起義“一是為馬明心道祖復(fù)仇，二是反抗公家滅絕哲合忍耶”［1］83?；孛駛儽磺灞鴩в谑灞ぃ诠傩蕖稓J定石峰堡紀(jì)略》中，記述了幾十路清兵奮勇作戰(zhàn)，最后攻破石峰堡，兩千多名穆斯林殉教，三千多人被俘。但張承志的解說(shuō)并未止于此，鑒于“歷史是任人打扮的小姑娘”，他在接下來(lái)長(zhǎng)達(dá)六頁(yè)的篇幅中，從當(dāng)?shù)厝说膫髡f(shuō)入手，清查歷書，通過(guò)對(duì)一個(gè)戰(zhàn)時(shí)在當(dāng)?shù)匕徇\(yùn)糧草的小官寫的《平回紀(jì)略》以及《欽定石峰堡紀(jì)略》中的字詞進(jìn)行推敲，最終得出了清兵“屠殺”毫不抵抗的教民的結(jié)論。

在史料未曾涉及的地方，張承志亦不是用通常歷史小說(shuō)所用的野史加想象的構(gòu)思方式生發(fā)，而是盡量從現(xiàn)有材料出發(fā)做科學(xué)推論。在《第五門：犧牲之美》的《穆生花與李得倉(cāng)》中，對(duì)于李得倉(cāng)——這位哲合忍耶造反史上的頭一名投敵者的投降意圖，做了相當(dāng)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)耐茰y(cè)。先后引用了張家川的教內(nèi)傳說(shuō)，19世紀(jì)教史的兩部書——《哲罕耶道統(tǒng)史傳》和《曼納給布》中十三太爺?shù)念A(yù)言，十三太爺指示洼上師傅去張家川等三份材料，又結(jié)合李得倉(cāng)投降后的三種表現(xiàn)：隱瞞了哲合忍耶教徒身份，投降后不曾屠殺教眾，李得倉(cāng)后來(lái)成為張家川唯一的大人物，最后得出了李得倉(cāng)投敵是受了十三太爺?shù)拿芰睿源藖?lái)保存哲合忍耶的實(shí)力的結(jié)論。

顯然，張承志在使用史料時(shí)更傾向于教內(nèi)文獻(xiàn)，即使如此，他也并未避諱在殘酷的戰(zhàn)爭(zhēng)中回民所犯下的錯(cuò)誤?！兜谖彘T：犧牲之美》的《黃土中的鐵軍》中，他痛惜但直接指出了信教的回民曾有過(guò)的對(duì)于漢人的嗜血仇殺。更有甚者，小說(shuō)文本中還充斥了當(dāng)?shù)氐拿裰{、兒歌、傳說(shuō)，作為對(duì)文字材料的對(duì)照補(bǔ)充。

由上觀之，《心靈史》確實(shí)是一部“信史”。在六年實(shí)地調(diào)查、掌握第一手資料的基礎(chǔ)上，《心靈史》的敘述做到了言之鑿鑿，合乎理性邏輯推理。這顯然是歷史學(xué)科的追求目的：最大限度地還原歷史真相，很多人據(jù)此認(rèn)為《心靈史》應(yīng)當(dāng)歸入史學(xué)著作也就不足為奇了。

二、文 學(xué)

生活原本是一個(gè)巨大的戲劇場(chǎng)景，因此，對(duì)于一般讀者而言，他們更愿意接觸到事件的本來(lái)面目、具體的行動(dòng)和人物風(fēng)貌?；谶@一原則，大多數(shù)作家在具體寫作中也愿意選擇“展示”這一敘事技巧。但張承志在《心靈史》中的敘事卻主要采用“講述”方式，因此，我們可以隨時(shí)在文本中聽(tīng)到他的聲音：

清朝公家對(duì)古土布·阿蘭·馬達(dá)天實(shí)施的流刑，實(shí)質(zhì)上和對(duì)道祖馬明心家屬充流戈壁或煙瘴的行為一樣，都是企圖讓信奉來(lái)世的人飽嘗此世的苦難。這是對(duì)于精神的拷打折磨。（《心靈史》第116頁(yè)）

