楊春華

一、宗教引發(fā)的社會(huì)隔閡與沖突

鑒于“宗教”概念本身的復(fù)雜性和分歧性，①〔德〕韋伯：《宗教社會(huì)學(xué)》，康樂(lè)、簡(jiǎn)惠美譯，南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2011年，第3頁(yè)。本文不討論其定義，只是首先說(shuō)明本文中的宗教主要指世界性的三大宗教：佛教、基督教和伊斯蘭教，但文中所論述的理念對(duì)于道教、印度教、猶太教，甚至古印度的婆羅門(mén)教 （主要針對(duì) 《吠陀》、《奧義書(shū)》中的“梵我合一”思想）同樣具有參考價(jià)值；但其中不包括原始巫術(shù)、圖騰崇拜、民間宗教以及現(xiàn)代形形色色的新興宗教，主要是因?yàn)檫@些信仰形式雖然具備宗教的某些特征，但缺乏系統(tǒng)的神學(xué)理論、宗教倫理和“形而上學(xué)的觀(guān)念理性化”作基礎(chǔ)。②鄧子美：《超越與順應(yīng)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004年，第259頁(yè)。

經(jīng)典社會(huì)學(xué)家在論證宗教的社會(huì)整合正功能③〔法〕涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社。1999年，第551～553頁(yè)。的同時(shí)卻對(duì)宗教制造社會(huì)隔閡和沖突的負(fù)功能沒(méi)有給與足夠重視，宗教引起的社會(huì)隔閡與沖突主要存在于有宗教信仰者和無(wú)宗教信仰者之間、不同宗教信仰者之間以及同一宗教不同教派的群體之間。

首先，宗教信仰者與非信仰者之間的隔閡。典型如在中國(guó)這樣一個(gè)無(wú)神論占據(jù)主流意識(shí)形態(tài)的國(guó)家，許多人持有馬克思的“宗教鴉片論”④《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：中央編譯局，1972年，第2頁(yè)。，認(rèn)為那些信仰宗教的人都是一些愚昧無(wú)知、迷信懦弱之人，在宗教中尋求虛幻的麻醉和自我安慰。但是，這些無(wú)神論者用科學(xué)的強(qiáng)勢(shì)話(huà)語(yǔ)對(duì)宗教的解讀卻并不被宗教信仰者們所認(rèn)可，后者也不加辯駁，只用無(wú)聲表示著自己的不屑；大學(xué)等研究機(jī)構(gòu)中無(wú)宗教信仰的研究者們?cè)谧约旱念I(lǐng)地里對(duì)著宗教自說(shuō)自話(huà)，宗教信仰者在自己的廟宇里自得其樂(lè)，兩個(gè)群體之間存在深深的隔閡。

其次，不同信仰者之間的對(duì)立和沖突。虔誠(chéng)的宗教信仰者往往有較高的宗教熱情，這種熱情一旦和現(xiàn)實(shí)利益隱秘地結(jié)合，往往就會(huì)爆發(fā)宗教群體間的沖突。中國(guó)歷史上的佛道之爭(zhēng)、儒佛之爭(zhēng)，西藏歷史上的苯教和佛教沖突，①弘學(xué)：《中國(guó)佛教簡(jiǎn)史》，成都：四川出版集團(tuán)巴蜀書(shū)社，2008年，第178頁(yè)。西方延續(xù)一百多年的十字軍東征、二戰(zhàn)期間針對(duì)猶太人的大屠殺，伊斯蘭教信眾的大肆擴(kuò)張，以及當(dāng)代的印度教信眾、伊斯蘭教信眾之間的沖突，等等，都給我們展現(xiàn)了原本以救贖為己任的宗教如何給人類(lèi)造成大大小小的災(zāi)難的。

