李 成 旺

(清華大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京100084)

何謂“理性”?“理性”何為?
——完整理解“理性”內(nèi)涵對(duì)當(dāng)代中國社會(huì)發(fā)展的啟示意義

李 成 旺

(清華大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京100084)

人是有理性的存在者，但在人類思想史上對(duì)“理性”的內(nèi)涵及其意義的解讀則呈現(xiàn)出如下多元視角：其一，把理性理解為對(duì)宗教思維方式的揚(yáng)棄，以此強(qiáng)調(diào)對(duì)人的主體性的彰顯；其二，從超越生物本能以及控制情感、意志等非理性活動(dòng)層面來解讀理性，從中試圖彰顯理智的作用；其三，在本體論或認(rèn)識(shí)論意義上把理性理解為對(duì)感性、經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)象的超越，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)其“本質(zhì)探求”之要義；其四，認(rèn)為理性更表現(xiàn)為實(shí)踐理性，即倫理實(shí)踐領(lǐng)域的意志自律和意志自由，旨在為道德奠定依據(jù)；其五，在馬克思哲學(xué)視域中，理性則體現(xiàn)為在人的自由實(shí)現(xiàn)過程中開辟出科學(xué)路徑的歷史唯物主義智慧。全面呈現(xiàn)“理性”內(nèi)涵的啟示意義在于：第一，只有培育完整人性自覺進(jìn)而塑造健全人格，才能促進(jìn)社會(huì)健康發(fā)展與真正進(jìn)步；第二，應(yīng)超越唯科學(xué)主義的育人理念而代之以通識(shí)教育理念；第三，要自覺意識(shí)到國家和民族的強(qiáng)大更體現(xiàn)在公民整體精神道德和制度建設(shè)層面；第四，在社會(huì)歷史領(lǐng)域要時(shí)刻注重社會(huì)關(guān)系的合理化。

理性；人性；經(jīng)驗(yàn)；先驗(yàn)；理論理性；實(shí)踐理性；歷史唯物主義；當(dāng)代中國

一、 對(duì)“何謂理性”的自覺追問與人的全面自由發(fā)展

哲學(xué)是通過對(duì)智慧的不懈探求來安頓普天之下人的心靈、通過對(duì)關(guān)乎人類自身生存命運(yùn)的重大問題的反思進(jìn)而彰明天下普遍之理來實(shí)現(xiàn)人的全面而自由發(fā)展的學(xué)問，因此哲學(xué)思考始終離不開理性的力量(Rationality)。而能否在對(duì)“何謂理性”及其意義問題的追問中葆有理性自覺，無疑成為關(guān)涉人類社會(huì)健康發(fā)展與真正進(jìn)步的重大課題，其原因或許可以從以下幾個(gè)方面來加以細(xì)致把握。

其一，按照恩格斯的說法，人類社會(huì)發(fā)展要真正實(shí)現(xiàn)自由與解放的目標(biāo)訴求，首先，要處理好人與社會(huì)的關(guān)系，逐步擺脫不合理的社會(huì)關(guān)系所造成的人的異化狀態(tài)，真正使人成為“自己的社會(huì)結(jié)合的主人”；其次，要處理好人與自然的關(guān)系，基于人與人關(guān)系的合理化通過深化對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)來擺脫自然對(duì)人的束縛，使人“成為自然界的主人”；再次，要處理好人與自身的關(guān)系，通過擺脫自身思想觀念對(duì)自身的束縛，使人“成為自身的主人——自由的人”[1]。要處理好上述三個(gè)領(lǐng)域的關(guān)系，就必須訴諸對(duì)社會(huì)規(guī)律、自然規(guī)律以及心理規(guī)律的理性反思，而只有人類才具備反思上述規(guī)律的理性能力，自覺從理性出發(fā)思考上述重大問題，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自身的不斷覺醒、成熟并促使社會(huì)不斷進(jìn)步。

其二，西方哲學(xué)思考始自米利都學(xué)派對(duì)“始基”的追問，其原因也就在于它使人類從原始宗教和神話對(duì)自身與世界的理解中超拔出來，從而實(shí)現(xiàn)了人類從人與物不分到自我身份的確證，從神話世界到最初理性世界的自我跨越?？档逻M(jìn)一步指出，人類歷史的起源“是從單純動(dòng)物的野蠻狀態(tài)過渡到人道狀態(tài)，從本能的搖籃過渡到理性的指導(dǎo)……從大自然的保護(hù)過渡到自由狀態(tài)”[2]70的過程。正是因?yàn)槿祟惥哂欣硇?Reason)自覺，能夠保持“理論理性”與“實(shí)踐理性”并存的健全“人性”，即不僅能夠把握經(jīng)驗(yàn)—現(xiàn)象世界的必然規(guī)律從而確保自然科學(xué)的可能、也能夠主動(dòng)頒布并遵循道德—實(shí)踐世界的自由規(guī)律[3]，在社會(huì)歷史領(lǐng)域使自身超越像動(dòng)物那樣始終處于外在自然必然規(guī)律所主宰的本能狀態(tài)，進(jìn)而才能夠自覺凈化與充實(shí)心靈、升華精神境界、規(guī)整社會(huì)道德航向，主動(dòng)實(shí)現(xiàn)“社會(huì)進(jìn)步”“歷史發(fā)展”和“全面自由”等自身獨(dú)具的價(jià)值訴求，促使社會(huì)歷史進(jìn)程“從壞逐步地發(fā)展到好”[2]81。

其三，作為在人類思想史上產(chǎn)生重大影響的馬克思哲學(xué)，更是站在前人思考之上，一方面以積極的樂觀進(jìn)步主義肯定并尋求人類歷史的發(fā)展規(guī)律，鮮明地表明其對(duì)理性及其意義的肯定；另一方面又把對(duì)歷史規(guī)律的尋求賦予“歷史唯物主義”的理性內(nèi)涵，從中彰顯出其獨(dú)特的理性智慧，從而為能夠真正實(shí)現(xiàn)“人的自由全面發(fā)展”的共產(chǎn)主義社會(huì)的到來尋求出一條可行路徑。

