王曉麗

超越道德相對(duì)主義：生成性思維中的道德共識(shí)*

王曉麗

道德相對(duì)主義的核心要義是指道德判斷沒有統(tǒng)一、客觀的標(biāo)準(zhǔn)。生產(chǎn)分工引起社會(huì)領(lǐng)域分化導(dǎo)致的利益分化、道德權(quán)威失落和主體的崛起，這些是道德相對(duì)主義產(chǎn)生的主客觀基礎(chǔ)。在現(xiàn)代性的本質(zhì)思維籠罩下，道德相對(duì)主義僅是道德絕對(duì)主義的副產(chǎn)品，后現(xiàn)代性解構(gòu)思維的確立才使道德相對(duì)主義有了存在的合法性。超越相對(duì)主義要在建立生成性思維的前提下，通過(guò)達(dá)成道德共識(shí)來(lái)實(shí)現(xiàn)。

道德相對(duì)主義 道德絕對(duì)主義 道德共識(shí)

當(dāng)代道德困境的實(shí)質(zhì)是道德相對(duì)主義，在道德相對(duì)主義視野中世界上不存在普遍的道德信仰和評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)個(gè)人沒有善惡之心、社會(huì)沒有是非標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，道德的價(jià)值遺失殆盡?？梢?，解決道德困境的核心問題是超越道德相對(duì)主義。

一、道德相對(duì)主義釋義

關(guān)于道德相對(duì)主義的界定，學(xué)者們主要有兩種進(jìn)路。一種是建立在個(gè)體基礎(chǔ)上的道德相對(duì)主義，持此觀點(diǎn)的學(xué)者們認(rèn)為：“判斷一個(gè)行為是否道德取決于判斷者關(guān)于善惡的觀念 （即善惡的標(biāo)準(zhǔn)），對(duì)同一個(gè)行為的不同的道德判斷相對(duì)于判斷者各自的善惡觀念是同樣正確的，我們并無(wú)客觀的標(biāo)準(zhǔn)決定不同的善惡觀念之間的優(yōu)劣。”[1]依據(jù)對(duì)主體的不同認(rèn)知，道德相對(duì)主義可分為個(gè)人相對(duì)主義和主體間相對(duì)主義兩種形態(tài)。個(gè)人相對(duì)主義主張個(gè)體不僅是道德標(biāo)準(zhǔn)、道德規(guī)范和道德原則的依據(jù)，而且也是創(chuàng)造和評(píng)判道德標(biāo)準(zhǔn)的人。不存在任何凌駕于個(gè)體之上或游離于個(gè)體之外的道德標(biāo)準(zhǔn)。在個(gè)人相對(duì)主義者視野中，道德無(wú)所謂正誤，善惡、好壞因人而異。主體間相對(duì)主義也稱為道德相對(duì)主義，“按照道德相對(duì)主義，表面上相互沖突的道德標(biāo)準(zhǔn)，或者相對(duì)于由這些終極標(biāo)準(zhǔn)所決定的道德框架，是同等有效的，我們并無(wú)客觀的標(biāo)準(zhǔn)可以決定哪一套終極標(biāo)準(zhǔn)或道德框架更為合理”。[2]道德相對(duì)主義與個(gè)人相對(duì)主義的根本區(qū)別在于，個(gè)人相對(duì)主義的道德判斷標(biāo)準(zhǔn)是個(gè)人的道德善惡觀念，道德相對(duì)主義的道德判斷標(biāo)準(zhǔn)是道德共識(shí)所蘊(yùn)含的善惡觀。依據(jù)道德群體規(guī)模的不同，道德相對(duì)主義也可擴(kuò)大為文化相對(duì)主義，但因每種文化中包含了眾多共識(shí)不同的群體，因而本文的道德相對(duì)主義僅指每種文化內(nèi)部不同群體因蘊(yùn)含不同道德標(biāo)