再次，同一宗教內(nèi)部的不同教派之間也會(huì)產(chǎn)生沖突，有時(shí)甚至是你死我活的慘烈斗爭(zhēng)，比如伊斯蘭世界的遜尼派和什葉派之間的沖突。②金宜久：《伊斯蘭教史》，南京：江蘇人民出版社，2006年，第201頁(yè)。西方社會(huì)宗教改革后基督教新教徒和天主教徒之間的斗爭(zhēng)更為典型。1572年8月24日，歷史上的“圣巴托羅繆之夜”，武裝的天主教信眾向尚在熟睡的胡格諾教信眾發(fā)動(dòng)了襲擊，當(dāng)夜法國(guó)巴黎血流成河，以后的幾周，這種屠殺擴(kuò)散到法國(guó)各地，成千上萬(wàn)人死亡，這次大屠殺之后，法國(guó)陷入了分崩離析的狀態(tài)。

二、宗教造成社會(huì)隔閡與沖突的原因

上述社會(huì)群體之間的隔閡和沖突從表面看是由宗教引起的，但真正的根源并非是宗教本身，而是源于人與人之間以及人與宗教文本之間的誤解。前者是指無(wú)宗教信仰者對(duì)有宗教信仰者的精神需求與宗教心理缺乏移情式理解，后者是指人們對(duì)宗教經(jīng)典文本中的教義執(zhí)著于文字表象的狹義解讀。因此，宗教間的對(duì)話(huà)首先需要對(duì)宗教和人的深入洞察。③羅明嘉：《宗教間對(duì)話(huà)促進(jìn)跨文化交流》，卓新平主編：《宗教與當(dāng)代中國(guó)社會(huì)》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年，第82頁(yè)。

有些人信仰宗教是因?yàn)樽诮虧M(mǎn)足了信仰者的某些需求。那這些需求是什么，如何理解這些需求？人類(lèi)的心靈需求大致有兩種：一種屬于理智，另一種屬于情感。理智需求是指人類(lèi)天生的好奇心和求知欲，對(duì)一部分人來(lái)說(shuō)，這種求知欲會(huì)隨著年齡的增長(zhǎng)而不斷發(fā)展，最終會(huì)在某一思想體系中找到答案；而另外一種人，隨著生命的成長(zhǎng)，因?yàn)橹\生、教育歷程等各種事務(wù)的干擾，逐漸放棄了這種看來(lái)“奢侈”的精神追求，或者滿(mǎn)足于一些似是而非的回答而不去深究。在現(xiàn)實(shí)生活中，許多宗教信仰者具有很高的文化，他們主要是被宗教理論體系中對(duì)宇宙萬(wàn)物的解釋所吸引和折服，基督教中奧古斯丁與托馬斯·阿奎那的神學(xué)理論、穆斯林對(duì)科學(xué)的追求、佛教的唯識(shí)宗等，都是這種理性追求的典型反映。人類(lèi)的情感需求表現(xiàn)為趨樂(lè)避苦，趨利避害，追求快樂(lè)的本能?，F(xiàn)實(shí)世界的痛苦主要表現(xiàn)為兩類(lèi)：一類(lèi)是任何人都無(wú)法逃避的對(duì)死亡的恐懼和對(duì)生命有限性的無(wú)奈，第二類(lèi)是現(xiàn)世生活中遭遇的各種不幸事件。每一種宗教都極好地回應(yīng)了第一類(lèi)情感需求，它們描述了一個(gè)彼岸世界來(lái)解決人類(lèi)對(duì)死亡的恐懼和對(duì)永恒的快樂(lè)的向往。對(duì)于第二類(lèi)不幸和痛苦，一個(gè)人如果在生活中遭遇到偶發(fā)困境而又完全超出了他的應(yīng)對(duì)能力，他往往會(huì)求助于宗教，因?yàn)樽诮讨械纳系邸⒒?、安拉、佛是全知全能的，獲得幫助的條件就是對(duì)其虔敬信仰，并依據(jù)其教化而行，就會(huì)獲得感應(yīng)和拯救。老百姓都知道“心誠(chéng)則靈”的道理。目前中國(guó)農(nóng)村地區(qū)絕大多數(shù)信眾都是因?yàn)樽陨砘蛘呒胰碎L(zhǎng)期的病痛折磨而皈依基督教。①歐陽(yáng)肅通：《轉(zhuǎn)型視野下中國(guó)農(nóng)村宗教》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009年，第278頁(yè)。此與相反，那些沉醉于現(xiàn)實(shí)世界中舒適享樂(lè)的人基本不會(huì)去關(guān)心所謂的拯救和來(lái)世的幸福，而往往和宗教比較疏離。佛教把這種現(xiàn)象稱(chēng)為“富貴學(xué)道難”②〔后漢〕《四十二章經(jīng)》第十三章，迦葉摩騰、竺法蘭譯。。

