冉 華

(陜西師范大學(xué)新聞與傳播學(xué)院，西安 710062)

中國哲學(xué)研究

“援佛入儒”:締造文化傳播的新格局
——傳播視野下的梁漱溟思想研究

冉 華

(陜西師范大學(xué)新聞與傳播學(xué)院，西安 710062)

梁漱溟面對西方高勢能文化的優(yōu)勢擴散，積極思考，準(zhǔn)確應(yīng)對，引介印度哲學(xué)，運用唯識學(xué)的方法，身體力行地“援佛入儒”?？v向加入“南來”的印度哲學(xué)建構(gòu)而成的三大路向?qū)W說，突破了“東西”橫向?qū)α⒌乃伎祭Ь?，?chuàng)設(shè)了新的時代命題，締造了“中國中心主義”視角下的文化傳播的新格局。同時，其思想系統(tǒng)內(nèi)部存在一個文化傳播向組織傳播的體系性延伸過程。在對中國社會組織結(jié)構(gòu)的改造運動中，梁漱溟領(lǐng)導(dǎo)和實踐了一系列群體傳播和組織傳播活動，用以提升中國鄉(xiāng)村的傳播實力和組織能力。這種針對社會系統(tǒng)進行的“中觀”的結(jié)構(gòu)改造運動取得了現(xiàn)實的社會成效。

梁漱溟;新儒家;援佛入儒;文化傳播;跨文化傳播

梁漱溟(1893—1988)是現(xiàn)代中國著名的思想家、哲學(xué)家、教育家。他作為現(xiàn)代新儒家的早期代表人物之一，被美國學(xué)者艾愷稱為“中國最后一位儒家”;他畢生出入儒佛之間，矢志不渝關(guān)切人生問題和中國社會問題，黃克劍、周勤稱其為“佛光燭照下的一代儒宗”［1］。

一、逆向思考:跨文化傳播者的敏銳和直覺

就中國文化傳統(tǒng)及文化心理所受地理環(huán)境的影響和制約而論，中華文化版圖內(nèi)的地勢自西北向東南傾斜，江河是自西向東流，這種環(huán)境影響所及的心理勢能反應(yīng)與儒家“長幼有序”、善于區(qū)分“大小尊卑”的文化心態(tài)暗相契合，形成潛藏在胸的一種“西高東低”文化心理反應(yīng)。1500年以來，世界大交通，尤其西方工業(yè)革命后，近代中國就不得不面對西方高勢能文化的優(yōu)勢擴散。張灝等歷史學(xué)者常將1895—1925的三十年時間稱為“過渡時代”。這個時代是以封建宗法制度為主體的中華文化傳統(tǒng)向現(xiàn)代文明發(fā)生結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變的重要時期。西方列強船堅炮利，以武力敲開中國大門，中華國家受辱、民族危亡，深陷于“三千年未有之大變局”。國勢陵夷，救國保種成為時人必須面對并即時作出反應(yīng)的宏大課題。本就難于面對變故和災(zāi)難的中國人，一方面對跨文化傳播中諸多的“不平等”現(xiàn)象過于敏感，另一方面又顯得麻木呆笨而反應(yīng)不及?！伴]門家中坐，禍從天上來”的中國人必須作出回擊和反應(yīng)，社會心態(tài)重新進入了一個調(diào)整和養(yǎng)成期，而知識分子則是人群中最先覺醒也最具承擔(dān)能力的中堅力量。本文擬在傳播學(xué)框架下，基于宏觀的地緣角度，解讀梁漱溟的文化哲學(xué)和社會改造思想，以望能夠獲得一點新解。首先關(guān)注的便是他的跨文化傳播觀。