誰(shuí)布下了充斥四極的空氣，無(wú)嗅無(wú)色，讓它運(yùn)載著無(wú)常？

滿心堵塞，欲訴無(wú)語(yǔ)，欲哭不敢，無(wú)常的邊界在哪里？無(wú)常的形狀什么樣？無(wú)常僅僅是死滅么？無(wú)常僅僅是命運(yùn)么？（《心靈史》第272頁(yè)）

小說(shuō)文本中俯拾皆是這種大段大段的判斷、總結(jié)和抒情議論，正是因?yàn)榇罅康氖妨弦?，使得類似于此的段落有了附著之處。歷史并不僅僅是客觀存在的真相，一切歷史都是當(dāng)代史的說(shuō)法早就廣為流傳，而《心靈史》的言說(shuō)絕不僅限于史學(xué)層面?！靶≌f(shuō)審視的不是現(xiàn)實(shí)，而是存在?！保?］或者可以說(shuō)，正是大量歷史事實(shí)的重現(xiàn)，為《心靈史》的言說(shuō)留下了巨大的空間，事實(shí)越可信，言說(shuō)的空間越大。

大部分讀者對(duì)于哲合忍耶的歷史是陌生的，若無(wú)作者引導(dǎo)式的講述，我們未必有興趣通讀全文，即便如此，也未必能領(lǐng)會(huì)哲合忍耶的全美精神?！安坏斫膺^(guò)去的過(guò)去性，而還要理解過(guò)去的現(xiàn)存性”［5］，深埋的哲合忍耶歷史向當(dāng)代人展示了他們悲壯且富有啟示意味的道路，張承志在文本中且敘且議，時(shí)刻不忘向文本外的讀者作啟示錄式的講解?！案攀隹梢耘蹲髌分械纳顚右馓N(yùn)，揭示故事情節(jié)中的人生哲理?！保?］與此同時(shí)，作者還在每一門的最后以詩(shī)歌作結(jié)，充分抒發(fā)了對(duì)哲合忍耶的贊美與欽佩之情。

在很多時(shí)候，作者還從隱藏的幕后到文本前臺(tái)，以親身的經(jīng)歷和體會(huì)來(lái)加強(qiáng)這種啟示意味。在《第三門：流放》的《充軍黑龍江》中，為了表達(dá)流放黑龍江布盔地方的哲合忍耶第三代導(dǎo)師馬達(dá)天流放途中的痛苦，作者以1989年夏天途經(jīng)此地時(shí)自身的感受來(lái)印證。在接下來(lái)的《知的遺訓(xùn)》一節(jié)中，作者更是通過(guò)閱讀馬達(dá)天的文字，發(fā)自肺腑地宣稱：我不再懷疑猶豫。此刻我的舉念堅(jiān)如磐石。我的讀者們已經(jīng)屏息寧神，我不能違背我的前定。讓我這個(gè)作家考證一種消逝的確鑿歷程：讓我這個(gè)學(xué)者創(chuàng)作一種無(wú)形的心靈形象吧——我終于解決了學(xué)問(wèn)和藝術(shù)的根本形式問(wèn)題。我已經(jīng)決定了我的形式［1］124。

可以說(shuō)，通過(guò)“講述”，作者的形象呼之欲出?！斑@個(gè)我，不僅講述了哲合忍耶的故事，還講述了他講故事的情景?！保?］因此，從某種程度上來(lái)說(shuō)，《心靈史》的主角與其說(shuō)是“哲合忍耶”，不如說(shuō)是作為知識(shí)分子和教徒雙重身份的張承志。若以王國(guó)維的境界學(xué)說(shuō)而言，《心靈史》當(dāng)是典型的“以我觀物，故物皆著我之色彩”。再進(jìn)一步說(shuō)，張承志在史料選擇時(shí)偏向教內(nèi)史料，本身就是一種“著我之色彩”的體現(xiàn)。歷史是一個(gè)多面體，對(duì)她的取舍本身往往能體現(xiàn)出主體的主觀態(tài)度。

