馮達(dá)文
哲學(xué)
禪道匯通的觀念建構(gòu)與境界追求
馮達(dá)文
回顧佛學(xué)在中國(guó)的傳播與變遷史,僧肇及其心儀之般若學(xué),以 “緣起”說(shuō) “空”,必使 “空”與 “有”都處于一種對(duì)待關(guān)系中,以至 “空”為 “不真空”,“有”亦非 “真有”,在踐行上難有落腳處。及來(lái)到禪宗頓教,借得了 “道”的本體論,直指 “道體”為不依賴于 “緣起有”之 “真空”、“真無(wú)”;此 “真空”、“真無(wú)”之 “體”既不先行地預(yù)定什么、給定什么,則依自然—本然行事便具正當(dāng)性;未經(jīng)理性分別篩選過(guò) (不動(dòng)心起念)的見(jiàn)聞?dòng)X知及見(jiàn)聞?dòng)X知直接感受的生命存在與生活世界才是最自然、最本然的,也即是最本真的。因之,回歸到現(xiàn)世當(dāng)下的生命存在與生活世界便具終極追求的意義。這是由 “真空”成全 “妙有”,由 “妙有”證得 “真空”。如來(lái)藏學(xué)所謂 “真空妙有”說(shuō),至禪宗頓教才得以圓成。
佛教 禪宗頓教 道家 真空妙有
本文的 “禪”,主要指由惠能開(kāi)創(chuàng)的禪宗南宗頓教;“道”,則指由老子、莊子、王弼、郭象等人發(fā)展起來(lái)的道家。
學(xué)界大多承認(rèn),禪宗由菩提達(dá)摩從印度傳入,歷經(jīng)二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍,至六祖慧能 (638—713),得以更進(jìn)一步地被中國(guó)化,從而構(gòu)成為中國(guó)古典思想信仰的重要組成部分。而在禪宗中國(guó)化的過(guò)程中,道家思想的影響具有至關(guān)重要的意義。
禪宗特別是慧能所創(chuàng)的禪宗頓教,對(duì)道家思想多所認(rèn)受從而得以使佛教更加被中國(guó)化,見(jiàn)諸哪些方面呢?
首先就見(jiàn)諸于 “道”的觀念的廣泛引入,并以 “本無(wú)”(虛空)論 “道體”。關(guān)于 “道”,方立天稱:
道家的 “道”觀念對(duì)于慧能一系禪宗的影響是巨大而久遠(yuǎn)的,“道”幾乎是和 “佛”、“禪”在同一意義上使用的,出現(xiàn)頻率極高的詞。禪師們還稱 “道”為 “真道”、“大道”,稱禪宗以外的流派為 “外道”,致力于禪修的人稱 “道流”,佛性也成為 “道性”,依禪宗修而得識(shí)見(jiàn)、眼光,稱為“道眼”,禪宗的古則也稱為 “道話”,等等。道家 “道”的觀念深刻地影響了禪宗的世界觀、人生觀、人性論和修持方式。[1]
方立天此說(shuō)誠(chéng)是。
究其實(shí),“道”觀念的大量引入不自慧能一系禪宗始。中土禪宗初祖達(dá)摩的 《二入四行論》已有“入道多途”、“修道行人”、“喜風(fēng)不動(dòng),冥順于道”、“判知無(wú)求,真為道行”等提法,[2]四祖道信以“道”為號(hào),所撰 《入道安心要方便法門(mén)》又以 “入道”為修禪教法,此都以 “道”為說(shuō)。
尤其重要的是,禪宗諸師不僅以 “道”為說(shuō),而且以 “本無(wú)”、以 “虛空”論 “道”,從而更透顯道家色彩。四祖 (579—651)道信稱:
若初學(xué)坐禪,于一靜處,直觀身心:四大五陰、眼耳鼻舌身意,及貪瞋癡,若善若惡,若怨若親,若凡若圣,及至一切諸法,應(yīng)當(dāng)觀察,從本以來(lái)空寂,不生不滅,平等無(wú)二;從本以來(lái)無(wú)所有,究竟寂滅;從本以來(lái)清凈解脫。不問(wèn)晝夜、行往坐臥,當(dāng)作此觀,即知自身猶如水中月,如鏡中像,如熱時(shí)炎,如空谷響。若言是有,處處求之不可見(jiàn);若言是無(wú),了了恒在眼前。諸佛法身皆亦如此。[3]
這段話后面一句論及 “有”、“無(wú)”,亦不無(wú) “緣起性空”之意,但講 “從本以來(lái)空寂”、“從本以來(lái)無(wú)所有”、“從本以來(lái)清凈解脫”,則明顯地沿襲了道家 “以無(wú)為本”的形上架構(gòu)。
相傳曾師從道信的牛頭宗創(chuàng)始人法融 (594—657)撰寫(xiě)有 《絕觀論》。①按:法融所撰 《絕觀論》久佚,現(xiàn)存本論為上世紀(jì)30年代由日本學(xué)者從敦煌遺書(shū)中發(fā)現(xiàn)。本文所引均從楊曾文《唐五代禪宗史》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1999年,第298-299頁(yè)。論作寫(xiě)道:
緣門(mén)起問(wèn)曰:道究竟屬誰(shuí)?答曰:究竟無(wú)所屬,如空無(wú)所依。道若有系屬,即有遮有開(kāi),有主有寄也。
問(wèn)曰:云何為道本?云何為道用?答曰:虛空為道本,參羅為法用也。
問(wèn)曰:于中誰(shuí)為造作? 答曰:于中實(shí)無(wú)作者、法界性自然。
又記述:
問(wèn)曰:既言空為道本,空是佛不?答曰:如是。
問(wèn)曰:若空是者,圣人何不遺眾生念空,而令念佛也。答曰:為愚癡眾生,教令念佛;若有道心之士,即令觀身實(shí)相,觀佛亦然。夫言實(shí)相者,即是空無(wú)相也。