因此，追尋人類進(jìn)步的歷程也許不難發(fā)現(xiàn)，一方面，“理性的沉睡導(dǎo)致了人性的殘暴”[4]190，如果忽視理性問題的重要性乃至理性自覺，會(huì)造成人類向本能、野蠻和愚昧回歸等一系列社會(huì)發(fā)展的消極后果；但另一方面，人們并沒有因?yàn)槔硇缘闹匾苊鈱?duì)其內(nèi)涵進(jìn)行多元視角的解讀，并由此帶來不同的理論和實(shí)踐效應(yīng)。如果在“何謂理性”問題上陷入單向度解讀，也會(huì)影響人們對(duì)人的本性之豐富性的把握，進(jìn)而導(dǎo)致教育、政治理念乃至政策制定的滯后，甚至在人類歷史發(fā)展規(guī)律的探求上陷入先驗(yàn)觀念論等誤區(qū)，最終給人的全面自由發(fā)展帶來重大阻力。這種單向度解讀有兩種典型表現(xiàn)。第一種，停留在日常和經(jīng)驗(yàn)思維水平，在與本能、欲望、情感、常識(shí)、感覺、經(jīng)驗(yàn)以及信仰等把握世界的方式相區(qū)別的維度上，認(rèn)為只要進(jìn)入事物和現(xiàn)象的本質(zhì)層面去把握世界就自然進(jìn)入理性的探求，這種解讀在凸顯重理性所內(nèi)含的“本質(zhì)特征”這一要義的同時(shí)，并沒有區(qū)分這種本質(zhì)把握的不同方式及其對(duì)人類社會(huì)發(fā)展的不同作用。第二種，在關(guān)注到理性的特質(zhì)在于對(duì)本質(zhì)規(guī)律的探求這一特征基礎(chǔ)上，把能否揭示必然規(guī)律以及能否經(jīng)過實(shí)驗(yàn)證實(shí)作為其可靠性的標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而把理性僅僅理解為科技理性，認(rèn)為只有科學(xué)技術(shù)才揭示自然界中的普遍規(guī)律并能夠被實(shí)驗(yàn)證實(shí)且可重復(fù)，而倫理道德、人格修養(yǎng)、德行操守、公平正義等社會(huì)領(lǐng)域的種種現(xiàn)象，由于構(gòu)成該領(lǐng)域的各種因素(比如德與福、動(dòng)機(jī)與效果、必然與自由等)之間似乎不存在絕對(duì)的必然聯(lián)系，而只具有相對(duì)的、偶然的普遍性[5]168，屬于不能證明的領(lǐng)域，因而把對(duì)該領(lǐng)域的探討自覺溢出理性反思的范圍。這種對(duì)理性的解讀漠視了人的主體性和世界的復(fù)雜性，必然走向科技決定論和物質(zhì)決定論，進(jìn)而造成人文價(jià)值和人文精神的式微，以及社會(huì)發(fā)展付出慘痛代價(jià)等不良后果。

人們正是隨著社會(huì)的發(fā)展并在對(duì)“何謂理性”的哲學(xué)追問中自覺認(rèn)識(shí)到，如果在對(duì)理性所做的解讀中僅僅把握到其部分特征，而不能呈現(xiàn)其多重意蘊(yùn)，則遠(yuǎn)遠(yuǎn)無法滿足對(duì)完整人性的了解，更不能對(duì)關(guān)涉人類發(fā)展進(jìn)步的重大問題做出有效回應(yīng)。因此，只有形成對(duì)“理性”內(nèi)涵的完整解讀并以此化為人們的理性自覺，才能不斷防范人性墮落、安頓自身惶惑心靈，實(shí)現(xiàn)自身的覺醒與進(jìn)步，借此確保現(xiàn)實(shí)社會(huì)的健康前行。特別是，每當(dāng)在歷史進(jìn)程出現(xiàn)重大轉(zhuǎn)折進(jìn)而社會(huì)矛盾凸顯的關(guān)鍵時(shí)期，人們更是試圖通過對(duì)完整“理性”內(nèi)涵的重新反思來尋找化解社會(huì)矛盾并推動(dòng)歷史進(jìn)步的有益滋養(yǎng)。

二、哲學(xué)史上解讀“何謂理性”的五種視角及其實(shí)質(zhì)

運(yùn)用理性“克服那些引起迷信、偏見、固執(zhí)和狂熱的分裂性力量”[4]65，使人類不斷告別愚昧和迷信進(jìn)而更好地把握和感知世界，這構(gòu)成了傳統(tǒng)西方哲學(xué)發(fā)展的重要?jiǎng)恿?，并從中彰顯出其哲學(xué)演進(jìn)中“崇理智于上位”的態(tài)度。比如，自古希臘以降，哲學(xué)家們就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到人之所以為人的根源就在于人有理性、能思想，蘇格拉底明確指出“知識(shí)就是德行”，亞里士多德認(rèn)為人是有理性的動(dòng)物、其最高的生活境界乃是沉思。近代，笛卡爾把“我思故我在”作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為“理性是使我們有別于禽獸的唯一的東西”；帕斯卡反復(fù)申說，人就是為思想而生的，人的全部的尊嚴(yán)就在于思想；斯賓諾莎強(qiáng)調(diào)的至善就在于認(rèn)識(shí)；康德的自律歸根到底乃是一種內(nèi)在的、超感的、個(gè)人的東西，是個(gè)人的覺醒。可見，傳統(tǒng)西方哲學(xué)的理智至上特征就突出表現(xiàn)在哲學(xué)家們都認(rèn)為個(gè)人生活本身即是自足的、至善的[6]168。進(jìn)而言之，在傳統(tǒng)西方哲學(xué)思考的理路中對(duì)“何謂理性”追問不斷深化與拓展的基本脈絡(luò)表現(xiàn)在，古希臘柏拉圖把理性理解為在理念層面把握真實(shí)知識(shí)進(jìn)而獲得可靠性，初步開啟了理性哲學(xué)范式；近代笛卡爾從“我思故我在”這一形而上學(xué)第一原理出發(fā)尋求知識(shí)客觀性和確定性的方法探求，奠定了近代歐洲哲學(xué)的基石；德國古典哲學(xué)家康德通過對(duì)以往哲學(xué)的批判，通過對(duì)“真善美”的理性探求，自覺匯集古希臘文化和希伯來文化的核心精神，試圖克服經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的片面性，把包括宗教提出的問題在內(nèi)的所有問題都納入到理性的考量之中，確立了理性批判哲學(xué)的典范；黑格爾則從自為的絕對(duì)理念出發(fā)構(gòu)建囊括一切的理性體系，完成了理性哲學(xué)的體系化建構(gòu)。馬克思恩格斯也正是在對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)的揚(yáng)棄中做出了對(duì)“理性”內(nèi)涵的創(chuàng)新性理解。從中我們可以看到，在思想史上對(duì)理性內(nèi)涵的解讀大致呈現(xiàn)出以下五種視角或維度。

