羅蘋

神話·天文歷法·形而上學
——重估上古神話在中國哲學史研究中的價值

羅蘋

中國哲學史在學科建立之初，寫作者和研究者在 “疑古”思潮與科學主義的雙重影響下，把上古神話排除在學科研究之外。如果能夠借鑒和吸取歷史學、考古學、民俗學、神話學等學科的新成果，中國哲學史史料應該是不斷豐富和發(fā)展的。通過神話—天文歷法—形而上學這一研究路徑，一方面，確定上古神話在中國哲學史研究中的價值；另一方面，可以證明中國古代形而上學有著很深的淵源，尋繹出建構它的天文歷法基礎，才能褪去它神秘、虛幻的外衣。

神話 天文歷法 形而上學 中國哲學史

一、神話①本文所談的神話指的是上古神話，包括古代文獻記載和各民族口頭流傳的上古時期的神話傳說，還包括考古發(fā)現的上古圖像和實物敘事，不包括后世文人有意識創(chuàng)作的神話傳說。在中國古代典籍中，記載上古神話的有 《莊子》《荀子》《韓非子》《呂氏春秋》《山海經》《穆天子傳》《楚辭》《淮南子》《列子》等。思維：在中國哲學史研究中的缺位

在中國目前的學科分類研究中，神話資源已經是文學、歷史學、考古學、人類學、社會學、民族學、民俗學、宗教學等學科研究的對象，但是卻很少進入中國哲學史研究的視野。古希臘神話對西方哲學影響頗為深遠，但中國上古神話在哲學領域一直被漠視與懸置。在中國哲學史研究領域，并沒有多少研究者重視神話思維的存在，以及它對整個民族思維的影響。造成中國哲學研究者這種態(tài)度的原因是多方面的。其中，很大程度是歷史原因造成的。 《論語·述而》有言：“子不語怪、力、亂、神。”2000多年來，儒家正統(tǒng)思想認為神話是荒誕不經的而加以排斥，導致神話思維在中國思想世界的缺失?！霸S多人 （評論態(tài)度則有褒有貶）都觀察到，在中國，神話一直是殘碎的和邊緣的，而且最終未能在高層文化的文學經典之中得到體現”。[1]學界對這方面的論述不少，這里就不再贅述。

還有一個重要的原因就是，中國哲學史在學科建立之初，寫作者和研究者在 “疑古”思潮與科學主義的雙重影響下，把上古神話排除在學科研究之外。1912年，北京大學哲學門成立，這標志著中國哲學史進入了知識的學科化和專業(yè)化。胡適1917年到北京大學講授中國哲學史課程，1919年2月正式出

版了《中國哲學史大綱》上卷。在寫作 《中國哲學史大綱》時，胡適對神話是不屑一顧的。他在對哲學史料的審定上斷言：“中國人作史，最不講究史料。神話官書，都可作史料，全不問這些材料是否可靠。卻不知道史料若不可靠，所作的歷史便無信史的價值?！盵2]胡適批判謝無量高談 “邃古哲學” “唐虞哲學”，全不問用何史料。 “以現在中國考古學的程度看來，我們對于東周以前的中國古史，只可存一個懷疑的態(tài)度。至于 ‘邃古’的哲學，更難憑信了?！盵3]胡適不明白，神話作為 “哲學史前史”的價值是不可估量的，它是我們了解先民思維方式以至整個中華民族思維方式的最好史料。正如有學者分析：“由于夏、商兩代以及更早時期文獻的佚失，我們根據現有的、已經明顯被后世儒學所歷史化和倫理化了的古籍材料，要想還原中國神話的本來面目，顯然是難以從心。因此中國神話的原始面貌和脈絡譜系對于我們可能永遠都是一個難解之謎。但是，另一方面，我們卻可以從大量修改過的神話典籍中發(fā)現中國傳統(tǒng)思維方式留下的印跡，通過分析中國神話傳說演化的軌跡，總結出中國傳統(tǒng)思維方式的諸多特征，以及統(tǒng)攝中國傳統(tǒng)思維方式的基本精神和核心意識?！盵4]胡適這種審定史料的方法，在一定程度上影響了古史辨派的創(chuàng)始人顧頡剛。顧頡剛秉持 “古史即神話”的理念，推翻了傳統(tǒng)所謂的 “盤古開天地” “三皇五帝”等概念構成的中國古史系統(tǒng)。而在哲學界，胡適的研究方法直接影響了馮友蘭。