《心靈史》的第一門《紅色綠旗》的《出河州》一節(jié)中，作者引用了曼蘇爾大阿訇的敘述文字，以證明哲合忍耶和花寺派之間的教爭(zhēng)是因?yàn)椤靶撵`不能容許虛假，用百姓的話說(shuō)，‘要尋真的教門’”［1］32。但事實(shí)上，教爭(zhēng)絕不單純于此?！罢芘梢踩〉猛ㄋ麻T宦一樣能傳教的合法權(quán)利，當(dāng)兩派為了爭(zhēng)群眾，占地盤和獲得更多的經(jīng)濟(jì)利益，矛盾更加深化。”［8］370第七門《叩開(kāi)現(xiàn)代的大門》中，文本講述的是哲合忍耶的第七代傳人馬元章的事跡，重點(diǎn)突出了他于和平中發(fā)揚(yáng)光大哲合忍耶教派和“進(jìn)蘭州”的功績(jī)：馬元章在他的光陰里實(shí)現(xiàn)了和平……但是，這種發(fā)展又是秘密的，哲合忍耶可以放棄暴力但絕不放棄自己對(duì)于官府的異端感。永不近官、永不信官，這種心緒后來(lái)成了哲合忍耶的一種氣質(zhì)，總讓人覺(jué)得孤僻又高貴，古怪但又深具魅力［1］260。而對(duì)同一人物，伊斯蘭學(xué)者馬通做了如下描述：這時(shí)，從表面現(xiàn)象看，馬元章接受哲派歷次反清而遭到屠殺的教訓(xùn)，竭力避免與清廷交鋒。實(shí)質(zhì)上他已與清廷統(tǒng)治階級(jí)妥協(xié)，并起了間接給清廷效力的作用［8］426。

或許歷史的真相永遠(yuǎn)留待后人的進(jìn)一步勘探，但文學(xué)關(guān)心的并不是事件的真相，它的焦點(diǎn)在于事件背后。單純的歷史不能成為文學(xué)，而加注了作者情感、經(jīng)過(guò)作者選擇的歷史則不然。激勵(lì)作家的是歷史和現(xiàn)實(shí)事件的意義，而不是事件本身。“事實(shí)上，我們閱讀小說(shuō)的原因之一，便是去傾聽(tīng)作家的聲音”［9］，作為知識(shí)分子的張承志，通過(guò)歷史事件將自己的聲音灌注給讀者，并以巨大的情感力量使讀者從事件表面的震撼中回過(guò)神來(lái)，去和他一并體味哲合忍耶所代表的心靈追求——即使這種心靈追求不可言說(shuō)，充滿形而上性而顯得無(wú)比神秘。

事實(shí)上，張承志的小說(shuō)往往可以被當(dāng)做散文或者詩(shī)歌來(lái)閱讀。他的小說(shuō)慣常通過(guò)內(nèi)心感受來(lái)關(guān)照事物，絕少看到細(xì)碎的場(chǎng)面描寫，而是把現(xiàn)實(shí)事物轉(zhuǎn)換成獨(dú)白，傾訴于詩(shī)一樣的充滿了情感色彩的語(yǔ)言，來(lái)模糊文體的界限。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，《心靈史》對(duì)于哲合忍耶歷史的表達(dá)，就變成了一種頑強(qiáng)的生命意志和純粹的精神境界的表達(dá)?！缎撵`史》在文體上的創(chuàng)新實(shí)則表達(dá)了小說(shuō)文體的無(wú)窮潛力。應(yīng)該說(shuō)，小說(shuō)具有非凡的合并能力，它以其宏達(dá)的形式把其他文體樣式包含進(jìn)去，卻不因此而失去自己的特點(diǎn)，從而成為人類精神的展示圖景。

三、宗 教

對(duì)于以世俗文化作為主流文化的漢民族而言，宗教文化是陌生的。世俗文化以“求全”、“求生”為要旨，使得漢民族遠(yuǎn)遠(yuǎn)脫離了抽象世界的虛幻。然而，對(duì)自身有限性的超越畢竟是作為人類的一種本能，一直或隱或顯地存在于歷史浪潮之中，而宗教正是作為這種超驗(yàn)性追尋的典型代表。新時(shí)期以來(lái)，我們?cè)谥袊?guó)文學(xué)尤其是少數(shù)民族文學(xué)中看到了這種越來(lái)越顯明的宗教寫作傾向。

