康子興

(北京航空航天大學(xué)人文與社會(huì)科學(xué)高等研究院，北京100191)

在思想史研究領(lǐng)域，亞當(dāng)·斯密對(duì)古典哲學(xué)的繼承已經(jīng)引起了廣泛的注意。約瑟夫·克洛普希(Joseph Cropsey)認(rèn)為，要反思“自由資本主義”制度和生活方式的基礎(chǔ)，亞當(dāng)·斯密的學(xué)說(shuō)至為關(guān)鍵，因?yàn)椤百Y本主義是斯密原理的化身”。不僅如此，“亞當(dāng)·斯密對(duì)自由資本主義的批判，從半古典的立論著手，同時(shí)又保留著那逐漸逝去、但仍殘存的古典哲學(xué)的痕跡”［1］23－26。查爾斯·L·格里斯沃德(Charles L．Griswold)也不無(wú)欣喜地發(fā)現(xiàn):亞當(dāng)·斯密是反思啟蒙的重要資源?！霸趩⒚勺陨碇畠?nèi)是否存在被忽視或誤解的自我批判與證成的資源，尤其是那些保留了古典思想中可欲方面的資源?如果有，那么我們應(yīng)該加以仔細(xì)研究。亞當(dāng)·斯密就是這樣一個(gè)資源”［2］7。格洛里亞·維琴察(Gloria Vivenza)更是從“自然哲學(xué)”“倫理學(xué)”“法理學(xué)”“價(jià)值學(xué)說(shuō)”等方面細(xì)致梳理了亞當(dāng)·斯密思想中的古典遺產(chǎn)，并強(qiáng)調(diào)其意義“決非邊緣，或有限”［3］。在古典與現(xiàn)代的光譜上，亞當(dāng)·斯密似乎處在一個(gè)特殊位置，他試圖將古典的陽(yáng)光引入現(xiàn)代的洞穴。

依據(jù)《道德情感論》第七卷的論述，亞當(dāng)·斯密認(rèn)為他已經(jīng)完全將古典德性理論融入了自己的道德哲學(xué)。他將德性的本質(zhì)稱(chēng)為“合宜”(propriety)，而柏拉圖和亞里士多德對(duì)德性的論述與亞當(dāng)·斯密關(guān)于合宜與否的說(shuō)明完全相符。但是，經(jīng)過(guò)其“人性論”的改造之后，城邦時(shí)代的德性原則被賦予了新的內(nèi)涵，“社會(huì)”的精神隨之凸顯。

一、“合宜”的道德美學(xué)

亞當(dāng)·斯密將道德哲學(xué)歸納為對(duì)如下兩個(gè)問(wèn)題的回答:德性之本質(zhì)為何?嘉許原則為何?第一個(gè)問(wèn)題是對(duì)德性自身的描述，第二個(gè)問(wèn)題則致力于探討認(rèn)知德性的方式——人類(lèi)何以能夠并且如何嘉許富有德性之行為。在亞當(dāng)·斯密的道德哲學(xué)中，德性之本質(zhì)為“合宜”(propriety)，嘉許原則即為同情(sympathy)。

“合宜”是一個(gè)古老的觀念，它將倫理和美學(xué)糅合在一起。根據(jù)格里斯沃德(Griswold)的研究，它相當(dāng)于西塞羅所謂的“decorum”或希臘文中的“prepon”?！癲ecorum”與德性交織在一起，在最普通的意義上，合宜是適合人的本性①西塞羅所謂的人性是目的論的“人之本性”，而非現(xiàn)代哲學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)論人性。并與之相協(xié)調(diào)的東西，是適于“值得稱(chēng)贊之人”做的事情。西塞羅還認(rèn)為“合宜”是詩(shī)歌力求實(shí)現(xiàn)的目的:“劇中角色與其行為和話語(yǔ)之間的協(xié)調(diào)”［2］183。實(shí)際上，“合宜”只是對(duì)古典德性理論作了一個(gè)最外在的說(shuō)明。柏拉圖將“德性”視為心靈共和國(guó)的組成部分各守其職、合于理性的狀態(tài);亞里士多德則認(rèn)為德性在于根據(jù)理性，力行中庸的習(xí)慣。理性的確有判斷合宜與否的功能，用“合宜”來(lái)概括柏、亞二人對(duì)德性的理解并無(wú)不妥。但“合宜”意味著與某一標(biāo)準(zhǔn)、尺度相適合，或者比例相稱(chēng)。在柏拉圖和亞里士多德的道德哲學(xué)體系中，“德性”總是和自然目的(telos)聯(lián)系在一起的，此即“善的理念”或“最高的善”。也就是說(shuō)，用來(lái)判斷合宜與否的標(biāo)準(zhǔn)是目的論的“理性”。當(dāng)亞當(dāng)·斯密拒絕將“理性”作為正確的“嘉許原則”時(shí)，他也就否定了其德性理論依賴于對(duì)“自然目的”的認(rèn)知。因此，亞當(dāng)·斯密的“德性”是不同于古典的“合宜”:它們基于不同的標(biāo)準(zhǔn)，因而具有不同的內(nèi)涵。