在北京大學當學生期間，馮友蘭對陳黼宸的授課方式頗有意見：“在我們班上，講中國古代哲學史，就從三皇五帝講起。講了半年才講到周公。當時的學生真是如在五里霧中，看不清道路，摸不出頭緒?！盵5]馮友蘭當時迫切希望有一部用近代的史學方法寫出的中國哲學史。顧頡剛則評價陳漢章的授課方式說：“他從伏羲講起；講了一年，只到得商朝的 ‘洪范’。我雖是早受了 《孔子改制考》的暗示，知道這些材料大都是靠不住的，但到底愛敬他的淵博，不忍有所非議?！盵6]胡適的 《中國哲學史大綱》問世，馮友蘭認為是有劃時代意義的，把三皇五帝都砍掉了，對于當時中國哲學史的研究，有掃除障礙、開辟道路的作用。 “他用漢學家的方法審查史料，確定歷史中一個哲學家的年代，判斷流傳下來的一個哲學家的著作的真?zhèn)危J為是偽的都不用了?！盵7]馮友蘭后來在寫作 《中國哲學史》兩卷本中，也延續(xù)了胡適這種審查史料的方法，最早從孔子講起，沒有給上古神話、三皇五帝的歷史留有任何余地。

蔡元培在為胡適所著的 《中國哲學史大綱》作序時評價道：“中國民族的哲學思想遠在老子、孔子之前，是無可疑的。但要從此等一半神話、一半政史的記載中，抽出純粹的哲學思想，編成系統(tǒng)，不是窮年累月，不能成功的。適之先生認定所講的是中國古代哲學家的思想發(fā)達史，不是中國民族的哲學思想發(fā)達史，所以截斷眾流，從老子、孔子講起。這是何等手段！”[8]這種截斷眾流的做法，從一開始就受到不少人的批評，讓人們覺得老子、孔子是 “從天上掉下來”的。老子、孔子之前的哲學史被剪切了，上古神話的歷史更不會被納入哲學研究的范疇。但仔細分析蔡元培的這段話，我們發(fā)現，蔡元培并不是一味地褒獎胡適的寫作手段，他還是有保留意見的。第一，蔡元培確定中國民族的哲學思想遠在老子、孔子之前已經生成。第二，蔡元培區(qū)分了 “中國古代哲學家的思想發(fā)達史”和 “中國民族的哲學思想發(fā)達史”。胡適選擇了前者作為書寫哲學史的內容。哲學史多按照人物思想出現的時間順序去書寫，胡適采用這種方法也無可厚非。但在中國哲學史中，這種書寫方式也會帶來弊端，一些包含哲理的典籍，因為作者無法考證，或者作者不是學界認定的哲學家，其理論就無法被書寫進哲學史中。第三，也是最重要的一點，蔡元培并非主張不要去研究神話，而是說要研究這塊領域需要窮年累月的時間。而當時北京大學哲學系包括全中國的哲學界，都迫切需要引入新式的寫作與研究方法，暫時放棄這塊領域是不得已而為之的。只是當時和后來的研究者都沒有體悟蔡元培的苦心。蔡元培其實隱含了這樣的意思：等以后學界有條件、有能力，應該轉而研究老子、孔子之前的哲學史；研究中國民族的哲學思想發(fā)達史；從一半神話、一半政史的記載中，抽出純粹的哲學思想，將其系統(tǒng)化。而在當今中國哲學界，應該是有條件、有能力來完成這些任務了。