準(zhǔn)、道德規(guī)范和道德原則而形成的道德相對(duì)主義。

另一種是建立在文化基礎(chǔ)上的道德相對(duì)主義。持此觀點(diǎn)的學(xué)者們認(rèn)為：“道德事實(shí)上是完全相對(duì)的，一切道德都相對(duì)于一定的文化和社會(huì)而存在，皆因文化和社會(huì)的不同而不同，不存在適用于一切文化、一切社會(huì)的普遍的絕對(duì)的道德?！盵3]概而言之，“倫理相對(duì)主義是這樣一種理論，一切道德原則僅僅相對(duì)于一定的文化或個(gè)人的選擇才是有效的，而不存在普遍適用的道德原則。”[4]文化相對(duì)主義可劃分為橫向相對(duì)主義和縱向相對(duì)主義。橫向相對(duì)主義是指不同文化間的相對(duì)主義，即指每種文化有其不同的道德原則、道德規(guī)范和不同的道德判斷標(biāo)準(zhǔn)，道德判斷的正確與否僅依據(jù)本民族文化進(jìn)行，不存在著一個(gè)統(tǒng)一的貫穿一切文化的道德體系。縱向相對(duì)主義是歷史相對(duì)主義，即同一文化在不同歷史時(shí)期蘊(yùn)含不同的道德原則、道德規(guī)范和道德判斷，不存在一個(gè)永恒不變的道德體系。有些學(xué)者把文化相對(duì)主義稱為描述性的相對(duì)主義，因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)用事實(shí)反映現(xiàn)實(shí)世界的文化狀況，客觀地展示不同民族如何用本民族道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)其生活中的道德行為。

從上面道德相對(duì)主義概念的分析可知：文化相對(duì)主義側(cè)重描述性地說(shuō)明不同文化存在不同的道德類型，而且不同類型的道德是不可通約的，但它并未說(shuō)明每種文化中是否存在統(tǒng)一、客觀的道德原則。主體相對(duì)主義則認(rèn)為每種具體道德都不存在統(tǒng)一、客觀的道德標(biāo)準(zhǔn)。所以文化相對(duì)主義也可稱為客觀相對(duì)主義，主體相對(duì)主義也可稱為主觀相對(duì)主義。筆者以為，就文化相對(duì)主義并未否認(rèn)不同類型文化中存在統(tǒng)一道德原則而言，它是一種客觀的道德相對(duì)主義，因?yàn)?“被相對(duì)主義者指出而作為其理論的證據(jù)的那些事實(shí)，并不能表明最終道德原則是相對(duì)的或被文化限定的。這些事實(shí)所表明的，僅僅是具體的道德標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)則是相對(duì)的、被文化限定的?！盵5]所以，文化相對(duì)主義本質(zhì)上是道德相對(duì)性在不同文化中的具體表達(dá)。而個(gè)人相對(duì)主義否認(rèn)了個(gè)體、個(gè)體間存在客觀道德原則的可能性，因而它在本質(zhì)上是真正意義上的相對(duì)主義。本文所說(shuō)的道德相對(duì)主義就是指?jìng)€(gè)人相對(duì)主義，其核心要義是指道德判斷沒有統(tǒng)一、客觀的標(biāo)準(zhǔn)。 “對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，道德是一種品味，各有所好；對(duì)于社會(huì)來(lái)說(shuō)，道德是一種習(xí)俗，各不相同。道德是相對(duì)的，是相對(duì)不同的人而言的，或者是相對(duì)不同的社會(huì)和群體而言的?！盵6]

二、道德相對(duì)主義的產(chǎn)生

道德相對(duì)主義孕育于現(xiàn)代社會(huì)，是現(xiàn)代人追求 “絕對(duì)理念”的副產(chǎn)品。隨著后現(xiàn)代社會(huì)的到來(lái)，解構(gòu)思維視閾下道德相對(duì)主義才占據(jù)了道德領(lǐng)域的主導(dǎo)地位。

（一）道德相對(duì)主義產(chǎn)生的基礎(chǔ)

生產(chǎn)分工帶來(lái)的利益分化是道德相對(duì)主義產(chǎn)生的客觀基礎(chǔ)，現(xiàn)代主體產(chǎn)生導(dǎo)致的道德權(quán)威喪失是道德相對(duì)主義產(chǎn)生的主觀基礎(chǔ)。