約瑟夫·克洛普希(Joseph Cropsey)將亞當(dāng)·斯密的道德判斷過(guò)程比喻為音叉對(duì)外界聲音的感知［1］42。在一定程度上，這個(gè)比喻頗符合亞當(dāng)·斯密對(duì)道德判斷的闡述。音叉象征著心靈中的道德情感，當(dāng)它處在不同環(huán)境中時(shí)，在不同的刺激下作出相應(yīng)的反應(yīng)。如果音叉被設(shè)計(jì)得極為精巧，對(duì)不同強(qiáng)弱的聲音均有敏銳的感知，并因此發(fā)生相應(yīng)程度的震動(dòng)，那么把它放到特定的環(huán)境下，它定能對(duì)聲音作出正確的測(cè)度，而它亦可因感知靈敏的品質(zhì)受到稱(chēng)贊。同樣，若心靈中的道德機(jī)制如這音叉一般精準(zhǔn)，可因不同的原因、不同的刺激產(chǎn)生相宜的感情和行為，那么它在特定環(huán)境中產(chǎn)生的行為亦可因其“合宜”而受稱(chēng)贊。

“合宜”相當(dāng)于某種“精巧”(artful)、“精細(xì)”(delicacy)或者“雅致”(elegant)，這些詞語(yǔ)修飾的對(duì)象并非某種效用或目的，而是導(dǎo)向效用與目的的手段?！昂弦恕奔劝藗惱淼囊饬x，又包含了美學(xué)的意義，亞當(dāng)·斯密因此將德性稱(chēng)之為“道德之美”(moral beauty)［4］179－193。所以，對(duì)“合宜”的贊許類(lèi)似于對(duì)藝術(shù)、美學(xué)品位的鑒賞(perception of taste)。亞當(dāng)·斯密的道德哲學(xué)亦可稱(chēng)之為“道德美學(xué)”(moral aesthetics)。在《道德情感論》的第四部分，他通過(guò)類(lèi)比工藝品之美與“德性之美”、對(duì)工藝品的贊許與對(duì)德行的贊許來(lái)闡釋他的“道德美學(xué)”。

效用是美的一個(gè)主要來(lái)源，“任何體系與機(jī)器，如果合適產(chǎn)生預(yù)定的目的，它的這種合適性，會(huì)賦予整個(gè)體系或機(jī)器某種合宜或美的性質(zhì)”［4］179。同樣，人的行為和品質(zhì)亦會(huì)因其對(duì)自己的幸福、公共利益的效用獲得某種合宜和美的性質(zhì)，從而受到贊許。此種效用論學(xué)說(shuō)是休謨道德哲學(xué)的核心原則。在《道德情感論》第四部分，亞當(dāng)·斯密將休謨稱(chēng)為“聰明靈巧又和藹可親的哲人”［4］179，188，并向他多次致意。這部分的主題為“論效用對(duì)贊許的影響”，它實(shí)際上可被視為亞當(dāng)·斯密與休謨關(guān)于“德性本質(zhì)”的爭(zhēng)論和對(duì)話。亞當(dāng)·斯密批評(píng)休謨的效用倫理學(xué)，認(rèn)為將效用(utility)作為道德判斷的唯一標(biāo)準(zhǔn)是一種“事后之見(jiàn)”(after－thought)。在道德判斷上，休謨混淆了行為的效用和行為本身的合宜。在對(duì)“美”的贊許中，休謨忽視了“工藝品的巧妙設(shè)計(jì)，往往比它預(yù)定要產(chǎn)生的那個(gè)目的更受珍視”［5］221。