覺(jué)了無(wú)物,謂之佛;通往一切,謂之道。
法融這里處處都以 “道”稱 “佛”,以 “虛空為道本”。在 “虛空”作為 “道”被置于絕對(duì)本體的位置后,便再也不取 “緣門(mén)”所理解的,以 “緣起無(wú)自性”為言了。②宗密 《禪源諸詮集都序》把牛頭宗歸為 “泯絕無(wú)寄宗”。他寫(xiě)道:“泯絕無(wú)寄宗者,說(shuō)凡圣等法,皆如夢(mèng)幻,都無(wú)所有,本來(lái)空寂,非今始無(wú)。即此達(dá)無(wú)之智,亦不可得。平等法界,無(wú)佛無(wú)眾生。法界亦是假名。心既不有,誰(shuí)言法界?無(wú)修不修,無(wú)佛不佛。設(shè)有一法勝過(guò)涅槃,我說(shuō)亦如夢(mèng)幻。無(wú)法可拘,無(wú)佛可作,凡有所作,皆是迷妄。如此了達(dá)本來(lái)無(wú)事,心無(wú)所寄,方免顛倒,始名解脫?!?(《大正藏》第48冊(cè))依 “緣起性空”說(shuō),“空”當(dāng)從 “無(wú)自性”解入,沒(méi)有說(shuō)以 “空”為本源或本體的。因而印順?lè)Q:“《絕觀論》以 ‘大道沖虛幽寂’開(kāi)端,立 ‘虛空為道本’,牛頭禪與南朝玄學(xué)的關(guān)系,是異常密切的?!?《中國(guó)禪宗史》,上海:上海書(shū)店出版社,1992年,第119頁(yè)。牛頭宗的這種本體觀后來(lái)就被禪宗頓教廣泛地接納。
看禪宗頓教開(kāi)創(chuàng)者六祖惠能。惠能 “得法偈”稱:
菩提本無(wú)樹(shù),
明鏡亦非臺(tái)。
本來(lái)無(wú)一物,
何處惹塵埃。
這 “本無(wú)”其實(shí)也就是 “虛空”。楊曾文校寫(xiě) 《敦煌新本六祖壇經(jīng)》本 “得法偈”作 “菩提本無(wú)樹(shù),明鏡亦非臺(tái)。佛性常清靜,何處有塵埃。”[4]學(xué)界認(rèn)為講 “本來(lái)無(wú)一物”為般若學(xué),講 “佛性常清凈”才屬如來(lái)藏學(xué)。本文以為兩句題法有別,但思想并不兩立。只有以 “無(wú)”為 “本”,才可以確保佛性之“常清凈”。 “清凈”實(shí)際上就是 “本無(wú)”的一種詮釋。如老子說(shuō):“致虛極,守靜篤,萬(wàn)物并作,吾以
觀復(fù)”。王弼注稱:“言致虛,物之極篤;守靜,物之真正也。動(dòng)作生長(zhǎng),以虛靜觀其反復(fù)。凡有起于虛,動(dòng)起于靜,故萬(wàn)物雖并動(dòng)作,率復(fù)歸于虛靜,是物之極篤也。”[5]老子、王弼以 “虛無(wú)”為 “本”,“虛無(wú)”意味著沒(méi)有矛盾沖突,沒(méi)有往復(fù)變化,故亦必 “靜”。王弼以 “虛靜”連屬即是。禪宗與老、王的區(qū)別僅在于:“虛靜”是從存在狀況講,“清凈”隱含有價(jià)值取向。但是,他們都有相似的本體論建構(gòu),卻是無(wú)疑的。
禪宗特別是惠能一系之所以不以 “因緣無(wú)自性”說(shuō) “空”,而直接賦予 “空”(虛空)以絕對(duì)本體的意義,乃因?yàn)樗麄兯傅?“空”為 “心”,他們要賦予 “心”以絕對(duì)本體的意義。而且,正因?yàn)?“心”作為本體,它 “本來(lái)無(wú)一物”,本來(lái)是清凈的,因之才可以說(shuō)它不是 “無(wú)明”,而是佛性。每個(gè)眾生因?yàn)榫咦惴鹦?,成佛也就是必然的。不難看到,在這一點(diǎn)上,如來(lái)藏學(xué)顯示了與般若學(xué)的一大區(qū)別。
我們且引惠能一系的闡述。①按般若學(xué)主 “緣起性空”,凡緣起的,均 “無(wú)自性”,既無(wú)自性,即便是 “空”。 “性空”是就 “緣起”而言,依“緣起”而成就的,便不具絕對(duì)本體義。如果回到 “十二因緣”說(shuō)看 “緣起性空”,實(shí)指 “我”和 “我”所執(zhí)認(rèn)知 “法”都是由緣起而 “有”,因?yàn)槭?“空”的,然則 “性空”只是一種 “觀法”,更不具本體意義。不從 “緣起”講 “空”,把“空”(無(wú))認(rèn)作為絕對(duì)主體,實(shí)為禪宗頓教有取于道家而證成?;菽苷f(shuō):
何名摩訶?摩訶者是大,心量廣大,猶如虛空。若空心禪,即落無(wú)記空。世界虛空,能含日月星辰、大地山河、一切草木、惡人善人、惡法善法、天堂地獄,盡在空中。世人性空,亦復(fù)如是。性含萬(wàn)法是大,萬(wàn)法盡是自性。見(jiàn)一切人及非人,惡之與善、惡法善法,盡皆不舍,不可染著,猶如虛空,名之為大。[6]
惠能于此即以 “虛空”說(shuō) “心體”。 “虛空”作為 “心體”與萬(wàn)法的關(guān)系,不是 “因緣”關(guān)系,而是 “含容”關(guān)系。 “虛空”之 “心體”因?yàn)榭梢?“含容”萬(wàn)法,平等地對(duì)待萬(wàn)法,因而才不會(huì)落入 “無(wú)記空”。但 “心體”必以 “虛空”為言,才切合禪旨。
爾后,荷澤神會(huì) (684—758)在與禮部侍郎蘇晉的問(wèn)答有更明確的說(shuō)明:
禮部侍郎蘇晉問(wèn):云何是 “大乘”,何者是 “最上乘”?答曰:菩薩即 “大乘”,佛即 “最上乘”。問(wèn)曰:“大乘” “最上乘”,有何差別?答曰:言 “大乘”者,如菩薩行檀波羅密,觀三事體空,乃至六波羅密,亦復(fù)如是,故名 “大乘”。 “最上乘”者,但見(jiàn)本自性空寂,即知三事本來(lái)自性空,更不復(fù)起觀。乃至六度亦然,是名 “最上乘”。又問(wèn):假緣起否?答曰:此中不立起緣。又問(wèn):若無(wú)緣起,云何得知?答:本空寂體上,自有般若智能知,不假緣起。若立緣起,即有次第。[7]在神會(huì)看來(lái),從 “緣起”來(lái)講 “性空”(觀三事體空),會(huì)落入前因后果的先后次第中,所證得之“空”,亦只會(huì)是相對(duì)的,這僅屬 “大乘”。 “最上乘”之教,乃 “不立緣起”,當(dāng)下證入 “本自性空寂”。神會(huì)此亦以 “空寂”言心體—性體。宗密在 《中華傳心地禪門(mén)師資承襲圖》中評(píng)介神會(huì)荷澤宗稱:
空寂之心,靈知不昧。即此空寂寂知,是前達(dá)摩所傳空寂心也。任迷任悟,心本自知,不籍緣空,不因境起。迷時(shí)煩惱亦知,知非煩惱;悟時(shí)神變亦知,知非神變。然知之一字,眾妙之源。[8]按神會(huì)是以 “知”論佛性的,然也認(rèn) “知”所賴之 “體”為 “空寂之心”。這一 “空寂之心” “不藉緣空,不因境起”,無(wú)所對(duì)待,是即以 “空寂”指 “心”為絕對(duì)本體。
往下再看洪洲一系之黃檗希運(yùn):
心本是佛,佛本是心。心如虛空,所以云佛真法身猶如虛空。
但無(wú)一切心,即名無(wú)漏智。汝每日行往坐臥、一切言語(yǔ),但莫著有為法。出言瞬目,盡同無(wú)漏。如今末法向去多是學(xué)禪道者,皆著一切聲色。何不與我心心同虛空去,如枯木石頭去,如寒灰死火去,方有少分相應(yīng)。若不如是,他日盡被閆老子拷你在。你但離卻有無(wú)諸法,心如日輪,常在虛空,光明自然,不照而照。不是省力底事。到此之時(shí),無(wú)棲泊處,即是行諸佛路,便是應(yīng)無(wú)所住而生其心。此是你清凈法身,名阿耨菩提。[9]
這里,黃檗師更把無(wú)漏智、清凈法身、本心,與 “虛空”等同起來(lái)。以 “我心心同虛空去”、“常在虛空”,為證成佛道之判準(zhǔn)。
如果說(shuō),從 “緣起”講 “性空”不具本體論意義而僅為印度佛教的一種教法,那么,直指本體之“心”為 “本無(wú)”、為 “虛空”,則誠(chéng)然體現(xiàn)了佛教有取于道家本體論得以實(shí)現(xiàn)中國(guó)化的基本路向。
印度佛教由 “緣起”講 “性空”,必以修為乃至 “苦行”,作為證得佛道的入路。以禪宗頓教為主導(dǎo)的中國(guó)化的佛教既直指 “心體”為 “空”,便不可以 “起心修為”。故證入佛道只以 “無(wú)念”、“無(wú)修”為修。此亦即以 “任心而行”、“任自然”而行為是。
惠能所倡之法就以 “無(wú)念為宗”。他稱道:
善知識(shí),我此法門(mén)從上已來(lái),頓斷皆立無(wú)念為宗,無(wú)相為體,無(wú)住為本。何名為相無(wú)相?于相而離相。無(wú)念者,于念而不念。無(wú)住者,為人本性,念念不住,前念、今念、后念,念念相續(xù),無(wú)有斷絕。若一念斷絕,法身即離色身。念念時(shí)中,于一切法上無(wú)??;一念若住,念念即住,名系縛。于一切法上念念不住,即是無(wú)縛也。此是以無(wú)住為本……然此教門(mén)立無(wú)念為宗,世人離境,不起于念。若無(wú)有念,無(wú)念亦不立。[10]
在惠能看來(lái),人之為人不可以 “一念斷絕”,修持方法上所說(shuō)的 “無(wú)念”,是指的 “離相”,不住于相,因?yàn)榍鍍粜泽w,即以 “離相”才能證得。惠能又以 “不起心”論無(wú)念功夫:
善知識(shí),此法門(mén)中坐禪原不著心,亦不著凈,亦不言不動(dòng)……不見(jiàn)自性本凈,起心看凈,卻生凈妄。妄無(wú)處所,故知看者卻是妄也。凈無(wú)形相,卻立凈相。言是功夫,作此見(jiàn)者,障自本性,卻被凈縛。[11]
“自性本凈”者,即 “本來(lái)無(wú)一物”;“起心著凈”,則落入 “有物”、生起 “凈妄”了。
“無(wú)念”、“不起心”的修持方法,也就是 “無(wú)修”,“不修之修”。惠能稱:“一行三昧者,于一切時(shí)中行住坐臥,常行直心是?!盵12]此所謂 “直心是”也即 “不起心”作理性考量,以任心 (直心)而行為確當(dāng)。洪州馬祖道一 (?—788)進(jìn)而演繹:
道不用修,但莫污染。何為污染?但有生死心造作趣向,皆是污染。若欲直會(huì)其道,平常心是道。謂平常心無(wú)造作,無(wú)是非,無(wú)取舍,無(wú)斷常,無(wú)凡無(wú)圣。經(jīng)云:非凡夫行,非圣賢行,是菩薩行。只如今,行住坐臥,應(yīng)機(jī)接物盡是道。道即是法界,乃至河沙妙用,不出法界。若不然者,云何言心地法門(mén)?[13]