道德相對(duì)主義的產(chǎn)生以多元價(jià)值觀的存在為前提，盡管多元價(jià)值觀并不必然引起道德相對(duì)主義?，F(xiàn)代社會(huì)價(jià)值多元是一種客觀現(xiàn)象，它源于生產(chǎn)分工帶來(lái)的社會(huì)生活領(lǐng)域的分化和公私領(lǐng)域的分化。領(lǐng)域分化意味著人們之間出現(xiàn)了利益分化，利益分化催生出不同的價(jià)值追求。傳統(tǒng)社會(huì)中，人們生活在以血緣和地緣關(guān)系為基礎(chǔ)的家國(guó)一體的社會(huì)中，個(gè)人僅是整體關(guān)系網(wǎng)上的一個(gè)紐結(jié)，整體的利益即是個(gè)體的利益，整體的價(jià)值追求就是個(gè)人的價(jià)值追求，未分化的社會(huì)不可能產(chǎn)生價(jià)值多元化狀態(tài)，也不可能出現(xiàn)道德相對(duì)主義?，F(xiàn)代社會(huì)以社會(huì)化大生產(chǎn)為基礎(chǔ)，社會(huì)化大生產(chǎn)首先要求人們走出自然血緣關(guān)系，進(jìn)入業(yè)緣關(guān)系，進(jìn)而形成私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的分化。其次，社會(huì)化大生產(chǎn)以生產(chǎn)的分工為前提，人們依據(jù)分工的不同結(jié)成不同的利益群體，生活在利益群體中的人踐行本群體的價(jià)值原則?，F(xiàn)實(shí)生活中，人們總是從自身的現(xiàn)實(shí)生活中獲得他們的行動(dòng)準(zhǔn)則，并反過(guò)來(lái)以這種行動(dòng)準(zhǔn)則作為自己的信仰來(lái)指導(dǎo)自己的生活。私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的分化，公共領(lǐng)域中不同利益群體的存在，使價(jià)值多元成為可能。同時(shí)，全球化進(jìn)程加速了多元價(jià)值觀的共存、交流、競(jìng)爭(zhēng)，進(jìn)而推動(dòng)了價(jià)值多元的深化。

社會(huì)化大生產(chǎn)使價(jià)值多元成為一種客觀現(xiàn)象，現(xiàn)代主體的產(chǎn)生使這一客觀現(xiàn)象進(jìn)一步走入主觀領(lǐng)域。現(xiàn)代社會(huì)是隨著自然科學(xué)的長(zhǎng)足發(fā)展而展開的，自然科學(xué)在證明 “上帝死亡”的同時(shí)賦予人類以至

高無(wú)上的地位，人類是世界的主宰，可以認(rèn)識(shí)世界、改造世界。在前現(xiàn)代社會(huì)，人們生活在上帝的統(tǒng)治之下，人類是上帝創(chuàng)造的，人類的生活是獲得上帝認(rèn)可的活動(dòng)，一切價(jià)值的依據(jù)在上帝。而到了現(xiàn)代社會(huì)，人類依賴自身生活，人類的生活是自己設(shè)計(jì)、自己安排的活動(dòng)，一切價(jià)值的依據(jù)在自身。具體到道德領(lǐng)域，在前現(xiàn)代社會(huì)，人們的道德信仰寄托在 “上帝”身上，在現(xiàn)代社會(huì)，人們的道德信仰寄居于自身之中。當(dāng)然，人類之所以可以成為世界的主人是因?yàn)槿祟愑欣硇?，理性使人類認(rèn)識(shí)世界、改造世界成為可能。

（二）思維方式的變化與道德相對(duì)主義的實(shí)現(xiàn)

學(xué)界一般認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)肇始于文藝復(fù)興時(shí)期，后現(xiàn)代社會(huì)肇始于尼采。無(wú)論是現(xiàn)代社會(huì)還是后現(xiàn)代社會(huì)，社會(huì)領(lǐng)域分化和主體并存都是客觀事實(shí)，如果硬要說(shuō)有什么不同，那就在后現(xiàn)代社會(huì)中分化使主體更為碎片化。但為什么面對(duì)同樣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，在現(xiàn)代社會(huì)中產(chǎn)生的是道德絕對(duì)主義，而在后現(xiàn)代社會(huì)卻轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖孪鄬?duì)主義呢？思維方式的變遷充分說(shuō)明了這一轉(zhuǎn)變的發(fā)生。

現(xiàn)代社會(huì)的方法論是主客兩分的思維方式。主客兩分是指主體和客體的界限不可逾越，主體認(rèn)識(shí)、改造客體，客體被認(rèn)識(shí)、被改造。主客體關(guān)系是人與自然關(guān)系的抽象表達(dá)。主客兩分思維具有本質(zhì)主義、客觀主義、理性主義和實(shí)體主義的特征。本質(zhì)主義是指自然界存在一定的規(guī)律，人類可以通過(guò)發(fā)現(xiàn)規(guī)律認(rèn)識(shí)世界的本質(zhì)?？陀^主義是指，“存在有或者必定有一些永久的與歷史無(wú)關(guān)的模式或框架，在確定理性、知識(shí)、真理、實(shí)在、善行和正義性質(zhì)時(shí)，我們最終可以訴諸這些模式或框架?！盵7]主客兩分思維方式強(qiáng)調(diào)工具理性的價(jià)值，韋伯指出 “可計(jì)算性”是這種方法的特征。 “近代的理性方法實(shí)際是自然科學(xué)方法，一方面，自然是理性的最重要對(duì)象，自然的數(shù)字化要求一種相應(yīng)的數(shù)學(xué)方法；另一方面，世界觀的 ‘科學(xué)化’也必須使科學(xué)方法 ‘世界觀化’，而自然科學(xué)的成功似乎也證明了其方法的普適性?！盵8]實(shí)體主義是指把自然看做封閉的、獨(dú)立的存在，把人看做自私自利的存在時(shí)，人就成為封閉的主體了?？傊?，主客兩分思維是一種本質(zhì)主義思維，它認(rèn)為通過(guò)工具理性的方法可以把握自然界和人類社會(huì)的運(yùn)行規(guī)律，并為主體所用。