二、詮釋神話：中國哲學史研究的任務

在古希臘時期，“哲學”與 “神學”兩詞是混用的。亞里士多德就認為：“神話所編錄的全是怪異，

凡愛好神話的人也是愛好智慧的人”。至公元1世紀，柏里尼 （Pliny）仍然別稱 “哲學”為 “神話學”。[9]但是，這些都只是概念上的粘連，神話和哲學畢竟是本質不同的兩種思維方式。我們不能賦予神話結構以理性的特征，而哲學又必須不斷去追逐理性。正如西方近代神話學的先驅人物維柯所說：“神學詩人們是人類智慧的感官，而哲學家們則是人類智慧的理智?！盵10]

面對上古神話，中國哲學史要做的首先是詮釋神話，找尋中華民族的始源思維?？ㄎ鳡柊阉恼軐W稱為 “符號形式的哲學”，哲學的主要任務就是對 “符號形式”——語言、神話、藝術、科學等進行研究。人是生活在一個由語言、神話、藝術、宗教等交織成的符號宇宙中，人類在思想和經驗中取得的進步都使這符號之網更為精巧和牢固。 “神話、宗教、藝術、語言，甚至科學，現在都被看成是同一主旋律的眾多變奏，而哲學的任務正是要使這種主旋律成為聽得出的和聽得懂的?！盵11]依照卡西爾的分析，神話思維并沒有在我們的文化生活中隱退。如果把文化流變中神話思維這條支流探測清楚，對整個文化的追根溯源可謂意義重大。從當今科學思維的角度來看，神話世界是一個原始、落后、虛假的世界。但在神話世界里，在看似虛幻的背后隱藏著真實，在看似原始的表述中包含著科學的萌芽。而這些問題，正是需要哲學去詮釋、去探究的。中國古代哲學的基石是形而上學。太極、八卦、陰陽、五行、河圖、洛書，都是人文之元，都是中華文明的本根，也是組成中國古代形而上學體系的重要元素。[12]中國古代哲學是建立在形而上學體系這個支點上的，以這個支點構成的扇面包括語言、神話、宗教、藝術、科學、歷史等，共同組成了整個中國文化。中國古代形而上學運用語言文字、卦象和數來描述世界圖式，在描述過程中，也延續(xù)了上古神話包含著的宇宙觀念。對于記載上古神話的典籍，以及考古發(fā)現的包含有神話思維的上古圖像和實物，哲學研究需要去體察這些文字、文獻和數字、符號背后更龐大的歷史背景與文化意蘊，這可以為進一步探究中國古代形而上學體系奠定基礎。 “哲學深信，神話創(chuàng)作功能的產物一定具有一個哲學的，亦即一個可理解的 ‘意義’。如果神話在所有各種圖像和符號之下隱匿起了這種意義，那么把這種意義揭示出來就成了哲學的任務?！盵13]

哲學不能完全遠離神話。哲學不管發(fā)展到何種程度，它總要溯本求源，找尋自己的本根和淵源。在哲學思維系統(tǒng)形成之前，人類曾經有過一個輝煌的神話思維時代。哲學不可能完全脫離之前這種普遍存在的思維而無中生有、另起爐灶地產生。正如葉斯帕森所言：“轉化是我們可以理解的；而無中生有，則是人類理智絕不能理解的?！盵14]