斯時，五四一代知識人也是新受啟發(fā)的“新民子”，是剛被感召成長起來的“新青年”，正在他們?nèi)松腔?、知識、人格養(yǎng)成的重要時期。傾斜性的跨文化傳播格局是他們所處的歷史文化語境，而其自身處于“為人子”與“做人父”、“本為徒”與“實是師”的過渡階段則是其生存處境。所走的心路與世路高度一致給他們帶來了探求人生的無窮動力，思想中暗含自身的人生態(tài)度、成長意識則又讓他們必須直面挑戰(zhàn)。五四一代人均認為中國當(dāng)時的處境極為危急，都急切地追求徹底的改觀和再造，但站立的姿態(tài)和思考的角度卻各各不一。在當(dāng)時，西高東低是必然的現(xiàn)實趨勢，那些受此影響的都是順應(yīng)潮流的思想。當(dāng)然，如果順著這個趨勢下去，必然站立于一種西方優(yōu)先的文化立場上，如魏源《海國圖志》中“豈天地氣運自西北而東南，將中外一家歟!”的感慨針對的就是這種現(xiàn)實。五四的新文化派仍不免受此趨勢影響，“全盤西化”的陳序經(jīng)和“充分的世界化”的胡適更是其典型。處于跨文化傳播活動中的弱者，面對“他者”的強勢侵入，要在交互主體性中建構(gòu)出宏大的主體性，直接需要的便是對現(xiàn)實趨勢進行反撥，以求逆向思考來打破定式思維。

梁漱溟值得稱道之處，就在于一個杰出的跨文化傳播者具有的開闊視野及敏銳思考能力。面對中西文化的差異性存在，梁漱溟與新文化派持不同觀點:陳獨秀、胡適等人認為這是“古今之別”，而梁漱溟則認為這是“中外之異”。前者強調(diào)時代性的區(qū)別，后者突出民族性的差異。梁漱溟將這種逆向思考總結(jié)成一種“轉(zhuǎn)變調(diào)換”的“文藝復(fù)興”。他認為希臘文化有了其近代復(fù)興，東方的中國和印度文化也必然有之。但關(guān)于走什么道路的思考，他異常清醒，“我們一向民族自救運動之最大錯誤，就在想要中國亦成功一個‘近代國家’，很像樣的站立在現(xiàn)今的世界上?！保?］坦誠面對世界文化地理中“西高東低”的現(xiàn)實，同時也認為西方文化是一種高勢能文化，于此，“全盤承受西方而根本改過”系其基本態(tài)度。但在認識層面，他敏銳地提出新穎的看法。因為現(xiàn)實處境十分艱難，單單著眼現(xiàn)實必然不討好;于是他執(zhí)著在將來，堅持一種發(fā)展的未來說。他拒絕理會那種理所當(dāng)然的順轉(zhuǎn)，進而指陳東方文化已被逼到墻上，已到了無路可走的地步，應(yīng)該堅持“翻轉(zhuǎn)”的姿態(tài)才能開辟出全新的局面?！拔餮笕肆⒃谖鞣交厦婵次磥淼奈幕琼樲D(zhuǎn)，因為他們雖然覺得自己的文化很有毛病，但是沒有到路絕走不通的地步，所以慢慢的拐彎就可以走上另一文化的路去;至于東方化現(xiàn)在已經(jīng)長在墻上無路可走，如果要開辟新局面必須翻轉(zhuǎn)才行。”［3］342－343梁漱溟敏銳地發(fā)現(xiàn)這些，已然標(biāo)志了他學(xué)術(shù)觀點的創(chuàng)新性。

客觀而言，梁漱溟這種逆向思考是在對強勢的“西化派”的反撥中慢慢總結(jié)得出的?！霸谖骰赡抢铮祟愇幕M化的順序是從東方到西方，西方文化是人類文化發(fā)展的歸趨，而在梁漱溟這里，順序正好顛倒了過來，是從西方到東方，東方的中國文化和印度文化則在歷史預(yù)設(shè)的繼替中比西方文化屬于更高的層次，未來的世界文化不是西方化，而是東方的中國文化和印度文化的相繼復(fù)興?！保?］96美國學(xué)者艾愷就曾評價梁漱溟的思想能與下層民眾發(fā)生情感共鳴，也與此逆向思考有關(guān)。“梁漱溟盡可能地到各省活動，與那些受過教育，但很少世故(或很少西化)的階層保持接觸?！保?］雖然采取簡易的思考模式，但其逆反視差和創(chuàng)造性思維，仍不失其價值。出入于儒佛之中、入世與出世之間，儒者讓他有君子的擔(dān)當(dāng)，佛家給他一種獨特超脫不染凡俗的親和力?；氐胶甏蟮目缥幕瘋鞑鼍爸?，那杰出的跨文化傳播者便敏感地作出了選擇。綜上所述，梁氏于傳播情境中的優(yōu)良直覺、超越性眼光和積極實踐的傳播精神，輔以逆向的思考模式，使其在迷局中獲得破題的可能。