在主客兩分思維方法的指導(dǎo)下，盡管沃爾特·李普曼認(rèn)為：“科學(xué)方法的影響和工業(yè)都市社會(huì)的發(fā)展是使各種絕對(duì)的東西失去信仰的主要因素”，[9]甚至客觀的事實(shí)也說(shuō)明了現(xiàn)代社會(huì)產(chǎn)生了相對(duì)主義的基礎(chǔ)，“啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的科學(xué)方法使人類學(xué)的田野方法逐步發(fā)展起來(lái)，而對(duì)文化差異和道德價(jià)值觀的差異的發(fā)現(xiàn)，為道德相對(duì)主義提供了重要的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。此外，啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)基督教神學(xué)的批判也使得基督教倫理作為普遍倫理的幻想徹底破滅，代之而起的是對(duì)多元的道德價(jià)值的容忍和逐步認(rèn)同。而啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)所開始的現(xiàn)代文明，把個(gè)人權(quán)利作為現(xiàn)代文明的核心之一確立起來(lái)，這實(shí)際上又在不同程度上賦予人們以挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的道德權(quán)威的權(quán)利，使得傳統(tǒng)的絕對(duì)的東西即神圣的普遍倫理失去了信仰的社會(huì)基礎(chǔ)。”[10]但是，在主客兩分思維的指導(dǎo)下，科學(xué)家們把自己的著力點(diǎn)放在尋找世界本源、探尋支配世界的客觀規(guī)律上，“人們看到，現(xiàn)代倫理學(xué)雖然派別林立，爭(zhēng)論此起彼伏，但在這種差異紛紜的理論現(xiàn)象背后，并不存在普遍主義倫理學(xué)的理論信念分歧，而只有對(duì)各自理論的普遍合理性或合法性的特殊申辯。也就是說(shuō)，現(xiàn)代倫理學(xué)家們似乎都不懷疑建立某種形式的普遍倫理學(xué)的可能與意義，他們的爭(zhēng)論只存在于 ‘何種形式的倫理學(xué)才是普遍可能的？’等理論建構(gòu)方法層面。”[11]但是科技的長(zhǎng)足發(fā)展并未給人類帶來(lái)預(yù)期的幸福生活，面對(duì)現(xiàn)代人的生存危機(jī)，人們不再相信理性是人類獲得幸福的唯一途徑，后現(xiàn)代登上了歷史的舞臺(tái)，主客兩分思維方式被解構(gòu)性思維取代。

后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)解構(gòu)一切，后現(xiàn)代主義以其解構(gòu)思維所蘊(yùn)含的多元主義、主觀主義、非理性主義和相對(duì)主義取代了本質(zhì)主義所蘊(yùn)含的本質(zhì)主義、客觀主義、理性主義和實(shí)體主義。后現(xiàn)代主義思想家利奧塔認(rèn)為，知識(shí)不再需要傳統(tǒng)哲學(xué)所追尋的那種客觀普遍的根據(jù)。知識(shí)的差異性、異質(zhì)性、多元性、解構(gòu)性、不確定性取代了系統(tǒng)性、結(jié)構(gòu)性、統(tǒng)一性、整體性成為知識(shí)的根本特征，文化相對(duì)主義和倫理相對(duì)主義應(yīng)運(yùn)而生。