面對 “中國有無哲學”的質疑，找尋中國古代哲學、形而上學的來源，成為了中國哲學史研究的重要任務。那么，在中國古代，哲學和神話是否存在淵源關系呢？我國神話學專家葉舒憲對此做出了這樣的回答：“神話與哲學之間本來并不存在這樣一條界線分明的斷裂帶，而是具有淵源與承遞關系的?？疾鞆纳裨挼秸軐W的演進過程，也就是考察神話思維如何向哲學思維轉化的過程。在這里，我們不僅可以看到哲學中抽象的概念范疇的由來和形成，而且可以找到這些抽象概念的具象原型，從而可望使對某些長期爭論不休的重要哲學范疇的理解達到溯本求源的澄明狀態(tài)。”[15]正是在這樣的思想指導下，葉舒憲直接將中國上古神話與古代哲學比對，找出兩者之間的相互聯(lián)系與遞進關系。例如，他從神話思維的角度重讀 《老子》一書，從而找出書中運用的與神話邏輯十分相似的類比推理方式和比喻論證方式。葉舒憲認為，中國哲學是神話思維方式的延續(xù)，而 《周易》和 《老子》正是最能體現這種神話思維特質的典型文獻。 “從神話思維的運演邏輯出發(fā)考察這些原始性文獻將使我們從實質上把握中國哲學起源方面及其與西方哲學迥異之處，進而理解中國哲學的獨特貢獻與價值所在?！盵16]但是，這種研究路徑往往不能說明哲學起源于神話，而讓人覺得哲學是在借用神話。正如黑格爾所言：“如果哲學家運用神話，那大半由于他先有了思想，然后才尋求形象以表達思想……如果思維一經加強了，要求用自己的要素以表達自己的存在時，就會覺得神話乃是一種多余的裝飾品，并不能藉以推進哲學?！盵17]

為了避免這種研究路徑帶來的負面影響，我們需要做兩方面的調整。第一，不是把上古神話和先秦哲學對接，而是將先秦哲學置換成在上古時期就形成的形而上學體系。也就是分析由太極、八卦、陰

陽、五行、河圖、洛書這些元素構成的古代形而上學與上古神話的聯(lián)系。第二，借助天文歷法。上古神話包含天文歷法的萌芽，天文歷法才是中國古代形而上學的來源。如果沒有天文歷法的介入，古代形而上學就好像直接脫胎于神話，會讓人們在二者之間畫等號。例如，胡適就斷言：“從前一切河圖、洛書、讖緯術數、先天太極……種種議論，都是謬說。”[18]他還說：“至于 《易經》更不能用作上古哲學史料。《易經》除去 《十翼》，止剩得六十四個卦，六十四條卦辭，三百八十四條爻辭，乃是一部卜筮之書，全無哲學史料可說?！盵19]胡適認為，古代的書只有一部 《詩經》可算得是中國最古的史料。讓胡適有這一認識的是 《詩經·小雅·十月之交》這首詩，詩中有一句：“十月之交，朔月辛卯日有食之”，這次日食被天文學家證實是發(fā)生在公元前776年8月29日。因為有這個科學鐵證，胡適因此認為這本詩集作為那個時候的見證的可靠性是毋容置疑的。[20]如果能通過文獻史料、考古史料證明中國古代形而上學來源于天文歷法，那么就可以除去它被誤解的神秘、虛幻的一面。

三、神話—天文歷法—形而上學：探尋中國哲學史研究的新路徑

民俗學和人類學專家鄧啟耀認為，“神話中的宇宙模式，是將時間 （春、夏、秋、冬四季，晨、午、暑、夜四時）與空間 （東、南、西、北四方，扶桑、昆吾、昧谷、幽都四極），自然 （太陽運行周期、星宿方位等）與人文 （人神輪回的神界、陽界、陰界三界），神話 （四方四季神的神性與功能）與科學（原始的天文歷法知識），形象 （各方時空的形、色、音、容等）與數理 （各方時空的取數性質等）……統(tǒng)統(tǒng)集合在一個互相制約、生生不息、變易萬端的整體結構之中。由此而系統(tǒng)化、圖式化的易象圖說和陰陽五行理論，不僅極大地影響著中國天文學，而且也深刻決定了中國醫(yī)學等科學技術的思維模式與操作方法。”[21]神話、天文歷法、形而上學是相互纏繞在一起的，共同組成了中國古代的宇宙模式。中國哲學史研究的任務就是在這一宇宙模式中，找尋中華文化的本根，找尋中華民族的始源思維，找尋古代形而上學體系的來源。中國哲學史應該把視野延伸，在宏大敘事中去與神話對接，探索出新的研究路徑。這種新的路徑就是把神話、天文歷法、形而上學三者鏈接起來研究。