為了佐證他的觀點(diǎn)，亞當(dāng)·斯密舉了“一個(gè)對(duì)手表十分在意的人”的例子?！耙恢皇直?，如果每天慢上兩分鐘，是會(huì)被一個(gè)對(duì)手表十分好奇在意的人鄙棄的。他賣(mài)了它，也許只得兩枚基尼幣，然后花五十枚基尼幣，買(mǎi)了另一只每?jī)蓚€(gè)禮拜都不會(huì)走錯(cuò)一分鐘的手表?！笔直淼哪康?、效用在于指示時(shí)間，但是，這個(gè)如此挑剔的人并不見(jiàn)得比別人更加守時(shí)，也未必是因?yàn)閯e的原因想要獲知準(zhǔn)確的時(shí)刻?！八信d趣的，與其說(shuō)在于獲知時(shí)刻，不如說(shuō)在于那一部獲知時(shí)刻的機(jī)器本身的完美。”［5］222

那些令許多人傾家蕩產(chǎn)、無(wú)甚用途的“飾品和玩物”之所以總是博得人們的青睞，并非因其效用，而是由于產(chǎn)生效用的器具(machine)本身設(shè)計(jì)巧妙精致。“富貴”就像是這種“沒(méi)啥效用的小玩意”。它之所以引起人們的同情和孜孜不倦、勞心費(fèi)力的追求，旁觀者之所以贊美推崇有錢(qián)人和大人物的處境，并非由于富貴可以給人更多的安逸或歡樂(lè)以及更多更真實(shí)的幸福。富貴能夠給人“較多取得幸福快樂(lè)的手段”，而“這些手段的整備精巧與美妙，適合它們的預(yù)定目的，才是引起贊美的主要原因”［5］224。

由于同樣的原因，對(duì)道德行為而言，“贊許的感覺(jué)，總是含有某種和效用感明顯不同的合宜感”。亞當(dāng)·斯密在定義“德性之本”時(shí)細(xì)致小心地區(qū)分了行為的“合宜”與“功過(guò)”:德性之所以受到贊許乃是由于其自身的合宜，而非它的效用。在道德判斷過(guò)程中，我們總是通過(guò)旁觀者的眼睛來(lái)審查、檢視自己的行為，德性之美便來(lái)自與旁觀者情感完全相宜的那種“精巧”，源自完全與其環(huán)境、原因相適合的“雅致”。所以，亞當(dāng)·斯密一再?gòu)?qiáng)調(diào)，正義并非因其維護(hù)秩序的效用而受到嘉許、稱(chēng)贊，而是因?yàn)檎x行為本身;不義行為之所以引起人們的憤怒、憎惡亦是其本身可憎的緣故。舍身取義的英雄氣概在于:合宜的義務(wù)感擋住了自然情感中最強(qiáng)烈的傾向。士兵舍身保衛(wèi)長(zhǎng)官、軍官舍命護(hù)衛(wèi)國(guó)土、布魯圖斯為了羅馬處死自己的兒子，我們之所以對(duì)這些行為感到欽佩，“與其說(shuō)因?yàn)槲覀兛闯鲞@種行為的效用，不如說(shuō)因?yàn)槲覀冇X(jué)得這種行為不僅合宜，而且是出乎意外的合宜，因此是偉大、尊貴與崇高的合宜”［5］237。

“合宜”之于“效用”，恰如手表的精巧之于手表的功能:手表越是做工精巧、雅致，便越能準(zhǔn)確地指示時(shí)間。同樣，行為與發(fā)生的環(huán)境越是“合宜”，它也就越能維護(hù)個(gè)人或社會(huì)的利益。亞當(dāng)·斯密承認(rèn)德性的效用的確恰如休謨所言，但他對(duì)休謨的批判并非由于后者沒(méi)有準(zhǔn)確論述德性之效用，而是由于后者誤解了“審美”“道德判斷”與“效用”之間的關(guān)系?！昂弦恕迸c機(jī)器之“精巧”“雅致”之間的類(lèi)比隱含了亞當(dāng)·斯密的神學(xué)觀點(diǎn)，或者自然神論。所以他說(shuō)，“自然為了使我們的贊許與非難不僅有利于我們個(gè)人，而且也有利于社會(huì)，似乎已經(jīng)如此巧妙地調(diào)適了我們的這些情感?！保?］232

在《道德情感論》中，手表(watch)與機(jī)器(machine)是一個(gè)很重要的意象。亞當(dāng)·斯密不僅多次將人的心靈(mind)與手表進(jìn)行類(lèi)比［4］180，將社會(huì)喻為一架龐大無(wú)比的機(jī)器［4］316，還認(rèn)為我們對(duì)“合宜”與“功過(guò)”的同情和我們贊許一部設(shè)計(jì)妥善的機(jī)器(well－contrived machine)遵循同樣的原理［4］193，397。在這些關(guān)于機(jī)器的隱喻背后是關(guān)于“造物主”(the author of nature)、“神意”(providence)，以及“上帝智慧”(wisdom of god)的思考。