后現(xiàn)代學(xué)者們力圖解構(gòu) “主體”概念。從尼采提出 “上帝死了”，福柯提出 “人死了”，再到拉康提出 “消失的主體”論斷，后現(xiàn)代學(xué)者逐步消除人的本質(zhì)、人性概念。人性、人的本質(zhì)概念是傳統(tǒng)道德體系的始基，當(dāng)這兩個(gè)概念被驅(qū)逐出人的生活世界之后，整個(gè)道德體系坍塌為零星的碎片，不同流派的學(xué)者撿起諸多碎片中的某一片作為自己的理論支撐，每個(gè)人都認(rèn)可的道德原則不復(fù)存在。在后現(xiàn)代社會(huì)倫理世界與道德世界的統(tǒng)一性被打破之后，甚至有學(xué)者認(rèn)為，后現(xiàn)代社會(huì)中不存在倫理世界，因?yàn)楹蟋F(xiàn)代社會(huì)沒有普遍的道德規(guī)則和基本理論。后現(xiàn)代社會(huì)僅是一個(gè)道德的世界，它是一個(gè)各種道德原則、規(guī)范被踐行的世界。若真如此，失去倫理世界支持的道德世界將成為無(wú)根的浮萍。

面對(duì)社會(huì)領(lǐng)域的分化，后現(xiàn)代學(xué)者們并不試圖尋找其背后的 “始基”，而是認(rèn)為現(xiàn)實(shí)社會(huì)就是一個(gè)碎片化的社會(huì)，不同的領(lǐng)域都有其存在的合理性。同時(shí)，這作為一種客觀事實(shí)恰恰證明了價(jià)值相對(duì)主義的合理性。

同樣的客觀事實(shí)由于思維方式不同產(chǎn)生了道德相對(duì)主義和道德絕對(duì)主義兩種截然相反的道德取向。無(wú)論是道德絕對(duì)主義還是道德相對(duì)主義都有其積極意義和消極意義，它們的積極意義是使道德的絕對(duì)性或相對(duì)性的價(jià)值發(fā)揮出來(lái)，它們的消極意義是忽略道德相對(duì)性與絕對(duì)性的度，要真正實(shí)現(xiàn)道德的價(jià)值，需要實(shí)現(xiàn)道德相對(duì)性與道德絕對(duì)性在分化基礎(chǔ)上的再次統(tǒng)一。

三、道德相對(duì)主義的超越

若如后現(xiàn)代主義者主張的那樣，道德是相對(duì)的，那么有兩個(gè)困難是無(wú)法超越的，一個(gè)是道德無(wú)法評(píng)價(jià)，沒有對(duì)錯(cuò)的道德使得人類無(wú)法進(jìn)行比較，那樣是否會(huì)進(jìn)入霍布斯所講的 “人對(duì)人像狼一樣”的時(shí)代呢；另一個(gè)是道德無(wú)法發(fā)展，沒有對(duì)錯(cuò)的道德也是沒有未來(lái)的道德。其實(shí)，人類從來(lái)未停止過(guò)尋找道德絕對(duì)性的腳步，只是對(duì)道德絕對(duì)的理解在不同時(shí)代有不同時(shí)代的特點(diǎn)。目前學(xué)者們普遍認(rèn)可的實(shí)現(xiàn)道德絕對(duì)性的路徑是在共生性主體基礎(chǔ)上生成的道德共識(shí)。

（一）生成性思維中的道德共識(shí)