何新認為：“中國上古時代幾乎一切宗教、哲學、科學以至政治、倫理觀念，多數都與天文歷法和占星學有關?！盵22]顧頡剛晚年給陳維輝編著的 《中國數術學綱要》作序時，肯定了神話、巫術所起的作用，肯定了讖緯中包含有天文歷法。他說：“予嘗謂科學發(fā)端于迷信，其始巫覡，握知識界之威權，任意放言天地鬼神，以博取蚩蚩者之信仰。其后接觸實際日多，遂得據之以為人民服務。故醫(yī)學者，所以療疾也，而始作于巫彭。地理學者，所以認識地形與生產者也，而集合巫者長期之經歷，以成 《山海經》，凡山川、礦物、禽獸咸有記載。開科學性記載 《禹貢》，《水經注》之端。讖緯者，假托孔子語言以為最高統(tǒng)治者服務者也，其淺薄極彰著。而其于天文、歷法則多出于實測，緯觀象授時者所不能廢。昔人對此諸端，疑信參半，迄未能定其真價值?！盵23]在中國上古時期，神話蘊含了天文歷法；而形而上學與天文歷法有著千絲萬縷的關系，天文歷法是建構形而上學的基礎。

從宇宙起源神話、人類起源神話、圖騰崇拜神話、文化英雄神話中，都可以看到中國先民們對宇宙秩序的探尋。先民們需要建立統(tǒng)一的時空觀念，從而來確立宇宙的統(tǒng)一性和合法性。后羿射日的神話在不少中國古籍里出現。 《楚辭·招魂》有言：“十日代出，流金鑠石些”；《楚辭·天問》有言：“羿焉日？烏焉解羽？”《淮南子·本經訓》記載：“堯之時，十日并出，焦禾稼，殺草木，而民無所食……堯乃使羿……上射十日?！焙涡抡J為，后羿射日這個神話的深層結構中，實際隱藏著一個深刻的文化隱義——歷法的變革。后羿射日的神話象征著太陽神中心地位的衰落，“其后即進入了古華夏歷法上一個多元化發(fā)展 （試驗）的改革時期?！盵24]《淮南子·覽冥訓》有言：“羿請不死之藥于西王母，姮娥竊以奔月?！边@就是嫦娥奔月的神話故事，將后羿與嫦娥聯(lián)系在了一起。后羿射日，十個太陽射落九個剩下一個；嫦娥奔月，一個月亮變成了十二個月。一個太陽、十二個月，兩個神話前后有連續(xù)關系，即十月太陽歷改革為十二月歷。 《山海經·大荒南經》說：“東南海之外，甘水之間，有羲和之國。有女子名曰羲和，方浴日于甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日?！?《山海經·大荒西經》亦說：“大荒之中，有

山，名曰日月山，天樞也……有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之?！濒撕蜕蘸统ｔ松?，應該是代表兩種歷法。十日指的是十月太陽歷；十二月指的是十二月太陽歷或十二月陰陽合歷。天文史學家陳久金等人就證明了這些說法。[25]而十月太陽歷和十二月歷對中國古代形而上學體系的建構影響極大。