這是說(shuō),“道”既是 “虛空”的,自也是 “清凈”的。 “污染”源自于 “起心”作生與死、是與非乃至圣與凡的種種分別,以為作種種分別才可以去修行。 “道不用修”,就是要去掉 “分別”,不作種種修行。唯不作種種修行,才可以回歸清凈本心。然則,從 “道”的角度看,應(yīng)該如何行事呢?以 “平常心”行事,故亦可以說(shuō) “平常心是道”。何謂 “平常心”? “無(wú)造作,無(wú)是非,無(wú)取舍,無(wú)斷常,無(wú)凡無(wú)圣”,即不作任何分別,在日常 “行住坐臥,應(yīng)機(jī)接物”中任心而行。 “任心而行”,也就是 “道”,也就是 “法界”,也就是 “菩薩行”。
而所謂 “任心而行”,即道家所主的 “任自然”、“因順自然”行事。因之,佛家也經(jīng)常引入 “自然”這一概念。早在三國(guó)時(shí)期之支謙所譯經(jīng)典就已提及:“一切諸法,本凈自然,悉虛無(wú)實(shí),為諸客塵之所染污”;[14]“自然之故,心本清凈”;[15]此都把 “清凈”認(rèn)作心性自然—本然具足。較早于中土傳播佛性論的竺道生也曾說(shuō)到:“夫體法者,冥合自然。一切諸佛,莫不皆然,所以法為佛性也?!盵16]此進(jìn)而以 “冥合自然”為證入佛性的通途。
及惠能禪宗?;菽茏约弘m然沒(méi)有直接使用 “自然”一詞,然而他經(jīng)常提到的 “自心”、“心性”、“自凈”、“自修”、“自行”、“自成”一類話語(yǔ),把佛性歸于自心,把證入佛境歸于 “自行”并以 “直心”為“道場(chǎng)”,實(shí)亦以本心本性得之自然從而因順自然本心本性即可證得為說(shuō)。由是,才有劉禹錫在 《曹溪六
祖大鑒禪師第二碑》碑文中的如下評(píng)價(jià):“無(wú)修而修,無(wú)得而得。能使學(xué)者還其天識(shí),如黑而迷,仰目斗極。得之自然,竟不可傳??趥魇指?,則礙于有。留衣空堂,得去天授?!盵17]劉禹錫這里所謂 “無(wú)識(shí)”、“天授”,實(shí)都以天然—自然—本然為說(shuō),認(rèn)惠能禪學(xué)實(shí)主 “無(wú)修而修,無(wú)得而得”,亦即以 “得之自然”為成佛通途。
稍后,菏澤神會(huì)則說(shuō)得更直截了當(dāng):
僧家自然者,眾生本性也。[18]
佛性與無(wú)明俱自然。何以故?一切萬(wàn)法皆依佛性力故。所以一切法皆屬自然。[19]
神會(huì)是以 “空寂”為 “佛性”的。說(shuō) “一切萬(wàn)法皆依佛性力故”,實(shí)即以為萬(wàn)法是無(wú)所依從、自然而然地存在與變遷的,故可以說(shuō) “一切法皆屬自然”。宗密于 《禪源諸詮集都序》評(píng)價(jià)菏澤思想稱:
即此空寂之知,是汝真性……故雖備修萬(wàn)行,唯以無(wú)念為宗。但得無(wú)念知見(jiàn),則愛(ài)惡自然淡泊,悲智自然增明,罪業(yè)自然斷除,功行自然增進(jìn)。既了諸相非相,自然無(wú)修之修,煩惱盡時(shí),生死即絕。生滅滅已,寂相現(xiàn)前,應(yīng)用無(wú)窮,名之為佛。[20]
此都確認(rèn)菏澤神會(huì)一切唯求 “自然”,以為惠能所主 “無(wú)念”亦即以 “無(wú)修”為 “修”。唯以 “自然無(wú)修之修”,才能 “自然地”化去一切妄業(yè),證入佛道。
及洪州馬祖一系。馬祖稱:“只如今行住坐臥,應(yīng)機(jī)接物,乃至河沙妙用,不出法界?!贝艘嗉?“順其自然”。馬祖弟子大珠慧海深契師門(mén),其 《語(yǔ)錄》記述:
有源律師來(lái)問(wèn):和尚修道,還用功否?師曰:用功。曰:如何用功?師曰:飯來(lái)喫飯,困來(lái)即眠。曰:一切人總?cè)缡牵瑤熡霉Ψ??師曰:不同。曰:何故不同?師曰:他喫飯時(shí),不肯喫飯,萬(wàn)種須索;睡覺(jué)時(shí)不肯睡,千般計(jì)較,所以不同。[21]
“萬(wàn)種須索”、“千般計(jì)較”,便是 “起心看凈”,便會(huì)被分別智遮蔽;唯 “飯來(lái)吃飯,困來(lái)即眠”,無(wú)所用心,順其自然,才能證入空門(mén)。
宗密以為洪州宗與菏澤宗都屬 “直顯心性宗”。他評(píng)介洪州宗在修持論上的基本主張是:
即今能語(yǔ)言動(dòng)作,貪嗔慈忍,造善惡受苦樂(lè)等,即汝佛性;即此本來(lái)是佛,除此無(wú)別佛也。了此天真自然,故不可起心修道。道即是心,不可將心還修于心;惡亦是心,不可將心還斷于心。不斷不修,任運(yùn)自在,方名解脫。性如虛空 ,不增不減,何假添補(bǔ)?但隨時(shí)隨處息業(yè),養(yǎng)神圣胎,增長(zhǎng)顯發(fā),自然神妙,此即是為真悟、真修、真證也。[22]
此即認(rèn)為洪州追求 “天真自然”、“任運(yùn)自在”。之所以以此為 “修”,乃由于本體觀上主張 “性如虛空,不增不減”。 “起心”作 “修”,即 “有增有減”。唯 “天真自然”、“任運(yùn)自在”,才可以證入 “虛空”,證成佛道。