毋庸置疑，《心靈史》的宗教意味是十分濃厚的。它的描寫對(duì)象，它的主題指向，文本的整體氛圍，都展露著作者在宗教上的意圖。作家本人也在文本中宣稱：我是決心以教徒的方式描寫宗教的作家。我的愿望是讓我的書成為哲合忍耶神圣信仰的吼聲［1］151。于是，宗教也進(jìn)而成為了小說(shuō)敘事文本構(gòu)成過(guò)程中十分重要的因素。

對(duì)于歷史文獻(xiàn)資料的選錄，正體現(xiàn)了作者力求使“心靈史”成為“教史”的企圖。張承志對(duì)于哲合忍耶的發(fā)現(xiàn)經(jīng)歷了一個(gè)過(guò)程，從“知青作家”到“尋根文學(xué)”再到伊斯蘭回族作家，對(duì)于自己族類屬性的回溯過(guò)程實(shí)則反映著張承志自身的“心靈史”。如果說(shuō)上世紀(jì)80年代的張承志還處在漢族文化的主流之中的話，那么，90年代的張承志卻因?yàn)閷?duì)主流文化態(tài)勢(shì)的失望，轉(zhuǎn)而回歸自己的民族血脈伊斯蘭教。“如果說(shuō)作家是一種職業(yè)的話，它是一種危險(xiǎn)的職業(yè)。崇拜美的極致，這樣的人生，不是閑適、淡泊，而是危險(xiǎn)的生命?！保?］105懷著這樣的心情，當(dāng)尋找到哲合忍耶這種“他們的生活方式，確實(shí)不同于普通穆斯林，他們乞求靈魂的凈化，以達(dá)到很高的品級(jí)”［10］的形式時(shí)，可以想象作為知識(shí)分子的張承志的震撼與驚喜。哲合忍耶教派歷史的確認(rèn)過(guò)程，于張承志而言具有重大意義。只有當(dāng)哲合忍耶的歷史從中國(guó)歷史的幕后走到臺(tái)前，只有當(dāng)被主流漢族文化淹沒(méi)的另一種文化形態(tài)凸顯出它的不容置疑性時(shí)，“哲合忍耶”性才成為真實(shí)，對(duì)于讀者而言是如此，對(duì)作家張承志來(lái)說(shuō)亦如是。

正是在這一意義層面上，張承志以史學(xué)的精神投入到小說(shuō)文本的建構(gòu)中，并以大量的資料互證來(lái)實(shí)現(xiàn)哲合忍耶的存在性與確定性。六年的時(shí)間和精力沒(méi)有白費(fèi)，在大西北寥廓而悲愴的背景中，《心靈史》為我們營(yíng)造出一個(gè)宗教教派流血犧牲卻九死未悔的崇高氛圍，在這一個(gè)過(guò)程中，張承志也終于實(shí)現(xiàn)了他人生的“舉意”：為哲合忍耶代言，為廣大的西北民眾代言。

虔誠(chéng)的宗教意識(shí)使張承志遠(yuǎn)遠(yuǎn)脫離了漢族的世俗文化，而轉(zhuǎn)向超驗(yàn)的精神追求。這種超驗(yàn)性讓抽離了宗教因素不過(guò)是一場(chǎng)場(chǎng)“暴力抗法”的教眾運(yùn)動(dòng)在歷史的字縫間獲得了新的意義；這種以“犧牲為美”的伊斯蘭宗教文化也促成了客觀歷史資料向主觀精神力量的轉(zhuǎn)變。

在哲合忍耶教派史講述的基礎(chǔ)上，張承志的宗教情感以其洪大的力量幾乎將我們裹挾淹沒(méi)?！爸v述”本身原本會(huì)造成距離感，細(xì)心的讀者也難免會(huì)發(fā)現(xiàn)在資料的取舍上張承志對(duì)于哲合忍耶的偏向。但張承志卻以一種近乎神圣的虔誠(chéng)感、使命感消解了讀者的這種懷疑。大篇幅的價(jià)值判斷、感喟以及隨之而來(lái)的只求精神永恒不求肉身享受的贊美，和我們的現(xiàn)實(shí)處境形成強(qiáng)烈的反差，從而達(dá)到引起反思的效果。更何況，在小說(shuō)文本中的作家也明確提出了讀者的這一困惑：但是，教內(nèi)史就一定是心靈史嗎？站在人民百姓一側(cè)就一定能揭示歷史真實(shí)嗎？那些殘酷的迫害與犧牲僅僅是宿命的前定嗎？整個(gè)山川社會(huì)世事確實(shí)僅僅是圣與俗這一對(duì)本質(zhì)的演繹嗎？我不能回答［1］151。這種真誠(chéng)的提問(wèn)既突出了“講述者”本身的形象，也進(jìn)一步縮短了“心靈史”的內(nèi)外距離，因?yàn)樵谡覍ご鸢钢畷r(shí)，人往往會(huì)接受屬于自己立場(chǎng)的答案——我們都是這廣大百姓中的一員。