《周易·系辭上傳》有言：“河出圖，洛出書，圣人則之?！眰髡f伏羲氏時，有龍馬從黃河出現，背負“河圖”；有神龜從洛水出現，背負 “洛書”。伏羲依此而演成八卦，后為 《周易》來源。黑格爾說：“易經的起源據說是出自伏羲。關于伏羲的傳說完全是神話的、虛構的、無意義的?！盵26]陳久金、張明昌認為：“所謂黃河顯現龍馬，洛水顯現神龜，這都是人們用以神話的借托。實際是說遠古圣王依據天象物候作為法則，制訂歷法，以利于萬民紀時使用?！盵27]新石器時代的陶器上的 “八角星紋圖”，廣泛分布中華大地，湖南湯家崗、安徽凌家灘、四川大溪、山東大汶口、江蘇青蓮港、甘肅馬家窯、內蒙古小河沿都發(fā)現了不同形式的 “八角星紋圖”?？脊艑W家認為，“八角星紋圖”可以解釋為八卦的雛形。[28]八卦既可以解釋為歷法中的八節(jié) （冬至、夏至、春分、秋分、立春、立夏、立秋、立冬）；又可以解釋為空間中的八方 （東、西、南、北、東北、東南、西南、西北）。 《土魯竇吉》（宇宙生化）是一部論述天文歷法的彝族古籍，使用的是神話史詩的敘事方法。書中附有兩幅圖，一幅名 “魯素”，一幅名 “付拖”?！棒斔亍币鉃?“龍書”，又稱 “十生五成”圖，相當于先天八卦，是十個月為一年的歷法推理依據。 “付拖”意為 “聯(lián)姻”，又稱 “五生十成”圖，相當于后天八卦，是十二個月為一年的歷法推理依據。[29]“魯素”即為洛書，“付拖”即為河圖。受彝族 “魯素” “付拖”兩幅圖的啟發(fā)，劉明武認為：“洛書，表達的是十月太陽歷。河圖，表達的是十二月陰陽合歷。這一解釋，符合天文學是人類第一學，歷法是人類第一法的歷史?！彼€進一步論證了陰陽五行學說是由十月太陽歷奠定的。[30]

《土魯竇吉》一書利用神話敘事，將天文歷法、形而上學巧妙地融合在一起闡釋。這里從中擷取幾段詩歌。 “詩歌講天文，詩歌敘地理，不說不知道，要說從頭起，從頭來講起：高天十二層，大地十二道，哎哺 （意為影形，宇宙萬物的根本，彝族八卦名，相當于乾坤兩卦——引者注）十二源，日月十二輪?！?“先是高天影，次是大地影，末是才子影。哎哺源九十，生于宇宙頂。哎哺兩陰陽，兩者一母生?！?“遠古的時候，腮色吐足佐，弘色舍吞蒂 （兩位人名，彝族哎哺時代，研究天文歷法的圣人——引者注），他倆結論合，建立了九宮，制定了八卦，劃分了疆域，確定了地界。若不立九宮，若不定八卦，就像宇宙門，沒有開的樣。” “在關鍵時刻，蒼天在發(fā)展，哎哺佳根本，清濁氣一變，金木水火土，五行樣樣生，布滿中央后，各有其土根，各有其根本”。[31]從這幾段詩歌里，我們看到中國古代形而上學體系中的八卦、九宮、陰陽、五行都有出現，并與古人的宇宙生成演化觀念有著密切的聯(lián)系。

考古學家陸思賢在所著的 《神話考古》一書中，將神話傳說與地下文物結合在一起解釋天文歷法。書中多處談到了遠古先民用圖騰柱立竿測影的天文實踐活動。 《山海經·海內經》和 《淮南子·地形訓》提到的 “建木”就是圖騰柱，即今之 “華表”。 《山海經·南山經》中的 “招搖之山”，是以圖騰柱作為立竿測影的起點，在此白天觀測太陽晷影，夜晚觀察星辰與月亮。[32]有學者考證，太極圖實質是古人立竿測日影所得的太陽視運動立體投影圖。[33]屈家?guī)X、河姆渡出土的 “漩渦紋”，是太極圖的雛形。 “漩渦紋”可以解釋一物的循環(huán)，也可以解釋寒暑晝夜的循環(huán)，還可以解釋天體的循環(huán)。玄與旋同義，《山海經》中出現的 “玄龜、玄鳥、玄蛇、玄豹、玄虎、玄狐、大玄之山、玄丘之民”都是受這種旋轉理念的影響。 “漩渦紋”可以表達歷法，但文化意義遠遠超出了歷法：“說明先民們既認識了旋轉的運動，也就不斷地探索旋轉的原理，追求旋轉的技巧，由此產生一連串哲理觀念，小至一個角狀物的運動，大至天象的旋轉，最后構成宇宙本體的旋轉，而又抽象化為 ‘太極’”。[34]