二、“援佛入儒”:締造現(xiàn)代文化傳播新格局

面對時代課題，梁漱溟給出了積極而合理的回應(yīng)，也即我們十分熟悉的“三大文化路向說”。前輩學(xué)者認定梁漱溟的早期中西文化觀“根本不是反對西方文化，而是反對反東方文化……他的早期文化觀既有對文化問題的深刻觀照，又是浸潤千年傳統(tǒng)文化的知識分子維持文化自信的一種安頓”［6］。我們認為陳來教授的判斷和觀點甚為切當(dāng)，不足之處只在于“反對反東方文化”這種簡單的說法。下面試圖從跨文化傳播的角度開出進一步的言說可能。

在根子上，梁漱溟認為文化不過是“一個民族生活的樣法”或“一社會生活的方法”。同時也應(yīng)承認，“梁漱溟的‘生活’不是人的社會實踐活動，而是抽象自我的實現(xiàn)過程?！保?］85論及具體的問題意識和運思邏輯，梁漱溟在不斷自我反省和尋求的同時，仍不忘對同時代人的文化選擇進行追問和呼應(yīng)。梁漱溟認為李大釗將中西文明作靜與動的區(qū)分不過“是一種平列的開示，不是一種因果相屬的講明。有顯豁的指點，沒有深刻的探討”［3］352，認為單純的東西文化的對立比較太過平面單一。他雖然醉心于討論，但不滿足于此，于是將印度引入到中西文化的比較思想中，總結(jié)為三大文化路向說:由于古代圣賢覺解得太早，他們帶領(lǐng)中國古人和中國文化走上了第二路向(對自己的意欲進行轉(zhuǎn)換、調(diào)和、持中)，且長時間處于二期文化中;而西方文化走的是第一路向(“向前面要求”)，印度文化走的是第三路向(“轉(zhuǎn)身向后要求”)。對應(yīng)于三種文化的則是，“西方文化是以意欲向前要求為根本精神”，“中國文化是以意欲自為調(diào)和持重為其根本精神”，“印度文化是意欲反身向后要求為其根本精神”。以此發(fā)源，導(dǎo)引出相對的三種精神特質(zhì):“(一)西洋生活是自覺運用理智的;(二)中國生活是理智運用直覺的;(三)印度生活是理智運用現(xiàn)量的。”［3］485無論早年思考，還是晚年寫作，梁氏無一例外地保留了這種三期文化說。對立志于為中國文化尋找方向的思想者來說，這是他理解世界文化的基礎(chǔ)。在行文和表達中，他也坦承終生見解“大致如前，說法稍有不同”，并且始終相信他創(chuàng)發(fā)的理解世界文化發(fā)展的圖形和模式“有其不可磨滅之點”，甚至自負得亮出了“百世以俟，不易吾言”的猖狂語。［3］326

從跨文化傳播角度說，梁漱溟添加印度，打破了原來中西文化二元對立的單向比較，創(chuàng)造了新的討論議題，為阻滯不前的社會環(huán)境開啟了新的話題，同時也豐富了世界文化的內(nèi)涵，自然具有別樣的生命力。十八世紀(jì)始，曾經(jīng)作為“中心之國”的中國逐漸淪落為“邊緣之國”，一日不似一日，備受屈辱的知識分子百般憂思不得其解。梁漱溟卻用比較研究法，變一種趨勢為三大路向，取得了新的破題。不過，連方法都是援引和借用來的:“我研究知識所用的方法就是根據(jù)于唯識學(xué)?！保?］397對于同一問題，自來不乏深刻理解，“眾所周知，自周秦以降到鴉片戰(zhàn)爭前夕，雖然有印度佛教的傳入和阿拉伯文化的東來，也發(fā)生過周邊少數(shù)民族入主中原的事情，但由于歷史、地理的原因，中國始終作為一個‘天朝大國’。”［7］鄭大華教授直接指明阿拉伯文化的東來，卻未明言佛教是“南來”的?；氐侥莻€獨特的歷史文化語境中，借南來的印度佛學(xué)來援助儒家恰合其道，梁漱溟的選擇方式有著不一樣的特別意義。