共生性主體是超越道德相對(duì)主義的途徑，這一概念首先是現(xiàn)代學(xué)者為解決主體困境、實(shí)現(xiàn)絕對(duì)價(jià)值而提出的方法，其實(shí)質(zhì)是主客兩分思維建構(gòu)世界統(tǒng)一性過(guò)程中所使用的 “梯子”。當(dāng)學(xué)者們摒棄主客兩分思維后，也賦予了共生性主體以新的內(nèi)涵，其本質(zhì)是實(shí)現(xiàn)價(jià)值共識(shí)的途徑，它以承認(rèn)價(jià)值多元為前提，以實(shí)現(xiàn)共識(shí)為目標(biāo)。在主客兩分思維中，共生性主體是追求絕對(duì)理性的主體；轉(zhuǎn)化后的共生性主體是追求理性共識(shí)的主體。筆者以為，轉(zhuǎn)化后的共生性主體蘊(yùn)含了一種生成性思維。首先，“生成性”源于 “共生性”。 “共生”是指不同于主客體各異的多主體共存，此處 “主體”不僅是人類，而且還包括自然界；“主體”不僅是指 “我”，而且強(qiáng)調(diào) “它”、“它們”、“她/他”、“她們/他們”等；“主體”不是單主體存在，而是主體間存在；“主體”不是靜止抽象的，而是動(dòng)態(tài)變化的。當(dāng)多主體平等且共同存在時(shí)，活動(dòng)所遵循的原則規(guī)范不再是 “我”的指令而是主體間的共識(shí)，主體間的共識(shí)在自然領(lǐng)域、社會(huì)領(lǐng)域和精神領(lǐng)域的活動(dòng)中形成。其次，生成性思維是對(duì)主客兩分思維和解構(gòu)思維的既克服又保留。一方面，作為一種新的思維方式，生成性思維克服了主客兩分思維對(duì)絕對(duì)抽象性的追求。在主客兩分思維中，人類的任務(wù)就是尋找自然界和人類社會(huì)中的規(guī)律，依照規(guī)律認(rèn)識(shí)、改造自然界和人類社會(huì)以為“我”所用?！拔摇彼l(fā)現(xiàn)的規(guī)律是支配自然界和人類社會(huì)運(yùn)行的 “一”，生活世界中各種具體的存在是 “多”。 “一”是絕對(duì)的一，“多”是相對(duì)的多。具體到道德領(lǐng)域，人們依據(jù)道德生活領(lǐng)域中的規(guī)律展開活動(dòng)，但這種規(guī)律是外在的、不以 “我”的意志為轉(zhuǎn)移的，是一種絕對(duì)抽象的道德原則。在生成性思維中，人類的任務(wù)是在自然領(lǐng)域、社會(huì)領(lǐng)域、精神領(lǐng)域的活動(dòng)中，以不同主體的理性為基礎(chǔ)達(dá)到一定的共識(shí)作為活動(dòng)的基本原則為群體成員所遵循。這種規(guī)律是內(nèi)在的、自下而上生成的原則，是一種相對(duì)具體的原則。具體到道德領(lǐng)域，不同的群體在不同的活動(dòng)領(lǐng)域中達(dá)成一定的道德共識(shí)，這一道德共識(shí)以群體成員的 “公意”作為其權(quán)威性的基礎(chǔ)為群體成員所遵循。另一方面，生成性思維實(shí)現(xiàn)了對(duì)解構(gòu)思維 “只破不立”局限性的超越。在后現(xiàn)代的解構(gòu)思維中，沒有絕對(duì)只有相對(duì)，每個(gè)主體都是與眾不同的主體，每位主體都

有自己的活動(dòng)原則，整個(gè)社會(huì)是一個(gè)碎片式的社會(huì)。生成性思維接受了解構(gòu)思維中具體主體的思想，但在肯定單主體價(jià)值的基礎(chǔ)上，生成性思維認(rèn)為共識(shí)有存在的必要性和可能性。共識(shí)存在的基礎(chǔ)在于人的社會(huì)性本質(zhì)，馬克思認(rèn)為 “人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”[12]同時(shí)，心理學(xué)中的 “鏡中我”概念也說(shuō)明了人的社會(huì)性存在。 “鏡中我”簡(jiǎn)言之是指每個(gè)個(gè)體通過(guò)他人對(duì) “我”的看法來(lái)認(rèn)識(shí)自我，所以 “我”的存在一定是關(guān)聯(lián)他人的存在。同時(shí)，維特根斯坦用“生活形式”批判了 “我的痛只有我知道，其他人只能推測(cè)”的唯我論命題，進(jìn)而確認(rèn)了生活中道德共識(shí)生成的可能性。維特根斯坦認(rèn)為生活不同于理論，生活中的 “知道”接近于理解的意思，當(dāng)某人說(shuō)“知道”某一觀點(diǎn)時(shí)意味著某人可以通過(guò)自己的經(jīng)驗(yàn)來(lái)理解他人的意思，而這種能力是由我們的生活形式所決定了，現(xiàn)實(shí)的生活賦予我們這種能力。就 “我”可以理解他人這一點(diǎn)而言，維特根斯坦的 “知道”概念和休謨的 “同情”有異曲同工之處。面對(duì)例外情況，例如有人撒謊怎么辦時(shí)，維特根斯坦指出當(dāng)我們指出某人撒謊時(shí)已經(jīng)說(shuō)明了我們對(duì)他人的理解。

生成性思維以共生性主體存在為依據(jù)，共生性主體在生活世界中形成，因而生活世界是共生性思維形成的基礎(chǔ)。生活世界即是活動(dòng)的世界，它包括生產(chǎn)活動(dòng)、社會(huì)活動(dòng)和精神活動(dòng)三大領(lǐng)域，主體在活動(dòng)中生成和存在，伴隨著共生性主體的生成和存在，生成性思維彰顯其中。道德共識(shí)就是各種形式的主體在具體的活動(dòng)中所遵循的理性原則，這種原則 “生”于活動(dòng)之初，“成”于活動(dòng)之中，為群體成員共同創(chuàng)造、接受和遵循。