當(dāng)然，除了上述造成一個(gè)人信仰宗教或者不信仰宗教的根本原因外，一個(gè)人的成長(zhǎng)過(guò)程中家庭成員、朋輩群體、社區(qū)環(huán)境、文化教育等也會(huì)對(duì)其宗教信仰產(chǎn)生影響。但一個(gè)人只要放棄自我主體視角、深入宗教信仰者的心靈深處，就會(huì)發(fā)現(xiàn)宗教信仰者和無(wú)宗教信仰者的心靈其實(shí)都是可以理解的理性行為，③〔美〕羅德尼·斯達(dá)克、羅杰爾·芬克：《信仰的法則：解釋宗教之人的方面》，楊鳳崗譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年，第104頁(yè)。因而可以在不同群體之間搭建起溝通的橋梁，化解兩者之間的隔閡。

造成宗教隔閡與沖突的第二大原因是人們對(duì)宗教文本和宗教教義的狹義解讀。一個(gè)人要真正理解某種宗教，僅了解宗教文本的字面含義是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還必須找出與宗教術(shù)語(yǔ)相關(guān)聯(lián)的宗教思維或者某一宗教儀式下隱藏的宗教教義。④〔英〕亞奇伯德·亨利·薩伊斯：《古巴比倫宗教十講》，陳超、趙偉佳譯，合肥：合肥黃山書(shū)社出版社，2010年，第5頁(yè)。佛教、基督教和伊斯蘭教的核心分別是 《大藏經(jīng)》、《圣經(jīng)》和 《古蘭經(jīng)》。宗教本質(zhì)上是一種教化體系，如果一個(gè)人對(duì)宗教思想的真實(shí)內(nèi)涵缺乏靈活辯證的深度理解，卻執(zhí)著于文字的表面意思，那么不同宗教信仰者之間的沖突就不可避免。比如在基督教發(fā)展史上，對(duì)于教會(huì)存在的必要性、個(gè)人對(duì) 《圣經(jīng)》的態(tài)度、《舊約》和 《新約》的矛盾、一神論與多神論的分歧、偶像崇拜的罪惡、甚至如禱告過(guò)的圣餐儀式上的餅和酒究竟是不是變成了主的真實(shí)血肉，等等，都產(chǎn)生了極大的意見(jiàn)分歧和沖突。如果我們對(duì)宗教思想從精神實(shí)質(zhì)層面進(jìn)行把握，宗教間的對(duì)話(huà)就可以發(fā)生，很多宗教矛盾都可以化解，這樣的例子比比皆是。宗教的目的地是相同的，但具體途徑可以有八萬(wàn)四千法門(mén) （佛教語(yǔ)）。比如對(duì)于基督教圣餐儀式的理解，如果承認(rèn)圣餐儀式只是一種教育的方式，是為了時(shí)刻提醒信徒牢記圣人的旨意、踐履圣人的精神、時(shí)刻用圣賢的情懷來(lái)熏陶靈魂，那么為什么一定要執(zhí)著于禱告過(guò)后的酒和餅是不是真的變成了主的血肉呢？！如果忘卻了圣賢的精神，那么它們即使真變成了主的血肉又如何？！如果因?yàn)檫@種意見(jiàn)的分歧而視對(duì)方為仇敵，那就從根本上違背了主的教義。東西方宗教體系的一個(gè)極大差別就是兩者運(yùn)用了不同的語(yǔ)言表達(dá)方式：東方宗教使用的是直接的哲學(xué)思辨話(huà)語(yǔ)，西方宗教使用的是文學(xué)性的寓言方式。如果不認(rèn)清這一點(diǎn)，那么意見(jiàn)的分歧就會(huì)紛至沓來(lái)。