客觀言之，在跨文化傳播的大格局下，梁氏借助南來的印度哲學(xué)，改變了中西文化對立的單一思考模式，從而形成了中西印三足鼎立的文化格局。在當(dāng)時的文化格局中，歐美西方作為一種現(xiàn)代化先行的文化區(qū)域，的確是一種高勢能的文化。當(dāng)時，各派思想家都在“中國為中心”的立場上思考問題，注定了他們單一的思考邏輯和對比模式。李大釗曾將世界文化從南北向分為“南道”“北道”兩種系統(tǒng)，并且提出過“南道文明者，東洋文明也;北道文明者，西洋文明也”［8］的說法。梁漱溟的提法也類近于此。他們都以中國為世界文化地理思考的中心點，采取一種縱軸的“南北”理解方式，試圖突破“中西文化”橫向比較模式的限制。中國作為思考的“原點”，面對西高東低的差序格局，援“南來”的“佛”入儒，拉入文明古國印度合體東方文化來對抗西方的強勢入侵。加上李大釗等介紹的“北來”的列寧主義(所謂“西方的反西方主義”)，導(dǎo)引出了二十世紀(jì)中國激進主義、保守主義、自由主義三種主流的文化思潮的理解模式——可直接對應(yīng)于以中國為地理中心的“北來”“南來”“西來”。

梁漱溟獨特思維啟發(fā)下對世界文化格局的獨特理解模式是一種具有優(yōu)越性的跨文化傳播觀。在中西印的三大文化路向?qū)W說中，梁漱溟采用比較的研究方法，指出印度文化雖然是最高層級的，但它的人生態(tài)度是消極、厭離的，而且要最后階段才可能實現(xiàn)，路徑的可供選擇性又是最弱的。梁氏通過比較，作出了高下評判，雖然十分含混、多有矛盾，但是這無形中弱化印度文化的價值地位，為暫時身處弱勢地位的中華文明提供了新的申辯可能。他的別出心裁之舉增強了中華文化的存在感和自信心。

三、范式革命:由文化傳播向組織傳播的重心轉(zhuǎn)移

以下將在傳播學(xué)的框架下考察梁漱溟思想系統(tǒng)內(nèi)部的演變歷程和體系性延伸過程，以討論其傳播思想特色及價值意義所在。

首先，梁氏認為中西印文化雖然同于一理，但東西文化有理性與理智的區(qū)別，中印文化有出入的分隔。他認為三大民族文化各有其獨特的生命力，都有存在的合理性，不存在時代性的不同，所差的只在走的路不同。梁氏先是承認西方文化的兩點特長之處，即“一個便是科學(xué)的方法，一個便是人的個性伸展，社會性發(fā)達”［3］349，由此歸結(jié)得到西方人長于物理，中國人長于情理，同有一理，側(cè)重點卻不同。他據(jù)此提出三期文化說，西方第一期為身的，中國文化第二期為心的，“第一期文化不過給人打下生活基礎(chǔ)，第二期才真是人的生活”［9］，并指出前者是循序漸進，后者是文化早熟的表現(xiàn)。他認為中國的社會組織結(jié)構(gòu)是“倫理本位，職業(yè)分途”，西方的則是“個人本位，階級對立”。因為沒有留洋的經(jīng)歷，缺乏對西方世界的直觀感受，他在作跨文化傳播思考判斷時難免采取退避的態(tài)度，有些空談的意味。一旦有著切身的體會和感受，比較中印文化的區(qū)別就顯得十分輕松?！八麑ΧU定方法非常看重，認為‘禪定’為世間與出世間之通介，‘證會’為可知與不可知之通介”［4］30－31。借助現(xiàn)實的媒介而對舊有的文化進行一種“現(xiàn)代性”的轉(zhuǎn)變，“既不是原來的舊東西，也不是純粹另外一個新東西，他是從舊東西里面轉(zhuǎn)變出來的一個新東西?！保?0］612出入于儒佛之間，梁漱溟根據(jù)自己的生活經(jīng)歷加重思想的厚度，“儒家從不離開人來說活，其立腳點是人的立腳點，說來說去總還歸結(jié)到人身上，不在其外。佛家反之，他站在遠高于人的立場，總是超開人來說話，更不復(fù)歸結(jié)到人身上——歸結(jié)到成佛，前者屬世間法，后者則出世間法”［11］。出入之間，性智之間，從路向上開始思考，再到方法論的琢磨，進而抵達形上學(xué)的差異比較。梁漱溟突出印度的宗教、西方的知識、中國的人生態(tài)度的獨異色彩，進而尋求哲學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，足見梁漱溟對民族文化的差異性認識的邏輯性和層次感。