其一，基于與宗教啟示(這里主要指以基督教為代表的一神教)相區(qū)分的角度，把理性理解為對(duì)宗教思維方式的超越，即不從對(duì)神的信仰與盲目崇拜出發(fā)而是運(yùn)用人類的理智來理解與把握世界的能力。眾所周知，宗教曾長(zhǎng)期作為人們理解與把握世界的基本方式，其特點(diǎn)表現(xiàn)在訴諸啟示和獨(dú)斷的方式，首先預(yù)設(shè)一個(gè)超驗(yàn)的、絕對(duì)的、至高無上的外在權(quán)威——神，認(rèn)為這一超驗(yàn)實(shí)體具有全在、全知、全能、全善的永恒能力，始終以創(chuàng)世者和最終裁決者的身份主宰世界，由此出自神的話語即神的指示——宗教教義便成為不可懷疑的絕對(duì)真理，作為獨(dú)斷的信念它是解釋、理解與把握世界的最終依據(jù)，同時(shí)宗教還輔之以感性表象的形式(如教堂氛圍)幫助人們領(lǐng)悟普遍性問題。盡管宗教也試圖借用理性的手段——分析推理、邏輯論證等為自己的合理性進(jìn)行辯護(hù)，比如經(jīng)院哲學(xué)家對(duì)上帝存在的系列證明以及自然神論以理性作為宗教的基礎(chǔ)等等，但其根本特質(zhì)則始終秉承信仰至上、信仰大于求真的基本信念，強(qiáng)調(diào)對(duì)超自然力量的絕對(duì)信仰，不容許對(duì)神持有任何懷疑，當(dāng)遭遇到對(duì)現(xiàn)實(shí)世界中某些現(xiàn)象無法解釋的時(shí)候，依然把訴諸信仰作為其最終依據(jù)，強(qiáng)調(diào)“誠則靈”，因此它既不能被證實(shí)、也不能被證偽。而理性則始終從懷疑出發(fā)，不但不預(yù)設(shè)任何超自然的絕對(duì)存在，反而通過概念、判斷、推理等反思與批判來追尋經(jīng)驗(yàn)事實(shí)背后的本質(zhì)和規(guī)律，甚至把宗教提出的問題比如上帝是否存在、有無來生、靈魂是否不朽等等也納入自身考量之中，讓其在理性法庭上接受審判，強(qiáng)調(diào)只有經(jīng)過自身考量的知識(shí)體系，才具有解釋世界、影響世界的力量，從中彰顯自身的主體價(jià)值與改變世界的現(xiàn)實(shí)力量[7]。

因此，在如何看待現(xiàn)實(shí)中人的困境進(jìn)而尋求人的自由的實(shí)現(xiàn)途徑上，理性與宗教就呈現(xiàn)出迥異的理解圖景。作為非理性信仰的宗教企圖通過讓這個(gè)世界變得可以理解從而獲得心理慰藉來化解現(xiàn)實(shí)困境?！白诮叹驮O(shè)定一個(gè)神，有了這個(gè)神的存在，我們這個(gè)世界上所有荒謬的和不合理的事情就都可以‘理解’，人們就都有一個(gè)安慰?？梢岳斫饩褪强梢匀淌?，也就是讓你忍辱負(fù)重?！浇讨v原罪，說你在世界上受到的一切不公的待遇和悲慘不幸都是在贖罪。你做八分好事給你六分回報(bào)，那兩分留在以后‘另一世界’里再補(bǔ)給你，雖然你沒有得到公平的回報(bào)，但是神給你存著呢，神算得清清楚楚，不會(huì)差你一分一毫。你做好事不圖名不圖利，無人知曉，但神會(huì)知道?！盵5]7-8而理性則顯然不認(rèn)同宗教化解現(xiàn)實(shí)困境的方式，反之，它或者像康德批判哲學(xué)那樣通過對(duì)理性能力的分析考察、訴諸個(gè)體理性的自覺升華與自我制約來達(dá)到改變現(xiàn)實(shí)的目的，或者像馬克思哲學(xué)那樣通過對(duì)人類歷史規(guī)律的研究，訴諸現(xiàn)實(shí)的力量推翻一種不合理的社會(huì)制度，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系的合理化來化解現(xiàn)實(shí)困境。因此理性解釋、認(rèn)識(shí)與了解這個(gè)世界的目的，恰恰是不再像宗教那樣讓人們?nèi)倘柝?fù)重、把神的存在當(dāng)作安慰劑，而是試圖通過人的理智能力來真正“改變”這個(gè)世界。

其二，從超越生物本能以及情感、意志、激情、欲望、直覺等非理性活動(dòng)對(duì)世界加以把握的視角，把理性理解為人類所特有的、在勞動(dòng)實(shí)踐過程中形成的概念、判斷、推理、歸納、演繹等抽象思維反思活動(dòng)能力，以及創(chuàng)造擁有法律、道德準(zhǔn)則、制度設(shè)施、組織機(jī)構(gòu)等具有高度組織性的社會(huì)的能力。

一方面，“地球上物質(zhì)的最高的精華是思維著的精神”[8]426，對(duì)盲目生物本能活動(dòng)的超越往往被看作理性的首要功能和人之為人的重要表征。因?yàn)閯?dòng)物的世界僅僅是一個(gè)由自然必然規(guī)律主宰的世界，動(dòng)物作為自然存在物只能靠生物本能來控制自身的活動(dòng)，其個(gè)體之間只具有自身無意識(shí)的盲目的群體性聯(lián)系，因而動(dòng)物也只能作為這種聯(lián)系的奴隸而存在；特別是，任何物種無論如何聰明，由于缺少語言文字等文明得以積累的有效載體，它們也不可能有知識(shí)的傳承、積累和進(jìn)步[6]32，因而只能靠性狀變異的積累而導(dǎo)致生物進(jìn)化意義上的緩慢演化。而人類行為雖然也有出自本能的一面，但人的自然本性在實(shí)踐中也已經(jīng)被社會(huì)化——理性化了。因?yàn)橹挥腥祟惒旁趧趧?dòng)實(shí)踐過程中形成了相互之間的社會(huì)性以及語言文字這一文明積累的載體，具有了超越生物本能進(jìn)而把理性作為主宰自身行為的機(jī)能。這表現(xiàn)在：第一，人類不僅具有知識(shí)積累的能力，更具有創(chuàng)造出擁有法律、道德準(zhǔn)則、制度設(shè)施、組織機(jī)構(gòu)等等內(nèi)容的復(fù)雜的、具有高度組織性的社會(huì)[4]19的能力，這種人類活動(dòng)的固定化、組織化，反過來進(jìn)一步保證了人類知識(shí)能夠得到有組織的積累與承續(xù)；第二，理性具有超越性的維度，人類不必僅僅滿足于當(dāng)下，而是具備以過去、現(xiàn)在、未來相統(tǒng)一的眼光把握當(dāng)下的能力，人類社會(huì)也由此呈現(xiàn)出快速變化和進(jìn)步發(fā)展的特點(diǎn)。

另一方面，理性不但能夠超越生物本能，還表現(xiàn)為控制情感、意志、激情、欲望、直覺等非理性活動(dòng)的能力。眾所周知，知(認(rèn)識(shí))、情(情感)、意(意志)也均為把握世界的基本方式，情感作為回應(yīng)外部環(huán)境刺激而產(chǎn)生的復(fù)雜的主觀體驗(yàn)或精神狀態(tài)，通常表現(xiàn)為以喜怒哀樂等情緒性外在沖動(dòng)為標(biāo)志的身體特征變化。意志作為一種模糊的力量，通常指并非來自外部強(qiáng)制而是來自內(nèi)心隱秘深處的追求某種目的的心理行為。動(dòng)物當(dāng)然也有本能欲望和自然需求這樣的意志，但它永遠(yuǎn)處于受到本能強(qiáng)制的自然必然性之中而表現(xiàn)為不自覺的行為沖動(dòng)。理性則表現(xiàn)為從理智上控制自身行為的能力，強(qiáng)調(diào)對(duì)情欲的控制，通過講道理、揭示事物的本質(zhì)達(dá)到人類理解與認(rèn)識(shí)上的升華，從而避免從感情、感覺出發(fā)來認(rèn)識(shí)與改造世界而使人成為“感情的奴隸”。