《心靈史》中的抒情或許顯得有些“過(guò)度”，其一元化的宗教向度和激烈程度也招來(lái)眾多同行的詬病，但這恰恰是沒(méi)有宗教經(jīng)驗(yàn)的漢族文化所缺失的。伊斯蘭教是世界三大宗教之一，它強(qiáng)調(diào)宇宙一神論信仰，在這點(diǎn)上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)猶太教、基督教，顯得更為堅(jiān)決、樸實(shí)。也即是說(shuō)，作為嚴(yán)格的一神教，其首要的、核心的信條被簡(jiǎn)單地表述為“除真主外，別無(wú)神靈”。在張承志的筆下，就反復(fù)出現(xiàn)過(guò)諸如“除了真主，沒(méi)有勝者”［11］的類似表達(dá)，實(shí)際上就是這一宗教觀念的轉(zhuǎn)訴。他擅長(zhǎng)在一個(gè)精神向度上濃墨重彩地描摹，并以不同尋常的激烈甚至是偏激的姿態(tài)來(lái)表達(dá)他對(duì)信仰的虔誠(chéng)，因?yàn)槿舨蝗绱?，他就不是伊斯蘭教徒張承志。宗教秉性的不可質(zhì)疑性對(duì)于教外民眾而言超出了理性理解的范圍，正是在這個(gè)層面上，鄧曉芒指出《心靈史》實(shí)則“無(wú)史”。

同樣對(duì)于哲合忍耶“犧牲之美”的激賞也可追溯于此。伊斯蘭教強(qiáng)調(diào)“兩世吉慶”，此生種種是真主前定，此生所作所為又會(huì)影響到后世。鑒于此種觀念，“血脖子”教哲合忍耶以犧牲為美，力求提著血衣進(jìn)天堂，這一在漢族實(shí)利文化中無(wú)法理解的做法，在哲合忍耶看來(lái)也就順理成章了。

然而，宗教哲學(xué)命題與文學(xué)審美的沖突也使張承志陷入了敘事的焦慮當(dāng)中。在《心靈史》中，他左沖右突，將巨大的震撼與陌生化感展現(xiàn)給讀者，卻也帶有了“一意孤行”的文化導(dǎo)向。這種宗教文化立場(chǎng)既帶來(lái)了一種迥然于世俗文化的審視視角，也重新陷入了“一元論”的悖論中。《心靈史》更接近于意大利作家阿·莫拉維亞所說(shuō)的“論述型小說(shuō)”，也就是將一種思想作為敘述的目的與對(duì)象。這種更接近于哲學(xué)的追求，讓張承志犧牲了文學(xué)的部分審美，跨越了小說(shuō)的疆界。

張承志以教徒的身份來(lái)寫作，使得《心靈史》有宣傳教義的嫌疑?！缎撵`史》的文本構(gòu)成，若說(shuō)歷史是其骨骼，文學(xué)是其血肉，那宗教就應(yīng)當(dāng)算其靈魂。哲合忍耶教派對(duì)于形而上的高度追求和“清潔精神”與人類自身的追求向度有一致之處，正因如此，才獲得了余秋雨、張瑋等人的高度贊揚(yáng)。《心靈史》的意義正在于它既體現(xiàn)了小說(shuō)文本新的可能性，又蘊(yùn)含了人類精神上揚(yáng)的巨大空間。

［1］ 張承志.心靈史［M］.廣州：花城出版社，1991.

［2］ 蕭夏林.無(wú)援的思想［M］.北京：華藝出版社，1995.

［3］ 李鴻然.中國(guó)當(dāng)代少數(shù)民族文學(xué)史論［M］.昆明：云南教育出版社，2004：647.

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