其次，梁漱溟突出強調(diào)群體價值和組織傳播的重要性。此種理性思考更多來源于儒家，“論證儒家的合群體性原則，強調(diào)和諧的理念，希望以此解決當(dāng)時中國社會面臨破產(chǎn)的問題，達到中國社會重建的目的。”［12］他“理性”精神持續(xù)發(fā)酵，對群體原則和群體傳播特別重視，試圖通過群體互助獲得團體自主。他否定機械的生物進化論，強調(diào)人們之間的互助合作;借助克魯泡特金的“互助論”對進化觀點作出批駁和修正，認為互助是一種本能，“從這種本能才有社會，后來人類社會不過成于這個上邊，所謂倫理道德也就由這‘社會的本能’而來的?！保?］499待到鄉(xiāng)村建設(shè)研究和運動中，意欲建設(shè)一種新文化救活舊農(nóng)村，其認識的起點仍大致相同:他認為中國社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和倫理關(guān)系共有一種隱含的“公共屬性”在里邊。他試圖“重建一新社會組織構(gòu)造”，設(shè)計的目標(biāo)是“以倫理情誼為本原，以人心向上為目的”［10］213－220。文化認同和族裔認同能夠高度同一，“民族自救運動之最后覺悟，一面是說中國人所作的民族自救運動的一個覺悟……鄉(xiāng)村建設(shè)是中國民族自救運動的一個最后方向?！保?3］511－512采取具體措施增強中國社會的團體生活，即“一是從理性求組織，一是從鄉(xiāng)村人手”。這些，在民族文化內(nèi)外均求得一種互助合作精神，來提升社會的組織能力。梁漱溟要求一種新時代的“農(nóng)民自覺”，并且認為這是鄉(xiāng)村建設(shè)的關(guān)鍵。他要鄉(xiāng)村人自居鄉(xiāng)村主力，同時也需要與有知識、眼光、技術(shù)、方法的有識之士結(jié)合。中國問題長期不獲解決，他認為關(guān)鍵在于知識分子與下層民眾始終各不相謀，他強調(diào):“使此二種動力構(gòu)成一個力量，上下互通聲氣，頭腦與身體合而為一，則中國問題之解決，亦頗易易?！保?4］他以知識分子“他者”的角度思考農(nóng)村，再加入農(nóng)村，既可成為耳目又可作為喉舌，提升了正面?zhèn)鞑ブR的能力。通過“合理的人生態(tài)度與修養(yǎng)方法的指點，人生實際問題的討論，及中國歷史文化的分析”三種方式，試圖鍛造和啟發(fā)出一種“深心大愿”。［13］501－502。群體原則和組織傳播高度融合，梁漱溟依然注重鄉(xiāng)村居民自然的“精神陶煉”，經(jīng)由不同文化的差異性認識，通過群體原則建構(gòu)組織傳播，得出了一個“中觀”結(jié)構(gòu)的社會改造模式，并且身體力行地踐行之。