在對(duì)待理性與情感的關(guān)系上，有學(xué)者認(rèn)為“人不僅受理性支配，而且受感情和偏見的支配”[4]20，指出情感作為心理反應(yīng)不應(yīng)受理性的評(píng)判，情感也是認(rèn)識(shí)事物的一種方式，是理性的補(bǔ)充[9]。但我們通常把理性理解為從理智上控制行為的能力，實(shí)際上強(qiáng)調(diào)讓理性作情感的主人，進(jìn)而增強(qiáng)能夠辨別是非和利害的能力，借以根據(jù)某種理性準(zhǔn)則來引導(dǎo)人們的行為。比如在二戰(zhàn)勝利前夕，同盟國內(nèi)部針對(duì)如何處置犯下罄竹難書滔天暴行的納粹分子則出現(xiàn)了不同的聲音，不少人甚至有著悠久法治傳統(tǒng)的部分英國人也出于感情和激憤，認(rèn)為對(duì)納粹無須審判直接處死即使活埋也不解恨，但眾所周知最終還是理性取得了勝利。因?yàn)槿藗兝碇堑卣J(rèn)識(shí)到，以感情用事不經(jīng)審判就處死一個(gè)人，將顛覆法庭和審判存在的必要性，會(huì)導(dǎo)致人們對(duì)法律喪失信仰和尊重，它的危害勝過處死罪犯以達(dá)到人們感情的滿足。反之，通過公開公平公正的審判，通過法律讓罪人服罪，才是真正能夠培育正義、鞏固和平效果的理性抉擇，只有避免“以暴制暴”才真正有助于歷史進(jìn)步。而就理性與意志的關(guān)系而言，很多人認(rèn)為兩者是截然不同的兩種能力，但在康德哲學(xué)中，意志恰恰是人類先天具有的自我頒布道德律令并以此法則行動(dòng)的自我決定能力，因?yàn)槿颂幱谧杂杀厝恍浴獙?shí)踐理性中，能夠超越經(jīng)驗(yàn)層面?zhèn)€人情感的好惡，不把情感欲求和具體的經(jīng)驗(yàn)需要作為行動(dòng)的依據(jù)，人類就是通過意志才與單純的按照自然給定的法則行動(dòng)的自然存在物相區(qū)別[10]158。換言之，意志雖然在某種意義上也是一種天然的沖動(dòng)，但其卻是以自己頒布自由法則并遵循自由法則的能力為自身行動(dòng)的依據(jù)的。而叔本華則認(rèn)為世界是意志和表象，理性只是意志的外殼和工具，意志“統(tǒng)率知覺、記憶、想象、判斷和推理”[11]。

其三，在本體論或認(rèn)識(shí)論意義上把理性理解為對(duì)感性、經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)象的超越，以及在此基礎(chǔ)上形成的抽象、概括、概念、判斷、推理等思維能力。在超越宗教啟示和生物本能的基礎(chǔ)上訴諸經(jīng)驗(yàn)的還是本質(zhì)探求的方式來把握世界，也將呈現(xiàn)出不同的理論圖景。尋找世界的可靠性無疑是西方哲學(xué)的主題，但在理性主義者看來，由于感性通常表現(xiàn)為類似于經(jīng)驗(yàn)感覺、現(xiàn)象知覺等心理活動(dòng)，因而其本身是不可靠的，它僅僅為理性提供應(yīng)用和加工的材料，世界的可靠性應(yīng)在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的背后去尋找。而正是通過理性階段的概念、判斷、推理以及抽象、概括、歸納、演繹等思維活動(dòng)，才能形成反映事物本質(zhì)的、可以信賴的、可靠的必然性知識(shí)，因而理性才是世界可靠性的依據(jù)。但根據(jù)理性的思維方法是在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中形成的還是先驗(yàn)固有的這兩種認(rèn)識(shí)，又區(qū)分出先驗(yàn)理性觀和唯物主義理性觀兩種思考理路。從柏拉圖到康德的傳統(tǒng)西方哲學(xué)無疑屬于先驗(yàn)理性哲學(xué)，而馬克思主義理性觀則強(qiáng)調(diào)實(shí)踐在把握世界本質(zhì)和規(guī)律中的基礎(chǔ)意義。

柏拉圖的“理念論”無疑是古希臘崇尚理性至上的典范，其原因就在于它認(rèn)為現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界是不完美的，而作為本體且先天固有的“理念世界”才是完美的，是現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界的“根據(jù)”，因此“人應(yīng)當(dāng)通過理性，把紛然雜陳的感官知覺集納成一個(gè)統(tǒng)一體，從而認(rèn)識(shí)理念”[12]。在這里，理性就意味著少數(shù)智者在知識(shí)層面回憶人所固有的“理念”的內(nèi)涵，并引領(lǐng)現(xiàn)實(shí)不斷向其接近。