印度佛家本講 “因緣”,不講 “自然”。 “自然”為道家觀念。①北周甄鸞所撰 《笑道論》曾稱:“佛者以因緣為宗,道者以自然為義。自然者無(wú)為而成,因緣者積行乃證。”(《廣弘明集》卷9,《大正藏》第52冊(cè),第143頁(yè)下)此說(shuō)為是。依佛家的 “因緣”說(shuō),眾生是被三世輪回報(bào)應(yīng)鎖定的,必須刻意起心修持,方可求得解脫;而依道家之 “自然”觀,所謂 “道”以 “無(wú)”為 “本”,則 “道”對(duì)人 (物)無(wú)所給定,人 (物)或只以 “自然而然”的方式處世 (如老子、莊子、王弼、郭象),或僅以因順自然變遷的節(jié)律行事 (如黃老學(xué)),其都以不著意、不主觀妄為為追求??梢?jiàn),“因緣”與 “自然”,原屬不同文化傳統(tǒng)的觀念。近人湯用彤先生曾經(jīng)指出:
自然一語(yǔ)本有多義。王 (弼)主萬(wàn)象之本體貞一。故天地之運(yùn)行雖繁,而有宗統(tǒng)。 “物無(wú)妄然,必由其理。故繁而不亂,眾而不惑?!?(《易略例·明彖》)故自然者,乃無(wú)妄然也。至若向、郭則重萬(wàn)物之性分。物各有性,性各有極。物皆各有其宗極,而無(wú)使之者。故自然者即自爾也,亦即塊然、掘然、空然也。由王之義,則自然也者并不與佛家因果相違。故魏、晉佛徒嘗以二者并談,
如釋慧遠(yuǎn)之 《明報(bào)應(yīng)論》是矣。由向、郭義,則自然與因果相悖。故反佛者亦嘗執(zhí)自然以破因果,如范縝之 《神滅論》是矣。自然與因果問(wèn)題,為佛教與世學(xué)最重要爭(zhēng)論之一。[23]
湯用彤以為王弼講 “理”之 “必然”,并不見(jiàn)得完全。王弼所認(rèn)可的統(tǒng)眾之 “理”,多見(jiàn)于對(duì) 《論語(yǔ)》《周易》的注釋。兩書(shū)所涉實(shí)為 “有物”的層面。及 《老子注》以 “無(wú)”為 “道”,所謂 “無(wú)”,就是放開(kāi)自己,一切以 “任自然”為尚。而 “任自然”,即是不作任何理性的選擇,不取既定的目的,只順隨自然—本然給出的狀態(tài)或心意自然流出的欲念,去行事,去實(shí)現(xiàn)其自己。這是魏晉士人所共推的價(jià)值追求,王弼也不例外。但湯用彤以為 “由向、郭義,則自然與因果相悖”,“自然與因果問(wèn)題,為佛教與世學(xué)最重要爭(zhēng)論之一”,卻是極有見(jiàn)地的;以為郭之 “自然”是指的 “自爾”,即偶然,亦十分確當(dāng)。唯屬偶然,無(wú)法前知過(guò)去,預(yù)知未來(lái),才不得不全體地認(rèn)受現(xiàn)世當(dāng)下。
如上我們已經(jīng)看到,佛教發(fā)展至禪宗,已經(jīng)大量引入 “自然”觀念了。這意味著什么呢?我們看神會(huì)的一個(gè)有趣的解釋。 《神會(huì)語(yǔ)錄》記述:
馬別駕 (馬擇)遂問(wèn):“天下應(yīng)帝廷僧,唯說(shuō)因緣,即不言自然;天下應(yīng)帝廷道士,唯說(shuō)自然,即不言因緣?!贝鹪唬骸吧í?dú)立因緣,不言自然者,是僧之愚過(guò)。道士唯獨(dú)立自然,不言因緣者,道士愚過(guò)?!瘪R別駕言:“僧家因緣可知,何者即是僧家自然?若是道家自然可知,者何即是道家因緣?”和尚答:“僧家自然者,眾生本性也。又經(jīng)文所說(shuō):‘眾生有自然智,無(wú)師智?!耸亲匀涣x。道士家因緣者,道得稱自然者,道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物。從道以下,并屬因緣。若其無(wú) (道),一從何生?今言一者,因道而立;若其無(wú)道,萬(wàn)物不生。今言萬(wàn)物者,為有道故,始有萬(wàn)物;若其無(wú)道,亦無(wú)萬(wàn)物。今言萬(wàn)物者,并屬因緣。[24]
神會(huì)與馬別駕的這番對(duì)答其有趣在于:在神會(huì)認(rèn)為僧家也要講 “自然”并以 “自然”為 “眾生本性”時(shí),即意謂著,他其實(shí)并不過(guò)多地強(qiáng)調(diào)佛家的 “因緣”說(shuō)。如果強(qiáng)調(diào) “因緣”,講求 “三世輪回報(bào)應(yīng)”,是不可以不 “起心看凈”的;而在神會(huì)認(rèn)為道家也應(yīng)講 “因緣”并以 “道生”來(lái)解釋 “因緣”時(shí),這種 “因緣”同樣還是指的 “自然而然”,而無(wú) “三世輪回報(bào)應(yīng)”的意義。這就可見(jiàn)禪家是如何地以“自然”為重。
“自然”(偶然)觀念的引入,以 “三世輪回報(bào)應(yīng)”為核心內(nèi)容的 “因緣”說(shuō)的淡化,其深刻意義在于:它使禪家的價(jià)值追求得以消削過(guò)去現(xiàn)在未來(lái)的重重連鎖,而回歸到現(xiàn)世當(dāng)下的生命情懷。而現(xiàn)世當(dāng)下的生命情懷,正是 “魏晉風(fēng)度”之所尚。
特別是,在禪家對(duì)如何是 “心”作重新演繹之后,禪家與魏晉士人的風(fēng)情更加難分難解。禪家講“道”,是把 “道”收攝歸 “心”的。道家以 “道”為絕對(duì)本體,禪家即指 “心”為絕對(duì)本體;道家以“道”為 “虛空”,禪家即指 “心”為 “虛空”(“空寂”);道家以 “自然”論“道”,禪家即以 “自然”論“心”;等等。凡道家以 “道”為說(shuō),禪家都以 “心”為言。但是,“心”是什么?