借助天文歷法，中國古代形而上學中的太極、八卦、河圖、洛書等抽象符號的玄妙難解之謎就可迎刃而解了。抽象符號表達的是上古天文歷法，之后的文字解說，例如 《周易》，則是對抽象符號以天文論人文的詮釋。我們通過神話—天文歷法—形而上學這一研究路徑，一方面，確定上古神話在中國哲學

史研究中的價值；另一方面，可以證明中國古代形而上學有著很深的淵源，尋繹出建構它的天文歷法基礎，才能褪去它神秘、虛幻的外衣。

朱謙之指出，“甲骨文字中的哲學史料包括多神崇拜、五行說之起源和殷禮三個方面。因而，殷代思想也應從諸神的神話中去探求，在 《山海經》《竹書紀年》《楚辭》中取得二重證據之后，還要再求助于民俗學、神話學。這就是其所謂 ‘三重證據的史料研究法’。”[35]朱謙之的 “三重證據的史料研究法”是對王國維 “二重證據法”的合理推進。如果說胡適當時因為考古學的證據不足而產生疑古思想還情有可原的話，那么，當歷史學界、考古學界已經成果豐碩，在高喊 “走出疑古時代”“走出神話”的口號之時，哲學界卻還對神話研究無動于衷就說不過去了。假如等考古學、歷史學都將神話證實或證偽，哲學才來面對神話，那么，哲學的作為就滯后了。如果能夠借鑒和吸取歷史學、考古學、民俗學、神話學等學科的新成果，中國哲學史史料應該是不斷豐富和發(fā)展的。

[1][美]本杰明·史華茲：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，劉東校，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F、江蘇人民出版社，2004年，第23頁。

[2][3][8][18][19][20]胡適：《中國哲學史大綱》，北京：商務印書館，2011年，第11、16、ix、62、17、17頁。

[4]趙林：《協(xié)調與超越——中國思維方式探討》，武漢：武漢大學出版社，2005年，第7頁。

[5][7]馮友蘭：《三松堂自序》，北京：人民出版社，2008年，第186頁。

[6]顧頡剛編著：《古史辨》第1冊，上海：上海古籍出版社，1982年，自序第36頁。

[9][古希臘]亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1959年，第5頁。

[10][意]維柯：《新科學》上冊，朱光潛譯，北京：商務印書館，1989年，第435頁。

[11][13][14][德]恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第99、102、162頁。

[12]羅蘋：《消解與降格：形而上學在中國哲學史研究中的命運》，《現代哲學》2015年第4期。

[15][16]葉舒憲：《老子與神話》，西安：陜西人民出版社，2005年，第2、4頁。

[17][26][德]黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1959年，第86、120頁。

[21]鄧啟耀：《中國神話的思維結構》，重慶：重慶出版社，2004年，第221-222頁。

[22][24]何新：《諸神的起源》第1卷，北京：中國民主法制出版社，2008年，第40、312頁。

[23]陳維輝編著：《中國數術學綱要》，上海：同濟大學出版社，1994年，序一第1頁。

[25][27]陳久金、張明昌：《中國天文大發(fā)現》，濟南：山東畫報出版社，2008年，第44-45、16頁。

[28][32][34]陸思賢：《神話考古》，北京：文物出版社，1995年，第259-268、10-11、239頁。

[29][31]王子國整理翻譯：《土魯竇吉》，貴陽：貴州民族出版社，1998年，第67、228，10-11、16、100-101、31頁。

[30]劉明武：《換個方法讀 〈內經〉靈樞導讀》，長沙：中南大學出版社，2012年，第3-4頁。

[33]田合祿：《論太極圖是原始天文圖》，《晉陽學刊》1992年第5期。

[35]曹樹明：《朱謙之先生的中國哲學史史料學研究》，《陜西師范大學學報 （哲學社會科學版）》2012年第5期。

責任編輯：王 冰

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1000-7326（2015）08-0010-06

羅蘋，廣東省社會科學界聯(lián)合會助理研究員 （廣東 廣州，510050）。