而批判哲學(xué)的奠基者康德正是通過強(qiáng)調(diào)理性對(duì)感性、經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)象的超越，旨在為先天綜合判斷(純粹數(shù)學(xué)和純粹自然科學(xué))何以可能尋求依據(jù)。他認(rèn)為對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象世界的認(rèn)識(shí)所形成的普遍必然性知識(shí)之所以是可能的，其依據(jù)并不在經(jīng)驗(yàn)之中，而在于人類先驗(yàn)的思維能力。為此康德區(qū)分了知性(德文Verstand)和理性(德文Vernunft)作為認(rèn)識(shí)的兩種能力或階段，指出“我們的一切知識(shí)都開始于感官，由此前進(jìn)到知性，而終止于理性，在理性之上我們?cè)贈(zèng)]有更高的能力來加工直觀材料并將之納入思維的最高統(tǒng)一性之下了”[13]261。在康德看來，“知性的全部能力在于思維，即在于把在直觀中以別的方式給予它的那個(gè)雜多的綜合帶到統(tǒng)覺的統(tǒng)一上來的行動(dòng)”[13]97。不可知的本體“自在之物”作用于我們的感官產(chǎn)生主觀的感覺表象(現(xiàn)象)，是基于先天感性直觀純形式(時(shí)間和空間)對(duì)感覺材料做出初步的位置和時(shí)間順序等加工整理的結(jié)果。在此基礎(chǔ)上知性是作為“借助于規(guī)則使諸現(xiàn)象統(tǒng)一的能力”[13]263，通過“12個(gè)不同的、相互界線嚴(yán)格分明的、相互按一定次序排列的純粹知性主干概念”[10]81即12對(duì)先驗(yàn)范疇，對(duì)感性提供的分散的、孤零零的、無任何聯(lián)系的經(jīng)驗(yàn)材料加以“綜合統(tǒng)一”，通過這種再加工才能形成具有普遍性和必然性的科學(xué)知識(shí)，并且“我們的知性只有借助于范疇、并恰好只通過這個(gè)種類和這個(gè)數(shù)目的范疇才能達(dá)到先天統(tǒng)覺的統(tǒng)一性”[13]97。因此，我們所謂的必然規(guī)律也是這些“先天形式”去思維經(jīng)驗(yàn)對(duì)象而給其直觀到的凌亂的經(jīng)驗(yàn)材料頒布的，如果離開了這些“先天形式”，外部雜多的現(xiàn)象僅僅是孤零零的知識(shí)材料和感性直觀，根本無規(guī)律可言，而知性自身的這種思維經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的“先天形式”則并不是從經(jīng)驗(yàn)中來的。但康德著重指出，知性所固有的先天思維形式，只應(yīng)用于可以經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象的事物——“現(xiàn)象世界”，它運(yùn)用自身固有的先驗(yàn)范疇對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象世界加以把握所得到的知識(shí)，總是零散的、具體的、相對(duì)的、有條件的、不完整的和有限的，因?yàn)樵诮?jīng)驗(yàn)世界中不存在絕對(duì)的完整性和無條件性。而理性本身的沖動(dòng)恰恰體現(xiàn)在要超越經(jīng)驗(yàn)的界限力圖去探索“現(xiàn)象”后面的全部經(jīng)驗(yàn)的絕對(duì)完整統(tǒng)一體——“物自體”(本體)世界，因?yàn)樵谶@里才存在統(tǒng)一的、最終的、完善的、無限的知識(shí)，這種最高統(tǒng)一體有三個(gè)：“靈魂不滅”“世界整體”“上帝存有”。但由于“物自體”世界沒有經(jīng)驗(yàn)對(duì)象與之相對(duì)應(yīng)，它雖然能引起我們的感性直觀，但由于它不在經(jīng)驗(yàn)世界中，因而不能進(jìn)入認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域而成為知識(shí)的對(duì)象，只能成為我們思維的對(duì)象。理性自身認(rèn)識(shí)完整統(tǒng)一體的工具也僅限于知性的12個(gè)“先驗(yàn)范疇”，其結(jié)果是，當(dāng)理性運(yùn)用知性的工具去認(rèn)識(shí)“物自體”世界時(shí)，會(huì)出現(xiàn)這樣一種先驗(yàn)幻相，即“把我們的概念為了知性作某種聯(lián)結(jié)的主觀必要性，看作了對(duì)自在之物本身進(jìn)行規(guī)定的客觀必然性”[13]260，也即把主觀的東西看成了客觀的東西，這不可避免地陷入難以自解的矛盾，也即兩種互相矛盾的論斷同樣可以成立的“二律背反”困境。顯然，康德這種對(duì)理性的解讀造成的結(jié)果，就是造成了感性世界與本質(zhì)世界的二元割裂并最終導(dǎo)致了不可知論。

黑格爾不認(rèn)同康德對(duì)“現(xiàn)象”和“自在之物”的割裂，認(rèn)為這種割裂實(shí)際上限制了人的認(rèn)識(shí)的可能性從而貶低了理性的價(jià)值，并且康德的理性由于只是形式而不能開顯出自己來[5]183，他認(rèn)為康德的自在之物可以在絕對(duì)理念的矛盾運(yùn)動(dòng)、在精神的展開過程中顯現(xiàn)出來進(jìn)而加以認(rèn)識(shí)。因?yàn)樵诤诟駹柨磥?，絕對(duì)理念才是理論的和實(shí)踐的理念的統(tǒng)一，是生命的理念和認(rèn)識(shí)的理念的統(tǒng)一?！吧娜毕菁丛谟诓胖皇亲栽诖嬖谥睦砟?，反之，知識(shí)也同樣是片面的，而且只是自為存在著的理念。兩者的統(tǒng)一和真理，就是自在自為存在著的理念，因而是絕對(duì)理念?！盵14]絕對(duì)理念實(shí)際上不是一個(gè)有待認(rèn)識(shí)的知識(shí)性本體，而是自在自為的精神實(shí)體，它在展現(xiàn)自己的過程中呈現(xiàn)出自身是無限的實(shí)在和無所不包的大全特征并最終實(shí)現(xiàn)了真理。可見，如果說訴諸理性進(jìn)而真正追尋到世界的本源和依據(jù)，是自古希臘哲學(xué)以來西方哲學(xué)家的共同訴求的話，那么從柏拉圖的自在的理念終于發(fā)展到了黑格爾的絕對(duì)理念，只不過黑格爾通過時(shí)間性、過程性的引入把自在的理念改造成了自在自為的絕對(duì)理念。

而馬克思恩格斯唯物主義認(rèn)識(shí)論則認(rèn)為，人類對(duì)世界本質(zhì)和規(guī)律的把握固然要超越感性經(jīng)驗(yàn)層面，但這是一個(gè)不斷深化的復(fù)雜的過程，其理性的把握方式并不在于先驗(yàn)的領(lǐng)域，它是在現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)踐中形成并發(fā)展的，“人在怎樣的程度上學(xué)會(huì)改變自然界，人的智力就在怎樣的程度上發(fā)展起來”[8]483，同時(shí)其認(rèn)識(shí)是否具有真理性也須通過社會(huì)實(shí)踐加以檢驗(yàn)。因此，在認(rèn)識(shí)論意義上馬克思主義認(rèn)為理性不是先驗(yàn)意義上的能力，而是在實(shí)踐中歷史地形成的認(rèn)識(shí)能力。

其四，把理性理解為實(shí)踐理性，即在倫理實(shí)踐領(lǐng)域的意志自律和意志自由，進(jìn)而把它作為道德的先天可靠依據(jù)和價(jià)值的來源?！袄硇缘娜蝿?wù)遠(yuǎn)非將自身局限于選擇達(dá)到目的的手段之內(nèi)，它還能夠而且必須提供終極目標(biāo)和基本原則。……人類將它歸諸于對(duì)自身的思考，對(duì)自身的認(rèn)識(shí)，以及合理地指導(dǎo)自身的行動(dòng)，因?yàn)橹挥羞@樣，人類才能達(dá)到最高的人性狀態(tài)?！盵4]16-17西方理性主義的重要代表人物康德就明確指出，人之所以是偉大的、有尊嚴(yán)的，就因?yàn)槿耸抢硇源嬖谡?，這不僅僅表現(xiàn)在理論理性能夠在知識(shí)領(lǐng)域?yàn)榻?jīng)驗(yàn)立法、進(jìn)而把握自然現(xiàn)象界中存在的必然規(guī)律并形成科學(xué)知識(shí)；更重要的是，人還是自由存在者，因?yàn)槿绻藗兪冀K生活在受自然必然性規(guī)定那樣的程序式的世界中，任何行為已經(jīng)成為外在注定而不是出于人的意志自由，人就退回到了純粹自然存在物的狀態(tài)，那么人的道德、責(zé)任、意義、價(jià)值問題都無從談起了。而在社會(huì)道德實(shí)踐領(lǐng)域人的理性恰恰就表現(xiàn)為實(shí)踐理性，其特質(zhì)就在于它能夠不受神學(xué)、經(jīng)驗(yàn)、幸福欲求和個(gè)人好惡等的制約，在道德實(shí)踐領(lǐng)域自己主動(dòng)為自身立法，在一個(gè)“自由世界”的開創(chuàng)中自主地頒布“道德律令”，由此確立人類道德、尊嚴(yán)、價(jià)值和意義的最后根據(jù)，并通過提供道德原則而指導(dǎo)人們將之付諸實(shí)踐行動(dòng)。這種超越物欲的實(shí)踐理性是人性中的重要組成部分，人的自由意志正是理性的力量源泉。因此，如果我們忽視或遮蔽了道德—實(shí)踐理性而只剩下工具—科技理性的話，那么人類必將倒退回為達(dá)到目的而不擇手段的叢林法則的動(dòng)物狀態(tài)。可見，實(shí)踐理性實(shí)際上高于理論理性而成為理性的最高層面。