宗教是一種思想教化體系，宗教的創(chuàng)立者或者因?yàn)閷?duì)教育方式的偏好，或者因?yàn)樘幱诓煌奈幕h(huán)境，宗教思想表達(dá)的方式就存在差異。宗教間要達(dá)成對(duì)話(huà)，必須穿透宗教文本的表象差異，深入把握宗教神學(xué)思想的實(shí)質(zhì)。佛教剛剛傳入中國(guó)的時(shí)候，其顯著的出世特征迥異于注重家庭和現(xiàn)世的儒家文化，曾被誤解為“入家破家，入國(guó)破國(guó)”（《舊唐書(shū)·傅奕傳》）。但是經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的浸染與對(duì)話(huà)，到了宋明理學(xué)時(shí)期，儒釋道三家已經(jīng)成為一個(gè)有機(jī)整體。實(shí)際上在梁武帝時(shí)期，傅大士就有詩(shī)曰：“道冠儒履佛袈裟，和合三家作一家”（《感山云臥紀(jì)談》下），提出儒釋道三家本質(zhì)一致互補(bǔ)的理念。對(duì)于互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代，全球范圍內(nèi)的宗教越來(lái)越頻繁地碰面，人們?cè)谧畛躞@訝于不同宗教表面上的巨大差異之后，將越來(lái)越深刻地認(rèn)識(shí)到，掩藏在這些表面差異之下的宗教思想在實(shí)質(zhì)內(nèi)容上有著驚人的一致。正是這些一致奠定了宗教對(duì)話(huà)的可能性與基礎(chǔ)。

三、宗教對(duì)話(huà)的可能性與基礎(chǔ)

（一）不同宗教具有相同的追求目標(biāo)——現(xiàn)世的平安幸福，來(lái)世的永恒解脫

所有宗教的最終目標(biāo)就是使人獲得來(lái)世的永恒解脫，但同樣承諾可以得到現(xiàn)世的平安幸福。在佛教里面，最典型的拯救現(xiàn)世苦難的形象就是觀(guān)世音菩薩，保證來(lái)世永恒解脫的代表是阿彌陀佛；在佛教的 《華嚴(yán)經(jīng)》中，觀(guān)世音菩薩的心愿和理想就是隨時(shí)感受到眾生在苦難中的呼救，該菩薩會(huì)用各種各樣的權(quán)巧、智慧來(lái)幫助困難的人渡過(guò)難關(guān)。在基督教和伊斯蘭教當(dāng)中，同樣可有數(shù)不清的處于困境中的人通過(guò)對(duì)主的禱告，以求得對(duì)現(xiàn)實(shí)困境的解決。①〔美〕威廉·詹姆斯：《宗教經(jīng)驗(yàn)之種種》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年，第315頁(yè)。

但宗教的核心目標(biāo)是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的超越，把生命引向一個(gè)彼岸的世界。盡管各種宗教對(duì)彼岸世界的描述不同，但彼岸世界的本質(zhì)是一樣的，就是一種永恒的、超越一切痛苦煩惱的存在狀態(tài)。至于把這個(gè)彼岸的世界稱(chēng)為伊甸園、涅槃、凈土、極樂(lè)世界、天國(guó)等，那又有什么重要？！所以，宗教的目標(biāo)是同一的，差異的只是一個(gè)“名”而已。既然兩千多年前中國(guó)先哲老子就睿智地指出：“名，可名，非常名。”（《道德經(jīng)》第一章）為什么我們今天還要執(zhí)著于名相的差異而爭(zhēng)執(zhí)不休呢？！

（二）不同宗教具有相同的宇宙本體論——道

人類(lèi)心靈中最大的理智需求就是渴望解開(kāi)宇宙萬(wàn)物的奧秘，宇宙萬(wàn)物的奧秘又可以歸結(jié)為一個(gè)終極的問(wèn)題：世界的本質(zhì)與起源是什么？如果穿透文字的名相差異，同樣可以發(fā)現(xiàn)各大宗教的答案是相同的。