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馬祖承接惠能說(shuō)法,明確認(rèn)定:“一切法皆是心法,一切名皆是心名。萬(wàn)法皆從心生,心為萬(wàn)法之根本?!瘪R祖再傳弟子黃蘗希運(yùn)進(jìn)而闡明:
世人聞道諸法皆傳心法,將謂心上別有一法可證可取,遂將心覓心。不知心即是法,法即是心。不可將心更求于心,歷千萬(wàn)劫終無(wú)得日。不如當(dāng)下無(wú)心,便是本法。[25]
又謂:
諸佛菩薩與一切蠢動(dòng)眾生同大涅槃性。性即是心,心即是佛,佛即是法。一念離真,皆為妄想。不可以心更求于心,不可以佛更求于佛,不可以法更求于法。故修道人直下無(wú)心默契,擬心即差。以心傳心,此為正見(jiàn)。[26]
希運(yùn)于此亦以佛、法、性、心為一,而歸于 “一心”。而有所謂 “將心更求于心”者,無(wú)疑是指一
種對(duì)象性的認(rèn)知心。洪州宗以為一定要打掉這種心才能悟道。 《古尊宿語(yǔ)錄》記述馬祖道一事:
問(wèn):和尚為什么說(shuō)即心即佛?師曰:為止小兒啼。曰:啼止時(shí)如何?師曰:非心非佛。曰:除此二種人來(lái),如何指示?向伊道:不是物。曰:忽遇其中人來(lái)時(shí)如何?師曰:且教伊體會(huì)大道。問(wèn):如何是西來(lái)意?師曰:即今是什么意?
僧問(wèn):如何得合道?師曰:我早不合道。問(wèn):如何是西來(lái)意?師便打曰:我若不打汝,諸方笑我也。[27]
馬祖這種有似 “文不對(duì)題”的回答,用意即在打掉學(xué)道者的認(rèn)知心。認(rèn)知心亦今人所說(shuō)理性心。理性心把 “本心”對(duì)象化、知識(shí)化了,便是 “將心更求于心”。洪州諸師講 “當(dāng)下無(wú)心”,就是要廢棄這種認(rèn)知心、理性心。
認(rèn)知心、理性心既不可作 “本體心”,那么 “本體心”究竟是什么?《傳燈錄》記載有達(dá)摩弟子波羅提為王說(shuō)法的一番對(duì)答:
問(wèn)曰:何者是佛?答曰:見(jiàn)性是佛……王曰:性在何處?答曰:性在作用。王曰:是何作用?……波羅提即說(shuō)偈曰:在胎為身,處世為人,在眼曰見(jiàn),在耳曰聞,在鼻辨香,在口談?wù)?,在手?zhí)捉,在足運(yùn)奔。遍現(xiàn)俱該沙界,收攝在一微塵,識(shí)者知是佛性,不識(shí)喚作精魂。[28]
眼、耳、鼻、舌、身、意,為見(jiàn)聞?dòng)X知,在原始佛教那里,乃造罪造惡的根源。到了達(dá)摩禪宗這里,已被看做 “性”的 “作用”。爾后,如所引馬祖道一稱 “平常心是道”,“謂平常心無(wú)造作,無(wú)是非,無(wú)取舍,無(wú)斷常,無(wú)凡無(wú)圣……只如今,行住坐臥,應(yīng)機(jī)接物是道”。實(shí)際上也指日常見(jiàn)聞?dòng)X知為 “心”、為“性”、為 “佛道”。
《傳燈錄》記有石頭希遷一系的天皇道悟的一番對(duì)答:
(崇信)問(wèn)曰:某自到來(lái),不蒙指示心要。悟曰:自汝到來(lái),吾未嘗不指汝心要。師曰:何處指示?悟曰:汝擎茶來(lái),吾為汝接。汝行食來(lái),吾為汝受。汝和南時(shí),吾便低頭。何處不指示心要!師低頭良久。悟曰:見(jiàn)則直下便見(jiàn),擬思即差。師當(dāng)下開(kāi)解。[29]
可見(jiàn)石頭一系亦回落下來(lái),以 “直下”的見(jiàn)聞?dòng)X知為 “心體”。
牛頭宗法融創(chuàng)教,一方面深受道家影響,往后發(fā)展又與禪宗頓教合流。 《宗鏡錄》記牛頭宗第六代傳人慧忠 (683—769)宣教:
學(xué)人問(wèn):夫入道者,如何用心?答曰:一切諸法本自不生,今則無(wú)滅。汝但任心自在,不須制止,直見(jiàn)直聞,直來(lái)直去,須行即行,須往即往,此即是真道。[30]
慧忠以 “直見(jiàn)直聞,直來(lái)直去”為 “任心自在”,無(wú)疑也回落認(rèn)肯 “見(jiàn)聞?dòng)X知”。
顯然,以 “見(jiàn)聞?dòng)X知”為 “本心本性”,為禪宗頓教在唐代發(fā)展的基本路向。其中洪州宗尤其明顯。宗密在 《中華傳心地禪門(mén)師資承襲圖》中曾這樣評(píng)介該宗:
洪州意者,起心動(dòng)念,彈指動(dòng)目,所作所為,皆是佛性全體之用,更無(wú)別用。全體貪嗔癡,造善造惡,受樂(lè)受苦,此皆是佛性。如面作種種飲食,一一皆面。意以推求此身,四大骨肉,喉舌牙齒,眼耳手足,并不能自語(yǔ)言見(jiàn)聞動(dòng)作。如一念命終,全身都未變壞,即便口不能語(yǔ),眼不能見(jiàn),耳不能聞,腳不能行,手不能作。故知能言語(yǔ)動(dòng)作者,必是佛性。且四大骨肉,一一細(xì)推,都不解貪嗔煩惱,故知貪嗔煩惱并是佛性。佛性體非一切種種差別,而能造作一切種種差別。體非種種者,謂此佛性非圣非凡,非因非果,非善非惡,無(wú)色無(wú)相。無(wú)根無(wú)住,乃至無(wú)佛無(wú)眾生也。能作種種者,謂此性即體之用故,能凡能圣,能因能根,能善能惡,現(xiàn)色現(xiàn)相,能佛能眾生,乃至能貪嗔等。若覆其體性,則畢竟不可見(jiàn),不可證,如眼不自見(jiàn)眼等。若就其應(yīng)用,即舉動(dòng)運(yùn)為,一切皆是。更無(wú)別法而為能證所證……故所修行理,宜順此而乃不起心斷惡,亦不起心修道。道即是心,不可將心還修于心;惡亦是心,不可將心還斷于心。不斷不造,任運(yùn)自在,名為解脫人。無(wú)法可拘,無(wú)佛可作,猶如虛空不增不減,何假添補(bǔ)。何以故?心性之外,更無(wú)一法可得故。故但任心即