康德進(jìn)一步指出，對(duì)“物自體”的追求不是知識(shí)的范圍而只能成為實(shí)踐理性領(lǐng)域的預(yù)設(shè)和希望，我們所遵守的道德律之所以來自實(shí)踐理性本身的“意志自律”，是因?yàn)椤吧屏家庵?，并不因它所促成的事物而善，并不因它期望的事物而善，也不因它善于達(dá)到預(yù)定的目標(biāo)而善，而僅是由于意愿而善，它是自在的善”[15]。就是說，只有實(shí)踐理性的“善良意志”才是絕對(duì)的、無條件的，由此出自它自身所頒布的“道德律令”才是道德實(shí)踐的堅(jiān)強(qiáng)依據(jù)。而雖然遵守道德律不是出自幸福的目的而是出自意志自律，但人在作為自由—理性存在者的同時(shí)也是一個(gè)自然存在者，因而在遵守道德律的同時(shí)也始終有著幸福欲求。況且“德行和幸福一起構(gòu)成一個(gè)人對(duì)至善的占有”[16]152，只有遵守道德的人按精確比例分配得到并擁有相應(yīng)的幸福，只有彌合“道德”和“幸?！钡镍櫆媳ＷC“德福果報(bào)”，才能真正為道德的依據(jù)找到堅(jiān)實(shí)的佐證。但康德認(rèn)為這就必須進(jìn)行三個(gè)懸設(shè)：第一，“靈魂不朽”，“至善在實(shí)踐上只有以靈魂不朽為前提才有可能”[16]168，因?yàn)槌掷m(xù)性要與道德律的完整性相適合；第二，“上帝存有”，“導(dǎo)致至善的第二個(gè)要素，即與那個(gè)德性相適合的幸福的可能性，亦即必定把上帝實(shí)存懸設(shè)為必然是屬于至善的可能性的”[16]170，需要由上帝來主持獎(jiǎng)善懲惡、均分善惡禍福； 第三，意志自由，即必須保證“對(duì)感官世界的獨(dú)立性及按照理知世界的法則規(guī)定其意志的能力”[16]181，個(gè)人的意志不受必然因果律的支配而完全出自內(nèi)心?？梢?，康德對(duì)“何謂理性”的重新思考，試圖既完成對(duì)此前宗教神學(xué)把“上帝”看作現(xiàn)實(shí)世界的“立法者”和“最高權(quán)威”的超越，也實(shí)現(xiàn)了對(duì)18世紀(jì)機(jī)械唯物主義消極反映論的超越，但最終卻依然離不開以基督教的上帝來作為理性的依據(jù)。

其五，理性就是歷史唯物主義智慧。馬克思哲學(xué)誕生之前的傳統(tǒng)西方哲學(xué)的最高旨趣就在于探求最真實(shí)的存在，即通過彰顯理性的力量來尋求世界的可靠性和最終根據(jù)。它認(rèn)為理性既是知識(shí)的源泉，也是行動(dòng)的依據(jù)，因此主張建立一個(gè)理性和永恒正義的王國。但這種探求卻存在著如下局限：第一，它把世界進(jìn)行了經(jīng)驗(yàn)世界和超驗(yàn)世界的二元割裂，并在此基礎(chǔ)上訴諸先驗(yàn)論來實(shí)現(xiàn)對(duì)真實(shí)存在的把握；第二，它訴諸先驗(yàn)邏輯范疇的自身推演，認(rèn)為實(shí)現(xiàn)邏輯自身的演繹與自洽從而呈現(xiàn)理性的能力，就可以化解必然與自由的對(duì)立；第三，它訴諸“是”向“應(yīng)該”回歸的思維方式來實(shí)現(xiàn)人的自由，最終把上帝作為世界可靠性的最后依托[17]。因此，它在彰顯理性的力量的同時(shí)也陷入了諸多理論或?qū)嵺`困境。馬克思哲學(xué)的最高價(jià)值訴求是實(shí)現(xiàn)自由人聯(lián)合體的社會(huì)形態(tài)，為此它在繼承整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，始終強(qiáng)調(diào)對(duì)那種無人身的純粹邏輯演繹意義上的理性探討以及訴諸神學(xué)、經(jīng)驗(yàn)表象及單純思辨邏輯來研究歷史規(guī)律的哲學(xué)流派的超越，而把理性理解為對(duì)現(xiàn)實(shí)歷史本質(zhì)規(guī)律探求的能力，在此基礎(chǔ)上主張以現(xiàn)實(shí)的力量來改變現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)而實(shí)現(xiàn)全人類的解放。馬克思哲學(xué)實(shí)際上把對(duì)理性的解讀賦予了歷史唯物主義的內(nèi)涵，由此開啟了嶄新的哲學(xué)視域。因此，在馬克思哲學(xué)視域中，理性主要是指在社會(huì)歷史規(guī)律探討中形成的歷史唯物主義智慧，它體現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：第一，把現(xiàn)實(shí)和對(duì)象當(dāng)作實(shí)踐去理解，指出“歷史過程中的決定性因素歸根到底是現(xiàn)實(shí)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)”[18]；第二，指出人的異化的根源不在先驗(yàn)的精神性過程之中，而是源自現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生產(chǎn)過程中出現(xiàn)的社會(huì)內(nèi)在矛盾，歷史的動(dòng)力是革命而不是理論批判[19]；第三，認(rèn)為歷史目標(biāo)的最終實(shí)現(xiàn)，必須訴諸改變不合理的所有制形式的社會(huì)革命來完成。由此，歷史唯物主義便能真正改變?nèi)祟惏盐諝v史、改變歷史的圖景。

三、多維度考察“理性”內(nèi)涵的當(dāng)代啟示

盡管馬克思哲學(xué)誕生之前的傳統(tǒng)西方哲學(xué)對(duì)理性的解讀存在某些誤區(qū)，但哲學(xué)史上對(duì)“何謂理性”的追問使人類對(duì)人的本性的豐富性和完整性的認(rèn)識(shí)不斷深化，成為推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的重要力量。站在當(dāng)代視角著重從多維度歷史性地重新考察“理性”的內(nèi)涵，特別是把握馬克思哲學(xué)視域中的“理性”智慧，其深層旨趣一方面在于使我們?cè)谌说谋拘缘呢S富性和完整性上進(jìn)一步形成科學(xué)認(rèn)知自覺，糾正在人的本性和“何為幸?！钡葐栴}上的片面理解，為我們真正理解并實(shí)現(xiàn)公民幸福與自由確立科學(xué)的維度；另一方面更在于使我們?cè)诎盐杖祟惿鐣?huì)發(fā)展規(guī)律時(shí)形成歷史唯物主義的科學(xué)方法自覺，從而為實(shí)現(xiàn)人的自由與全面發(fā)展提供正確的實(shí)踐指引。