最后，梁漱溟突出文化傳播活動主體的中心地位。其社會改造思想便在“鄉(xiāng)村自救”的鄉(xiāng)村建設(shè)運動中得以實踐;自然，也標(biāo)志著其思想系統(tǒng)內(nèi)部由文化傳播向組織傳播的體系性延伸過程的最終完成。一是梁漱溟突出跨文化傳播活動中“國家”主體的中心地位。因為偏狹的“中國中心主義”的思考立場由來已久，封建社會是一個復(fù)雜的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)巨系統(tǒng)，內(nèi)在的調(diào)和能力太強，五四一代知識分子所要做的改造任務(wù)仍太多。與胡適等新文化派強調(diào)棄舊圖新不同，梁漱溟主張從中國文化的“老根上發(fā)新芽”，“所謂的老根即指老的文化、老的社會而言?！保?3］504而這援引的方式，意圖將自傲隔絕的中國引入世界文化語境中，融入世界文化進程中，自然是符合現(xiàn)代性建構(gòu)邏輯的。第二個層面在于梁漱溟突出強調(diào)“學(xué)術(shù)精神”主體地位是儒佛一體的高度融化。通觀梁漱溟的學(xué)術(shù)思想，“以唯識學(xué)所講的‘現(xiàn)量、比量、非量’作為自己認識論的基礎(chǔ);根據(jù)佛學(xué)的理論，梁漱溟認為只有破除法執(zhí)我執(zhí)，才能……達到人生最高的理想境界——涅槃。這可以說是他畢生未變的信念?！保?］14他自己在晚年也承認，“一直是持佛家思想，至今依然如此。”［15］另一方面，他在中國學(xué)術(shù)譜系上，又始終不脫儒家本體。吳稚暉說梁漱溟是“一個印度學(xué)者，而有三分西洋思想，七分中國思想”。袁偉時指出，《東西方文化及其哲學(xué)》“主干是儒家思想或王學(xué)”［16］。第三個層面在于突出個體精神的中心主體地位，主要表現(xiàn)在恢復(fù)孔顏人生學(xué)說，提倡陽明心學(xué)。梁漱溟個性鮮明，情緒濃烈，表達自我的時候也十分用力。梁漱溟特別重視人的內(nèi)在傳播，重視人類理性精神的涵養(yǎng)，重視傳統(tǒng)儒家通過現(xiàn)代哲學(xué)進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換。儒學(xué)在現(xiàn)代畢竟是保持想法的弱體強用，往往需要切實的媒介作為依靠，需要靈根再植的現(xiàn)實土壤，對載體的需要就會變得很實際。憑借依靠，轉(zhuǎn)換再造，總體都流露出一種超越的媒介精神。不惟如此，他強調(diào)通過督促“自己生命和生活向上進步提高”而成就學(xué)問，本就是孔子終生所持的“自己學(xué)”［13］552。他時常將時代使命扛在肩上，最突出的表達是“我曹不出蒼生何”“如果我死了，天地將為之變色，歷史將為之改轍”之類說法，能夠為那個驚急求變的時代所重視。同時，他強調(diào)責(zé)任倫理的重要性，進而強化“以對方為重”和“互以對方為重”兩個主題精神?！傲菏榈呢?zé)任觀大致可分為……本分、尊重之責(zé)與敬重之責(zé)”，“梁漱溟還引入‘理性’概念闡述責(zé)任如何在人與人之間起作用。由于‘理性’的作用，責(zé)任內(nèi)化為精神境界”。［17］由局守向通靈處尋找，他通過對倫理責(zé)任的深度探尋，同步強化了新儒家一派的知識者的人格力量，也為新儒家思想的擴散傳播創(chuàng)造了條件。而且，梁漱溟為中國文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和傳播活動的繼續(xù)開啟設(shè)定方向，并明確作出方向性指導(dǎo):中國人生態(tài)度向內(nèi)追求，在方向上則“向上”努力。由此觀之，梁氏作出的歷史文化選擇很有利于斯時中國民族自信心的提升。

四、余論

梁漱溟憑靠創(chuàng)造性的逆向思考和獨特的跨文化傳播觀，通過“援佛入儒”創(chuàng)設(shè)了時代議題，締造了文化傳播的新格局，從文化傳播向組織傳播延伸。敏銳的傳播直覺，深刻的傳播見解，實實在在的傳播行為，足證他是一個杰出的傳播活動家和傳播哲學(xué)家，其傳播思想值得進一步深入研究和總結(jié)。