（二）道德共識(shí)的客觀性是否可能

道德共識(shí)被認(rèn)為是道德的終極標(biāo)準(zhǔn)，就其本質(zhì)而言，它是一種主觀的價(jià)值共識(shí)，這是否意味著道德的客觀性將被遺忘呢？答案是否定的，“對(duì)某種普遍倫理學(xué)的需要，也即對(duì)某種能約束整個(gè)人類社會(huì)的倫理學(xué)的需要，從來(lái)沒有像現(xiàn)在那么迫切?！盵13]如何實(shí)現(xiàn)道德共識(shí)的客觀性呢？重要的是我們要對(duì)道德的客觀性有新的理解。與現(xiàn)代社會(huì)所追求的存在于道德背后的、抽象的道德依據(jù)不同，我們要使理論從天上回到人間，從起點(diǎn)處和過(guò)程中保證道德客觀性的最終實(shí)現(xiàn)。

首先，“現(xiàn)實(shí)的人”代替抽象主體成為道德共識(shí)生成的起點(diǎn)。與主立足于 “自我意識(shí)”或 “感性直觀”來(lái)研究?jī)r(jià)值共識(shí)不同，我們贊同用純粹經(jīng)驗(yàn)的方法來(lái)理解 “有生命個(gè)人的存在”。 “我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是：人們?yōu)榱四軌?‘創(chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西?！盵14]從人的真實(shí)利益需要出發(fā)生成價(jià)值共識(shí)就是從起點(diǎn)上保障了道德共識(shí)的客觀性。人們的利益及利害關(guān)系是不依人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在，而道德的核心部分應(yīng)當(dāng)是公平調(diào)節(jié)人們利益關(guān)系的行為規(guī)范。如果道德規(guī)范不能公正地處理人們之間的利益關(guān)系，那么這種道德體系遲早會(huì)被更 “客觀”的道德體系取代。也就是說(shuō)只有反映了公共利益的道德體系才會(huì)得到社會(huì)成員的認(rèn)可，從而真正地發(fā)揮作用。例如，人們看重仁慈、忠誠(chéng)、誠(chéng)實(shí)、合作等道德觀念是因?yàn)檫@些道德規(guī)范能夠?qū)θ藗兊闹鹄袨檫M(jìn)行規(guī)約，推動(dòng)人類社會(huì)的良性運(yùn)轉(zhuǎn)。生活中不為人們所踐行的道德體系，往往是因?yàn)椴荒荏w現(xiàn)人們的利益要求，或者僅僅體現(xiàn)了部分人的利益要求。例如，極端的集體主義要求個(gè)人絕對(duì)服從集體，但是在以職業(yè)為主要謀生手段的社會(huì)階段它不能真正反映個(gè)體的要求，因而它不可能被社會(huì)成員真正踐行。社會(huì)成員的自發(fā)性、風(fēng)俗習(xí)慣的延續(xù)及統(tǒng)治階級(jí)的宣傳可能在一定時(shí)空內(nèi)會(huì)延緩客觀道德體系的產(chǎn)生，但隨著歷史的進(jìn)步，滿足人們真實(shí)利益的道德體系一定會(huì)取代舊的道德體系，成為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的倫理道德基礎(chǔ)?？陀^上滿足社會(huì)成員需要使道德標(biāo)準(zhǔn)具有了 “適真性”。例如，人人都認(rèn)為 “撒謊是不道德”的時(shí)候，人們認(rèn)為這是一個(gè)真判斷，雖然這種真假性產(chǎn)生于人的主觀規(guī)定，但是反過(guò)來(lái)卻成為不依人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀事實(shí)。道德的 “適真性”恰恰體現(xiàn)了人們對(duì)自身客觀利益的維護(hù)，以及對(duì)道德客觀性的需要。

其次，生活世界是價(jià)值共識(shí)生成的本體論基礎(chǔ)。共生性主體作為達(dá)成道德共識(shí)的手段目前在學(xué)術(shù)界基本達(dá)成一致，但對(duì)于共生性主體的實(shí)現(xiàn)卻存在分歧。最先提出生活世界概念的胡塞爾把生活世界規(guī)劃