特別是，當(dāng)前中國社會(huì)仍面臨著從計(jì)劃體制向市場(chǎng)體制、從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)向新型工業(yè)社會(huì)、從鄉(xiāng)村社會(huì)向城鎮(zhèn)社會(huì)、從封閉半封閉社會(huì)向全方位開放社會(huì)、從同質(zhì)性社會(huì)向多樣性社會(huì)以及從倫理型社會(huì)向法治社會(huì)改革轉(zhuǎn)型的復(fù)雜歷史發(fā)展時(shí)期，從中呈現(xiàn)出“歷時(shí)性問題的共時(shí)性承受”的現(xiàn)實(shí)境遇，由此我們便面臨著資本邏輯彰顯、功利主義思潮興起、個(gè)人主義抬頭、價(jià)值選擇多元、信仰失落與道德式微等一系列社會(huì)挑戰(zhàn)。這突出表現(xiàn)在價(jià)值體系上出現(xiàn)了蘊(yùn)含正面價(jià)值和負(fù)面價(jià)值并存的三大價(jià)值體系：一是蘊(yùn)含著天人一體、正道直行、自強(qiáng)不息等正面價(jià)值與王權(quán)至上、等級(jí)觀念、迷信盲從等負(fù)面價(jià)值的前現(xiàn)代的、即傳統(tǒng)的價(jià)值體系；二是蘊(yùn)含著尊重人權(quán)、倡導(dǎo)平等、追求自由等正面價(jià)值與自我中心、利己主義、霸權(quán)意識(shí)等負(fù)面價(jià)值的、以追求現(xiàn)代化的實(shí)現(xiàn)為核心目標(biāo)的現(xiàn)代性價(jià)值體系；三是蘊(yùn)含著去中心化、注重差異、公平正義、生態(tài)意識(shí)等正面價(jià)值與我行我素、急功近利、弱化共識(shí)、相對(duì)主義等負(fù)面價(jià)值的、以反思、修正甚至拒斥現(xiàn)代性價(jià)值觀念為宗旨的后現(xiàn)代價(jià)值體系[20]。在此背景下，多維度歷史性地重新考察“理性”的內(nèi)涵，無疑也將對(duì)我們積極應(yīng)對(duì)當(dāng)前中國社會(huì)面臨的挑戰(zhàn)、進(jìn)而促進(jìn)社會(huì)的健康發(fā)展具有諸多有益的啟示意義。

第一，只有培育完整人性自覺進(jìn)而塑造健全人格，才能促進(jìn)社會(huì)健康發(fā)展與真正進(jìn)步。我們通常說，人是有理性的存在者，理性是人區(qū)別于動(dòng)物的重要標(biāo)志，這里的理性既包括科技理性(理論理性)、更包括道德理性(實(shí)踐理性)，這就意味著只有同時(shí)高揚(yáng)科技理性和道德理性才能真正彰顯完整人性，這樣的人才是真正的完整的人，因此只有做到科技理性和道德理性并重才能為社會(huì)健康發(fā)展提供動(dòng)力。但在社會(huì)發(fā)展的不同時(shí)期，人們不自覺地容易受功利至上、欲望至上的影響，對(duì)理性往往會(huì)做某種片面理解，表現(xiàn)在不自覺地去著重強(qiáng)調(diào)科技理性，相對(duì)而言卻忽視了道德理性對(duì)于人類社會(huì)發(fā)展的重要意義。但如前所述，科技理性僅僅是人類在處理人與自然關(guān)系問題上取得進(jìn)步的重要標(biāo)志，主要為人類實(shí)現(xiàn)自身幸福提供物質(zhì)保證和感官享受。而道德理性自覺則是人類在處理人與社會(huì)、人與人、人與自身關(guān)系上取得進(jìn)步的直接反映，它為人的自由、尊嚴(yán)、價(jià)值、意義等確立堅(jiān)實(shí)的依據(jù)，并決定著社會(huì)是否能夠擁有公平正義和良好的道德環(huán)境。因此，忽視道德理性的培育則不可能培養(yǎng)健全的人格，更不可能促進(jìn)社會(huì)的和諧與繁榮。因?yàn)榭茖W(xué)僅僅使我們明了自然界的必然規(guī)律，它本身再發(fā)達(dá)也解決不了信仰和道德問題，單純的科技進(jìn)步并不必然能夠促進(jìn)人的全面發(fā)展，現(xiàn)實(shí)中的每一個(gè)人不僅是一個(gè)自然存在物，更是一個(gè)自由存在者，我們不僅需要了解自然界的奧秘進(jìn)而提高科學(xué)素養(yǎng)，更需要道德人格的升華。人類社會(huì)的發(fā)展更是一項(xiàng)自由人的自由的事業(yè)，時(shí)刻需要通過道德理性的提升來促進(jìn)道德現(xiàn)狀的改善和正確信仰的建構(gòu)。因此，只有完整彰顯理性的內(nèi)涵并揭示出人性的全部維度，才能搞好人性教育進(jìn)而促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步。