道家思想開(kāi)門(mén)見(jiàn)山地提出，“道生萬(wàn)物”，其具體過(guò)程是：“道生一、一生二、二生三、三生萬(wàn)物”。那什么是道？老子又說(shuō)：“道之為物惟恍惟惚。惚兮恍兮其中有象?；匈忏辟馄渲杏形铩ｑ嘿廒べ馄渲杏芯?。其精甚真。其中有信?！保ā兜赖陆?jīng)》第二十一章）佛教中更換了一個(gè)概念，用了一個(gè)不同的名詞——“如來(lái)”來(lái)描述世界的本源。佛教理論認(rèn)為“如來(lái)者，無(wú)所從來(lái)，無(wú)所從去”（《金剛經(jīng)》）。在法相唯識(shí)宗的教義中，佛教明確指出，“萬(wàn)法唯識(shí)所變”，世界萬(wàn)物都是“如來(lái)藏識(shí)”的變化 （《解深密經(jīng)》）。儒家文化的 《周易》對(duì)萬(wàn)物起源的表述也幾乎一樣，只是用了另外一個(gè)名詞，叫太極?！笆枪?，易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！保ā断缔o》上傳，第十一章）

有人認(rèn)為，固然東方宗教對(duì)宇宙起源的闡述確實(shí)是文字表象的差異，“道”“如來(lái)”“太極”只是不同的文字，指向著同一個(gè)客體，但是在基督教、伊斯蘭教的思想體系中，世界的創(chuàng)造者不是上帝、不是安拉嗎？他們和東方的無(wú)形無(wú)相的“道”相去甚遠(yuǎn)??！豈不知，《圣經(jīng)》的文字教化方式是充滿(mǎn)了隱喻和寓言的。鑒于原始初民的思維特性是形象直觀(guān)的思維，比如，看到電閃雷鳴，一定要找出背后的雷神，狂風(fēng)背后的原因就是風(fēng)神，等等。②〔美〕包爾丹：《宗教的七種理論》，陶飛亞、劉義等譯，上海：上海古籍出版社，2005年，第18頁(yè)。在這樣一種萬(wàn)物有靈論的思維氛圍中，用一個(gè)人格上帝來(lái)隱喻世界的起源就是再方便不過(guò)的教化方式了。所以，西方宗教采取了一種更為“親民”的教義體系：寓言，上帝是一種隱喻。在圣經(jīng)哲學(xué)體系中，充滿(mǎn)了象征和隱喻的教學(xué)法。比如牧師和羊群，圣餐中酒和餅轉(zhuǎn)化為主的血肉，伊甸園、蛇和智慧樹(shù)，巴比塔，等等，都是一種隱喻；因此，上帝是以隱喻的方式來(lái)描述宇宙的起源——“道”，所以，我們才能在基督教神學(xué)中看到對(duì)上帝的有和道類(lèi)似的描述：上帝無(wú)形無(wú)相，無(wú)處不在。①〔美〕希克：《上帝道成肉身的隱喻》，王志成譯，南京：江蘇人民出版社，2000年，第203頁(yè)。正因?yàn)樯系墼揪蜎](méi)有形象，所以教化者就用禁止偶像崇拜的方式，甚至禁止稱(chēng)呼上帝的名字，這些都不單純是出于尊敬，而是最大限度地避免隱喻造成的對(duì)上帝或者安拉的想象偏差。如果我們?cè)倏吹椒鸾趟f(shuō)的，“若人以色見(jiàn)我，以音聲求我，是人行邪道，不得見(jiàn)如來(lái)”（《金剛經(jīng)》），就會(huì)發(fā)現(xiàn)兩者不僅在精神實(shí)質(zhì)上，而且的語(yǔ)言表述上都幾乎一致了。同樣， 《古蘭經(jīng)》中對(duì)真主的描述與對(duì)“如來(lái)”“道”的描述如出一轍：“真主是最高的實(shí)在，唯一的真宰，無(wú)始無(wú)終，永恒，無(wú)形無(wú)相”。