仍需指出的是，梁氏破“西高東低”的時代趨勢而造中西印三大文化路向說，建基于中西文化的現(xiàn)實比較，自然也未能擺脫單一思維模式的束縛。他抱持的仍是一種整體的文化觀，仍局限于簡單的二元對立思維方式，這些都是其思想的薄弱環(huán)節(jié)。他的文化哲學(xué)思想與社會改造運動仍不免有很多持論失據(jù)、判斷失準(zhǔn)的錯漏。但他重視對文化傳統(tǒng)的依靠，強調(diào)對傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)換再造，建議在民族的本源“老根上發(fā)新芽”，據(jù)此發(fā)端思維并作出進一步行動。他認為“理性”是無形的根，“鄉(xiāng)村”是無形的根，進而發(fā)現(xiàn)中國社會組織結(jié)構(gòu)不夠健全，缺乏西方的團體組織生活，于是身體力行地踐行之。他同時不忘引入西方科技，重視“金融”在“生產(chǎn)—消費”環(huán)節(jié)的重要作用。他認為國家太大、家庭太小、鄉(xiāng)村正好合適，寄望于通過鄉(xiāng)村改造而對國家改造提供新思路，這種把落腳點放在鄉(xiāng)村的社會改造運動，為鄉(xiāng)村增加“喉舌”擴充“耳目”，提高鄉(xiāng)村的傳播能力以阻止鄉(xiāng)村崩潰傾向，本質(zhì)上是一種群體傳播和組織傳播行為。其鄉(xiāng)村建設(shè)實踐雖然立足國情，很切實際，具有極強的現(xiàn)實針對性，但從格局上說，基于鄉(xiāng)村本體的群體傳播與組織傳播，只是一種“中觀”的社會組織結(jié)構(gòu)的改造措施。一為中觀，即足見不夠宏觀。而且，他秉承的整體文化觀，只從方向和態(tài)度上思考民族文化發(fā)展的終極問題。通觀之，梁漱溟的文化哲學(xué)觀和社會改造思想早已優(yōu)劣互見，值得我們返觀和深思。

［1］黃克劍，周勤.佛光燭照下的一代儒宗——梁漱溟文化思想探要［J］.哲學(xué)研究，1990，(3):86－94.

［2］梁漱溟.中國民族自救運動之最后覺悟［M］//梁漱溟全集(第5卷).濟南:山東人民出版社，1992:108.

［3］梁漱溟.東西文化及其哲學(xué)［M］//梁漱溟全集(第1卷).濟南:山東人民出版社，1989.

［4］鄭大華.梁漱溟學(xué)術(shù)思想評傳［M］.北京:北京圖書館出版社，1999.

［5］［美］艾愷.最后一個儒家:梁漱溟與現(xiàn)代中國的困境［M］.鄭大華，等，譯.長沙:湖南人民出版社，1988:80－87.

［6］陳來.論梁漱溟早期的中西文化觀［J］.武漢大學(xué)學(xué)報(人文科學(xué)版)，2001，(3):261.

［7］鄭大華.自卑與自大:兩種不健全的文化心態(tài)——胡適和梁漱溟的文化心態(tài)比較論［J］.中州學(xué)刊，1991，(1):68.

［8］李大釗.東西文明根本之異點［M］//李大釗全集(第2卷).北京:人民出版社，2006:211.

［9］梁漱溟.中華文化要義［M］//梁漱溟全集(第3卷).濟南:山東人民出版社，1990:265－266.

［10］梁漱溟.鄉(xiāng)村建設(shè)大意［M］//梁漱溟全集(第1卷).濟南:山東人民出版社，1989.

［11］梁漱溟.儒佛異同論［M］//梁漱溟全集(第7卷).濟南:山東人民出版社，1992:153.

［12］宋志明.儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型——論梁漱溟的哲學(xué)話語方式［J］.江南大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)，2013，(5):10－11.

［13］梁漱溟.精神陶煉要旨［M］//梁漱溟全集(第5卷).濟南:山東人民出社，1992.

［14］梁漱溟.民眾教育何以能救中國［M］//梁漱溟全集(第5卷).濟南:山東人民出版社，1992:485.

［15］王宗昱.是儒家，還是佛家?——訪梁漱溟先生［M］//深圳大學(xué)國學(xué)研究所.中國文化與中國哲學(xué).北京:東方出版社，1986.

［16］袁偉時.中國現(xiàn)代哲學(xué)史稿(上卷)［M］.廣州:中山大學(xué)出版社，1987:687－688.

［17］顧紅亮.梁漱溟的責(zé)任觀與責(zé)任的層級［J］.天津社會科學(xué)，2014，(5):40.

〔責(zé)任編輯:余明全〕

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1000－8284(2015)07－0055－05

2015－03－11

陜西師范大學(xué)研究生培養(yǎng)創(chuàng)新基金資助項目“二十世紀(jì)中國文學(xué)知識分子角色研究”(2013CXB014);陜西師范大學(xué)院級課題“媒介文化語境下媒介知識分子研究”

冉華(1986－)，男(土家族)，重慶酉陽人，博士研究生，從事文藝與文化傳播學(xué)研究。