為修也。[31]
依宗密之概述,洪州宗之教旨,即在以 “見(jiàn)聞?dòng)X知”說(shuō) “性”論 “佛”(“動(dòng)心起念……皆是全體佛性之用”)。其所持的根據(jù) (論證方式)是:依祖師所說(shuō),“萬(wàn)法在自性”,然在一人之身 (“四大骨肉”)中真正能生起萬(wàn)法、分別與支配萬(wàn)法的,不是別的,只是一心,此正說(shuō)明 “心”便是 “性”、便是“佛”。然而,如 “心”即是 “佛”,則起心動(dòng)念、造善造惡無(wú)不是 “心”,亦且無(wú)不是 “佛”。依以往的見(jiàn)解,或只認(rèn) “性”是 “佛”,而指 “心”為 “妄”;或雖以 “心”論 “性”,然將一心分判為 “真心”與 “妄心”。這實(shí)際上都只承認(rèn)眾生之部分 “性”或部分 “心”之 “佛體”意義,此也即認(rèn)于 “性”外有 “性”,“心”外有 “心”,而使 “性”與 “心”落入相對(duì)有限中。唯認(rèn)起心動(dòng)念全體皆 “心”,全“心”是 “性”,此 “心”此 “性”才具無(wú)限自足性。又唯于此 “心”此 “性”上 “不斷不造,任運(yùn)自然”,才可做 “解脫人”。 “起心動(dòng)念,彈指動(dòng)目”,“全體貪嗔,造善造惡,受樂(lè)受苦”,作為 “隨緣應(yīng)用”者,自是感性知見(jiàn)乃至感性欲求,故以之指 “心”說(shuō) “佛”,無(wú)疑即體現(xiàn)了對(duì)眾生本然具有、自然萌發(fā)的見(jiàn)聞?dòng)X知 (含貪嗔癡)的全幅認(rèn)肯。
由是,經(jīng)洪州宗發(fā)揚(yáng)禪宗頓教回歸到了活潑潑的生命存在與生活世界。這是 “有”的世界。
回顧佛學(xué)在中國(guó)的傳播與變遷史。
我們說(shuō)過(guò),僧肇及其心儀之般若學(xué),以 “緣起”說(shuō) “空”,自使 “空”與 “有”都處于一種對(duì)待關(guān)系中,以至 “空”為 “不真空”,“有”亦非 “真有”,在踐行上難有落腳處。及來(lái)到禪宗頓教,借得了“道”的本體論,直指 “道體”為不依賴于 “緣起有”之 “真空”、“真無(wú)”;此 “真空”、“真無(wú)”之“體”既不先行地預(yù)定什么、給定什么,則依自然—本然行事便具正當(dāng)性;未經(jīng)理性分別篩選過(guò) (不動(dòng)心起念)的見(jiàn)聞?dòng)X知及見(jiàn)聞?dòng)X知直接感受的生命存在與生活世界才是最自然、最本然的,也即是最本真的。因之,回歸到現(xiàn)世當(dāng)下的生命存在與生活世界便具終極追求的意義。這是由 “真空”成就 “妙有”,由 “妙有”證得 “真空”。如來(lái)藏學(xué)所謂 “真空妙有”說(shuō),至禪宗頓教才得以圓成。
方東美所撰 《中國(guó)大乘佛教》一書(shū)稱:
道家最高的哲學(xué)智慧,向上面發(fā)展可以玄之又玄,到真 “本無(wú)”。但是那種精神修養(yǎng)鍛煉成功之后,還要回顧下層世界,也不毀它的真實(shí)。這是莊子所了解的原本的道家。
在大乘佛教方面,假使我們真正就各種般若經(jīng)講到究竟的時(shí)候,譬如在大般若經(jīng)里面……一切空了之后,哲學(xué)的思想向上直透宇宙究竟,那是 “真空”領(lǐng)域。但是我們到達(dá)那個(gè)真空領(lǐng)域之后,還是要像尼采的超人查拉圖斯特拉一樣,他本身的智慧高了之后,所面臨的還是要拯救現(xiàn)實(shí)世界,所以他的精神之光還要迴照人間。因此在真空的境界之外,智慧還可以流行在下層的現(xiàn)實(shí)世界……所以在大乘佛學(xué)里面,他要為下層的現(xiàn)實(shí)世界留余地,然后拿智慧之光迴照現(xiàn)實(shí)世界。因此那個(gè)現(xiàn)實(shí)世界不僅僅是 “有”,而且在精神智慧之光照耀之下,變成 “妙有”。[32]①又,牟宗三在釋華嚴(yán)宗 “法界緣起”說(shuō)也稱:“此法身即空不空之如來(lái)藏身??照呖諈s一切煩惱,一切迷染,離一切相,唯是一真心之 ‘如’——‘如’即是真心之實(shí)相,實(shí)相一相,所謂無(wú)相,即是如相。不空者,即此離一切相同時(shí)即具有無(wú)量無(wú)邊之清凈功德。此 ‘空不空’即是真空妙有也。妙有之清凈功德而言無(wú)量無(wú)邊者,以此如來(lái)藏自性清凈心原初即意許為 ‘如來(lái)藏恒沙佛法佛性’也。此具有恒沙佛法之佛性即如來(lái)藏證顯后即曰法身。故恒沙佛法在法身上即是無(wú)量無(wú)漏功德。此無(wú)量無(wú)漏功德是由隨緣起現(xiàn)之一切法通過(guò)還滅后而轉(zhuǎn)成者。當(dāng)初隨緣起現(xiàn)之一切法不得直名曰佛法。只當(dāng)通過(guò)還滅后轉(zhuǎn)成功德時(shí)始得名曰佛法?!?(《佛性與般若》上冊(cè),臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局,1989年,第517頁(yè))此以“無(wú)量無(wú)漏功德”說(shuō) “妙有”,有別于禪宗。禪宗更似于道家,以 “讓開(kāi)”,使各別之人人物物自有發(fā)展談 “妙有”。
方東美把佛教與道家連結(jié)在一起談 “真空妙有”甚是!