（三）不同宗教具有相同的后世生命觀(guān)——相信死后生命的延續(xù)

各個(gè)宗教的世界觀(guān)中有一個(gè)極其關(guān)鍵的共性就是相信死后生命的延續(xù)。無(wú)論是西方宗教中的死后接受審判，還是東方宗教的輪回理念，宗教都相信人類(lèi)的生命由肉體和靈魂組成，靈魂可以脫離肉體而存在，死亡只是肉體生命的終止。靈魂輪回的思想甚至在西方哲學(xué)鼻祖柏拉圖那里也同樣存在。②〔古希臘〕《柏拉圖對(duì)話(huà)集》，王大慶譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2004年，第242頁(yè)?？紤]到這一點(diǎn)，哲學(xué)和宗教之間的隔閡可以打破。如果世界是徹底的唯物主義式的、如果死亡就是生命的斷滅，那么生命的一切意義就失去了建立的根基，因?yàn)橐磺械囊饬x都只能歸為個(gè)體的偏好。隨之而來(lái)，倫理道德、善惡判斷也成了無(wú)本之木。在時(shí)間的瞬息萬(wàn)變之中，一切都淪為心靈中虛幻的記憶，人們可以采取最極端的相對(duì)主義的價(jià)值觀(guān)來(lái)生活，其實(shí)質(zhì)就是沒(méi)有任何的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。宗教之所以能成為道德約束的重要來(lái)源，就是因?yàn)樗叱隽诉@種唯物斷滅的泥潭。因此，一切宗教信仰者都對(duì)生命抱有來(lái)世主義，他們?cè)趯?duì)來(lái)世的信奉之中，會(huì)約束現(xiàn)世的利益紛爭(zhēng)和欲望，諸多宗教信仰者的行為只有結(jié)合其來(lái)世觀(guān)才能準(zhǔn)確地理解和把握。

（四）不同宗教具相同的實(shí)踐原則——戒惡行善

表面看來(lái)，不同宗教，甚至同一宗教不同教派的實(shí)踐修持手段各異，但是，在各種表面差異之下隱藏的是相同的行為準(zhǔn)則。佛教的修行方法多樣，被稱(chēng)為八萬(wàn)四千法門(mén)，但是諸法門(mén)雖然表象各異，其實(shí)質(zhì)可以表述為四句話(huà)：“眾善奉行，諸惡莫作，自?xún)羝湟?，是諸佛教”，甚至可以更進(jìn)一步歸納為“戒、定、慧”三學(xué)。而基督教和伊斯蘭教的修行方法雖然也有多樣，但三大宗教的方法本質(zhì)一致，同樣是戒惡行善。就戒律來(lái)說(shuō)，東西方宗教列出的惡行清單的數(shù)目都驚人一致：佛教的 《十善業(yè)道經(jīng)》中列出的準(zhǔn)則是十條，“摩西十誡”也是十條，且戒律的內(nèi)容幾乎一樣。

幾大宗教的許多具體修行方法也驚人相似。比如佛教凈土宗的修行方法是“執(zhí)持名號(hào)，念佛不斷”；而基督教和伊斯蘭教的重要功課就是禱告與禮拜上帝。透過(guò)表象的差異，我們可以發(fā)現(xiàn)：無(wú)論是不斷念誦佛陀的名號(hào)還是禱告上帝、祈禱安拉，其本質(zhì)都是使得自己心中時(shí)時(shí)刻刻憶念著造物主，執(zhí)持名號(hào)或者禱告，只是表象的差異。因此，在佛教之中，也可以不執(zhí)持名號(hào)，而只在心中觀(guān)想佛的形象也可 （《觀(guān)無(wú)量壽經(jīng)》）。