第二，應(yīng)超越唯科學(xué)主義的育人理念，培養(yǎng)全面發(fā)展的合格公民。眾所周知，民族的振興靠公民素質(zhì)的提升，公民素質(zhì)的提升靠成功的教育，而教育的成功則要靠教育理念的進(jìn)步。傳統(tǒng)理性觀對(duì)理性進(jìn)行片面理解的另外一種表現(xiàn)，就是在教育理念和管理上過多地強(qiáng)調(diào)了科學(xué)教育，相對(duì)而言卻忽略了人文教育，陷入了唯科學(xué)主義的泥淖。唯科學(xué)主義認(rèn)為，只有運(yùn)用自然科學(xué)的方法才能獲取真正可靠的知識(shí)，并解決人類面臨的一切問題，自然科學(xué)的方法是任何哲學(xué)或其他學(xué)科研究能夠摒棄自身非科學(xué)形態(tài)的唯一恰當(dāng)?shù)姆椒ā１M管早在近代就有西方哲學(xué)家對(duì)其進(jìn)行了批評(píng)，而在1923年由張君勱在清華大學(xué)作題為《人生觀》的演講而引起的“科玄論戰(zhàn)”也對(duì)“科技萬能論”提出了反思與批評(píng)，但時(shí)至今日它仍然存在于一些人的意識(shí)之中并占據(jù)一些決策者的思維深處。如前所述，科學(xué)本身再發(fā)達(dá)也解決不了信仰問題和道德問題，但鄙視科學(xué)技術(shù)是反理性的表現(xiàn)；而把人們的一切思想活動(dòng)都看作是科學(xué)的奴婢，把人生的全部意義置于科學(xué)的絕對(duì)權(quán)威之下，同樣是對(duì)理性的誤讀，包含著對(duì)思想與人性的一種扭曲[6]104。前兩年在大學(xué)校園內(nèi)發(fā)生的科研業(yè)務(wù)十分優(yōu)秀的復(fù)旦醫(yī)學(xué)研究生投毒致室友身亡等多起悲劇事件，或許就是長(zhǎng)期以來人們對(duì)理性的片面理解所導(dǎo)致的教育理念偏頗在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中所造成的直接后果。它再次表明，僅僅注重科學(xué)素質(zhì)的提升并不能直接帶來包含道德素養(yǎng)的綜合素質(zhì)的必然提升，單純的科技進(jìn)步并不必然能促進(jìn)人的全面發(fā)展，單純強(qiáng)調(diào)科學(xué)的騰飛容易加深物質(zhì)文明與人文價(jià)值的分裂，如果忽視了道德教育、人文教育，無論其學(xué)業(yè)成績(jī)多么優(yōu)秀，亦已背離了育人與國家建設(shè)的根本。早在20世紀(jì)40年代，著名教育家梁思成也曾強(qiáng)調(diào)指出，過分注重科學(xué)技術(shù)而忽視人文教育，就會(huì)出現(xiàn)道德淪喪的現(xiàn)象，只有科學(xué)技術(shù)而沒有輝煌的人文思想，世界就要走入歧途。大學(xué)教育一定要避免功利教育、應(yīng)試教育的誤區(qū)，做到通識(shí)教育與個(gè)性化培養(yǎng)的結(jié)合、通識(shí)教育與專業(yè)教育的結(jié)合、學(xué)業(yè)教育和素質(zhì)教育的結(jié)合。全社會(huì)要養(yǎng)成科學(xué)精神教育、學(xué)業(yè)教育與素質(zhì)教育、文化教育有機(jī)結(jié)合的自覺，大力重視哲學(xué)社會(huì)科學(xué)與人文學(xué)科的發(fā)展，這才是真正提高人文素養(yǎng)的重要舉措。注重價(jià)值觀、道德觀的重塑，培養(yǎng)心智健全、人格健全、品格高尚的合格公民，而不是把教育變成為了學(xué)生謀取一技之長(zhǎng)的知識(shí)技能灌輸，這才是新時(shí)期的正確育人理念。

第三，要自覺意識(shí)到國家和民族的強(qiáng)大不僅表現(xiàn)在物質(zhì)層面，更體現(xiàn)在公民整體精神道德和制度建設(shè)層面。理性自覺是社會(huì)進(jìn)步的表征，而要支撐起一個(gè)強(qiáng)大的現(xiàn)代化國家，除了作為物質(zhì)層面表征的經(jīng)濟(jì)、科技力量等“硬實(shí)力”之外，還需要先進(jìn)的、強(qiáng)有力的文化力量這一“軟實(shí)力”，這主要體現(xiàn)在公民整體精神道德水平和先進(jìn)的制度建設(shè)等方面。良好的道德氛圍，公平公正的法治環(huán)境，確保思想持續(xù)創(chuàng)新的制度保障，在科學(xué)騰飛的同時(shí)保持物質(zhì)文明與人文價(jià)值的良性互動(dòng)，這才是社會(huì)和諧穩(wěn)定、人民幸福安康、經(jīng)濟(jì)持續(xù)健康發(fā)展的重要保證。因此，我們不能僅僅把經(jīng)濟(jì)和科技等硬實(shí)力方面的強(qiáng)大與否作為國家和民族強(qiáng)大與否的標(biāo)志，更要時(shí)刻關(guān)注公民道德素養(yǎng)、思想文化繁榮、教育進(jìn)步、公平正義、民主法制等“軟實(shí)力”對(duì)于國家和民族發(fā)展的重要意義。只有科學(xué)發(fā)達(dá)，經(jīng)濟(jì)繁榮，文化先進(jìn)，價(jià)值觀建設(shè)、道德建設(shè)方面成就斐然，人民心態(tài)健康，葆有崇高信仰、人文關(guān)懷并心存敬畏，社會(huì)公平公正、民主和諧、真正做到“以人為本”，一個(gè)民族才能成為真正強(qiáng)大的民族。更何況隨著社會(huì)各項(xiàng)建設(shè)的推進(jìn)，人們已經(jīng)意識(shí)到如果沒有政治民主制度、自由創(chuàng)新氛圍的保駕護(hù)航，科技力量的發(fā)達(dá)也只能是一句空話。

同理，公民幸福的實(shí)現(xiàn)更不能僅僅以物質(zhì)條件為指標(biāo)來加以衡量，或把經(jīng)濟(jì)騰飛、生活改善、物質(zhì)進(jìn)步與環(huán)境提升等物質(zhì)層面的進(jìn)步，或把擁有金錢、財(cái)富、權(quán)力和享樂作為我們追求的全部目標(biāo)，而是應(yīng)致力于使每個(gè)人擁有豐富的道德精神財(cái)富和高尚的道德精神境界，以及前述提到的文化繁榮、教育進(jìn)步、公平正義以及民主法治等環(huán)境的營造。只有在倡導(dǎo)發(fā)展經(jīng)濟(jì)的同時(shí)著力于公民道德素養(yǎng)的提升與道德自覺的培育，才會(huì)為國家繁榮昌盛和人民的真正幸福的實(shí)現(xiàn)提供重要的思想理論資源支撐，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)工具理性的超越與人的全面發(fā)展。

第四，在社會(huì)歷史領(lǐng)域要時(shí)刻注重社會(huì)關(guān)系的合理化。致力于社會(huì)關(guān)系合理化而實(shí)現(xiàn)人的自由是馬克思?xì)v史唯物主義的要義。只有徹底解決收入差距過大問題，促進(jìn)社會(huì)關(guān)系的進(jìn)一步合理化，才能真正體現(xiàn)馬克思?xì)v史唯物主義理論本身的價(jià)值訴求。我們要看到，在尚未能實(shí)現(xiàn)按需分配的社會(huì)主義初級(jí)階段，適當(dāng)?shù)氖杖氩罹嗍侨说哪芰Σ町惖淖匀唤Y(jié)果，也有利于形成競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)進(jìn)而提高社會(huì)發(fā)展的活力，但在社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定程度以及改革開放取得較大成就之時(shí)，我們的工作重點(diǎn)恰恰應(yīng)放到及時(shí)消除貧富差距過大問題上，這種對(duì)生產(chǎn)關(guān)系的自覺調(diào)整，其目的恰恰是為了馬克思主義價(jià)值目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，這也是把握馬克思哲學(xué)視域中的理性內(nèi)涵的必然結(jié)果。

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[責(zé)任編輯：高云涌]

2014-09-04

國家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“歷史唯物主義的生成路徑及其當(dāng)代啟示研究”(12BKS011)；教育部新世紀(jì)優(yōu)秀人才支持計(jì)劃項(xiàng)目“馬克思哲學(xué)與德國古典哲學(xué)關(guān)系研究”(NCET-13-0316)

李成旺(1970—)，男，副教授，哲學(xué)博士，從事馬克思主義哲學(xué)史、馬克思與傳統(tǒng)西方哲學(xué)等領(lǐng)域的研究。

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1002-462X(2015)03-0032-09