不難看出,禪宗在中國(guó)化過(guò)程中所走過(guò)的路子,極有似于魏晉玄學(xué)所走過(guò)的路子。魏晉玄學(xué)原本就是通過(guò)王弼的 “貴無(wú)論”,把先行設(shè)定的公共的一切規(guī)限 “無(wú)化”、消解,而得以回落到每個(gè)個(gè)人現(xiàn)世當(dāng)
下的生活方式與生命情調(diào)的。不同之處僅在于:魏晉人士因?yàn)樯钌罡惺艿經(jīng)]有過(guò)去與未來(lái),所謂 “自然—本然”,均為 “偶然”,因之,要人緊緊把捉現(xiàn)世當(dāng)下 “偶然”給出的機(jī)會(huì),盡可能地釋放出去;而禪家以 “不起念”(也是 “無(wú)化”)為訓(xùn),對(duì) “自然”與 “偶然”發(fā)生的一切并不著意,而且可當(dāng)下承受。顯見(jiàn),名士的風(fēng)流是極其自我極為張狂的,禪家的心態(tài)是十分自由十分閑適的。
《宋高僧傳·惟儼傳》記唐李翱見(jiàn)禪師惟儼事:
(李翱)又初見(jiàn)儼,執(zhí)經(jīng)卷不顧。使者白曰:“太守在此。”翱性褊急,乃倡言曰:“見(jiàn)面不似聞名?!眱澳撕?,翱應(yīng)唯。曰:“太守何貴耳賤目?”翱拱手謝之,問(wèn)曰:“何謂道邪?”儼指天指凈瓶曰:“云在青天水在瓶。”翱于時(shí)暗室已明,凝冰頓泮。尋有偈云:“練得身形似鶴形,千株松下兩函經(jīng)。我來(lái)相問(wèn)無(wú)余話,云在青天水在瓶。”又偈:“選得幽居愜野情,終年無(wú)送亦無(wú)迎。有時(shí)直上孤峰頂,月下披云笑一聲?!盵33]
“云在青天水在瓶”,這是多么自在、多么閑適的心靈意境。禪、道在此匯通,乃至儒者李翱也 “當(dāng)下受用”。
[1]方立天:《道與禪》,《道家文化研究》第6輯,上海:上海古籍出版社,1995年,第252-253頁(yè)。
[2]《楞伽師資記》,《大正藏》第85冊(cè),第1284頁(yè)上-1285頁(yè)中。
[3]《楞伽師資記》卷1,《大正藏》第85冊(cè),第1288頁(yè)下。
[4][6][10][11][12]楊曾文:《敦煌新本六祖壇經(jīng)》,上海:上海古籍出版社,1993年,第11、26-27、16-17、18-19、15頁(yè)。
[5]樓宇烈:《王弼集校釋》上冊(cè),北京:中華書(shū)局,1980年,第35-36頁(yè)。
[7][18][19][24]楊曾文編校:《神會(huì)和尚禪話錄》,北京:中華書(shū)局,1996年,第66-67、1、18、271頁(yè)。
[8]《中華傳心地禪門(mén)師資承襲圖》,《續(xù)藏》第63冊(cè),第33頁(yè)下。
[9]《古尊宿語(yǔ)錄》卷3,《續(xù)藏》第68冊(cè),第16頁(yè)中。
[13]《景德傳燈錄》卷28,《大正藏》第51冊(cè),第440頁(yè)上。
[14]《度世品經(jīng)》卷5,《大正藏》第10冊(cè),第646頁(yè)上。
[15]《大方等項(xiàng)王經(jīng)》,《大正藏》第14冊(cè),第593頁(yè)下。
[16]《大般涅槃經(jīng)集解·獅子吼品》,《大正藏》第37冊(cè),第549頁(yè)上-中。
[17]《全唐文》卷610,北京:中華書(shū)局,1983年,第6冊(cè)第6162頁(yè)。
[20]《禪源諸詮集都序》卷上之2,《大正藏》第48冊(cè),第402頁(yè)下。
[21]《大珠禪師語(yǔ)錄》卷下,《大正藏》第51冊(cè),第247頁(yè)下。
[22]《禪源諸詮集都序》卷2,《大正藏》第48冊(cè),第402頁(yè)下。
[23]《魏晉玄學(xué)流別略論》,《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》,北京:中華書(shū)局,1983年,第238-239頁(yè)。
[25][26]《景德傳燈錄》卷9,《大正藏》第51冊(cè),第271頁(yè)中、第271頁(yè)中-272頁(yè)上。
[27]《古尊宿語(yǔ)錄》卷1,《續(xù)藏》第68冊(cè),第4頁(yè)上。
[28]《景德傳燈錄》卷3,《大正藏》第51冊(cè),第218頁(yè)中。
[29]《景德傳燈錄》卷10,《大正藏》第51冊(cè),第313頁(yè)中。
[30]《宗鏡錄》卷98,《大正藏》卷48,第945頁(yè)中。
[31]《中華傳心地禪門(mén)師資承襲圖》,《續(xù)臧經(jīng)》第2編·甲·第15套第5冊(cè)。
[32]方東美:《中國(guó)大乘佛學(xué)》,臺(tái)北:黎明文化事業(yè)公司,1984年,第95-96頁(yè)。
[33]《大正藏》第50冊(cè),第816頁(yè)中。
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B946.5;B223
A
1000-7326(2015)08-0001-09
馮達(dá)文,中山大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師 (廣東 廣州,510275)。