除此之外，所有宗教修行的不二準(zhǔn)則就是對(duì)“德”的強(qiáng)調(diào)，“萬(wàn)法歸宗，重德為本”是一個(gè)普遍準(zhǔn)則。儒家文化的實(shí)踐基礎(chǔ)是修身，以仁為根本，要求父慈子孝、兄友弟恭、推己及人、反求諸己，提高自己的品德修養(yǎng)；而老子 《道德經(jīng)》全文圍繞“道”和“德”展開(kāi)論述，其中慈愛(ài)是道德的內(nèi)在動(dòng)力源泉，所以老子說(shuō)“夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固，天將救之，以慈衛(wèi)之”（《道德經(jīng)》第六十七章）。至于 《圣經(jīng)》《古蘭經(jīng)》和 《大藏經(jīng)》中，如提倡要“愛(ài)鄰居如同愛(ài)自己；愛(ài)人如己”（《路加福音》10：25）的品德強(qiáng)調(diào)俯拾皆是，茲不一一枚舉。

四、結(jié)論：宗教對(duì)話(huà)與21世紀(jì)宗教的發(fā)展趨勢(shì)

西方世界從文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動(dòng)、從宗教改革到科學(xué)革命，人類(lèi)的理性在其中不斷得到錘煉和增長(zhǎng)，這種理性的文明已經(jīng)擴(kuò)展到世界每個(gè)角落。①〔德〕韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱譯，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2005年，第106頁(yè)。宗教作為一種歷史悠久的文化，必將在現(xiàn)代理性的審視下被重新認(rèn)知。另一方面，現(xiàn)代信息科學(xué)使得世界變得越來(lái)越小，各大宗教必將頻繁碰面，宗教間開(kāi)放式的對(duì)話(huà)成為最明智的選擇。異文化的碰撞與沖擊使得人類(lèi)原本堅(jiān)固的文化本位主義和自我文化中心主義開(kāi)始松動(dòng)，在這樣的心態(tài)下，21世紀(jì)的宗教對(duì)話(huà)必將日益頻繁。在此過(guò)程中，人們會(huì)逐漸發(fā)現(xiàn)宗教信仰者和非信仰者一樣，都是可以理解的理性行為。不同宗教之間也沒(méi)有天然的隔閡和鴻溝，佛陀、上帝、安拉、耶穌等圣賢和先知們的思想本質(zhì)上并無(wú)二致。浸染在不同宗教文化中的人都不應(yīng)該固守先入之見(jiàn)、唯我獨(dú)尊，而應(yīng)該以謙虛甚至謙卑的心態(tài)尊重任何一種異文化，真正用投入式理解的方式，尋求與異文化的視域融合，才能搭建溝通的平臺(tái)，從而取長(zhǎng)補(bǔ)短，并汲取對(duì)方文化中的營(yíng)養(yǎng)，使得本土宗教更加枝繁葉茂。

正如食品有不同的口味，宗教也具有不同的風(fēng)味，各大宗教都是人類(lèi)社會(huì)的精神大餐。我們不會(huì)攻擊在自助餐廳里選擇了與自己不同食品的人，對(duì)于宗教也應(yīng)當(dāng)同樣如此；喜歡自己的美食的同時(shí)，嘗一嘗別的風(fēng)味對(duì)于均衡營(yíng)養(yǎng)會(huì)很有好處。當(dāng)然，這樣的理念并非是毫無(wú)原則的相對(duì)主義，因?yàn)樯衔囊呀?jīng)論證，各大宗教在目標(biāo)追求、本體論、生命觀(guān)、方法論上都是一致的——只要我們使用人類(lèi)不斷增長(zhǎng)的智慧，穿透紛繁的語(yǔ)言文字所營(yíng)造的表象差異，整體性地深度把握宗教的實(shí)質(zhì)，那么21世紀(jì)宗教對(duì)話(huà)的基礎(chǔ)與可能性就具備了。

21世紀(jì)的宗教研究者應(yīng)該以促進(jìn)宗教對(duì)話(huà)為手段，努力消除宗教隔閡與沖突，營(yíng)造一種全新的、多元的、適合現(xiàn)代世界的、嶄新的宗教文化體系，并以其博大的內(nèi)涵和寬廣的視野滋潤(rùn)人類(lèi)永恒的、渴望洞悉宇宙奧秘、獲取世界和平和追求人生幸福的心靈。