為一個(gè)主觀意識(shí)的世界，海德格爾把生活世界等同為日常生活世界，哈貝馬斯認(rèn)為生活世界是一個(gè)語(yǔ)言的世界，等等，凡此種種生活世界概念都不能擺脫主體的抽象性，真正實(shí)現(xiàn)共生性主體。在中國(guó)語(yǔ)境中，大部分學(xué)者贊同生活世界是一個(gè)實(shí)踐的世界。在實(shí)踐活動(dòng)中，主體與客體之間、主體與主體之間進(jìn)行生產(chǎn)、交往和精神的溝通并達(dá)成一定共識(shí)，這種生成的共識(shí)即是道德原則。生成的道德原則因具體活動(dòng)形式、活動(dòng)內(nèi)容、活動(dòng)性質(zhì)、活動(dòng)階段的不同體現(xiàn)出不同的形態(tài)，并且隨著活動(dòng)的產(chǎn)生而展開，隨著活動(dòng)的結(jié)束而結(jié)束。同時(shí)，生成于實(shí)踐活動(dòng)與精神活動(dòng)中的道德原則是工具理性和價(jià)值理性的統(tǒng)一，兩者的結(jié)合形式隨活動(dòng)的變化而不斷變化。生成性思維蘊(yùn)含在生活世界中的思維方式，它是道德共識(shí)形成的方法論。實(shí)踐性的生活世界也是一個(gè)文化的世界，文化中蘊(yùn)含著道德的原則、規(guī)范、價(jià)值等因素，它是主體之間相互理解、達(dá)成共識(shí)的文化基礎(chǔ)。早在1907年，薩姆納在 《民欲》一書中就提出，不同的風(fēng)俗產(chǎn)生不同的道德標(biāo)準(zhǔn)，在一種風(fēng)俗中被奉行的傳統(tǒng)在另一種風(fēng)俗中可能是一種禁忌。因而，不存在超越風(fēng)俗之外的檢驗(yàn)行為善惡的標(biāo)準(zhǔn)。本尼迪克、韋斯特馬克等人類學(xué)家都同意此觀點(diǎn)。

就道德的本質(zhì)而言，它是絕對(duì)性和相對(duì)性的統(tǒng)一，道德絕對(duì)主義和相對(duì)主義是對(duì)這一對(duì)立統(tǒng)一的破壞?，F(xiàn)代主義道德是一味追求絕對(duì)性的絕對(duì)主義道德，后現(xiàn)代主義道德是片面強(qiáng)調(diào)相對(duì)性的相對(duì)主義的道德，這兩種道德形態(tài)都扭曲了道德的本真狀態(tài)。人類在經(jīng)歷了道德絕對(duì)主義和相對(duì)主義所帶來(lái)的生存困境之后，希望生成體現(xiàn)道德相對(duì)性和絕對(duì)性統(tǒng)一的道德新形態(tài)，而 “現(xiàn)實(shí)的人”和生活世界使這種新的道德形態(tài)的實(shí)現(xiàn)成為可能。

[1][2]陳真：《道德相對(duì)主義與道德的客觀性》，《學(xué)術(shù)月刊》2008年第12期。

[3]王海明：《論倫理相對(duì)主義與倫理絕對(duì)主義》，《思想戰(zhàn)線》2004年第2期。

[4]Louis P.Pojman，Ethical Theory：Classical and Contemporary Readings,Wadsworth Publishing Company USA，1995, p.15.

[5]George Sher，Moral Philosophy：Selected Readings，Harcourt Brace Jovanovich，Publishers New York，1987,p.150.

[6]黃向陽(yáng)：《道德相對(duì)主義與學(xué)校德育》，《全球教育展望》2001年第6期。

[7][美]理查德 J·伯恩斯坦：《超越客觀主義與相對(duì)主義》，郭小平等譯，北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，1992年，第9頁(yè)。

[8]李文閣：《回歸現(xiàn)實(shí)生活世界——哲學(xué)視野的根本置換》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002年，第51頁(yè)。

[9][美]L．J．賓克萊：《理想的沖突——西方社會(huì)中變化著的價(jià)值觀念》，馬元德等譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第6-7頁(yè)。

[10]王曉升：《道德相對(duì)主義的方法論基礎(chǔ)批判——兼談普遍倫理的可能性》，《哲學(xué)研究》2001年第2期。

[11]Zygmunt Bauman，Postmodern Ethics，Blackwell Publishers,1993，p.307.

[12][14]《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第56、78-79頁(yè)。

[13][德]卡爾－奧托·阿佩爾：《哲學(xué)的改造》，孫周興、陸興華譯，上海：上海譯文出版社，2005年，第244頁(yè)。

責(zé)任編輯：羅 蘋

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1000-7326（2015）08-0027-06

*本文系2014年中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助項(xiàng)目 （2014XMS12）、2014年度廣東省高等學(xué)校思想政治教育科研一般課題 （2014YK010）的階段性成果。

王曉麗，華南理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授 （廣州 廣東，510640）。