依據(jù)亞當(dāng)·斯密的自然神論，上帝的目的在于“人類(lèi)及一切理性造物的幸福”。就像鐘表是人造的巧妙的機(jī)器一樣，人以及人的心靈則是上帝所造的機(jī)器，其精巧的程度遠(yuǎn)非手表可比，因?yàn)楹笳卟贿^(guò)是其造物的造物。就像鐘表每一個(gè)別的動(dòng)作并不知道它所要導(dǎo)向的目的，但卻以巧妙的方式符合設(shè)計(jì)者、制造工匠的意圖;人們的心靈也只是按照“造物主”的仁慈和智慧在相應(yīng)的環(huán)境中作出“合宜”的道德判斷，產(chǎn)生“合宜”的道德情感。社會(huì)是上帝設(shè)計(jì)制造的巨大機(jī)器，為了人類(lèi)的和平、秩序、幸福，保障社會(huì)的順利、平滑運(yùn)行就是上帝的目的之一。但此目的的實(shí)現(xiàn)，并不依賴于人類(lèi)理性的認(rèn)知和沉思。上帝賦予人類(lèi)某種自然的本能，使之自然贊許最有利于實(shí)現(xiàn)其目的的手段，而無(wú)需考慮它們的功過(guò)與效用。

“雖然人類(lèi)自然被賦予一種想要保全社會(huì)與希望社會(huì)繁榮的愿望，不過(guò)，造物主并未信托人類(lèi)的理智，要他發(fā)現(xiàn)實(shí)施一定的懲罰是達(dá)成此一愿望的適當(dāng)手段;而是賦予他一種本能，讓他在看到最適于達(dá)成該愿望的手段獲得實(shí)施時(shí)直接給予本能的贊許。天理在這方面的安排，和它在其他場(chǎng)合的安排，完全是一脈相承的。對(duì)于所有基于他們特殊的重要性而或許可以被視為自然女神所格外垂青的那些目的，她總是始終如一地采取這些安排，亦即，她不僅賦予人類(lèi)以一種嗜好，要他們對(duì)她所圖謀的目的懷有與生俱來(lái)的欲求，而且也賦予他們以另一種嗜好，要他們對(duì)唯有運(yùn)用他們才能夠達(dá)成該目的的那些手段也同樣懷有與生俱來(lái)的欲求，完全只為了那些手段本身的緣故，而不涉及它們傾向產(chǎn)生她所圖謀的目的。譬如，自衛(wèi)以及種族永久繁衍，似乎是自然女神在型塑所有動(dòng)物時(shí)所圖謀的偉大目的……自然女神已經(jīng)引導(dǎo)我們憑著根本與直接的本能達(dá)到了大部分的那些目的了。饑餓，口渴，使兩性結(jié)合的那種激情，喜歡快樂(lè)，害怕痛苦，促使我們使用的那些手段，就只是為了他們本身的緣故，而完全沒(méi)有考慮它們傾向產(chǎn)生自然界的偉大主宰意圖借由它們產(chǎn)生的那些仁慈的目的?！保?］92

一方面，社會(huì)是上帝偉大、精巧、妥善設(shè)計(jì)的產(chǎn)物。社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)由無(wú)數(shù)個(gè)人行為合力推動(dòng)，它們構(gòu)成了支持社會(huì)大機(jī)器得以完美運(yùn)轉(zhuǎn)的部件及實(shí)現(xiàn)其目的的手段。這些部件和手段越精良、越符合機(jī)器總體運(yùn)轉(zhuǎn)的要求，社會(huì)的功能就越能得到很好的實(shí)現(xiàn)。個(gè)人合宜的行為相當(dāng)于機(jī)器中精良的部件和手段。正如機(jī)器的整體運(yùn)行設(shè)定了每一個(gè)部件的要求，社會(huì)的維持和平滑運(yùn)行亦同樣設(shè)定了對(duì)個(gè)人行為的要求。所以，它們?cè)椒线@些要求便越“合宜”，越具有精細(xì)、雅致的美感，便越能得到贊許。在這個(gè)層次上，上帝在創(chuàng)設(shè)巨大的社會(huì)機(jī)器之時(shí)，也為之頒布了運(yùn)行的自然法則，對(duì)個(gè)人行為而言，它們就是蘊(yùn)含在社會(huì)中的道德秩序。自然的社會(huì)法則和道德秩序能夠被個(gè)人的道德能力所認(rèn)知，亞當(dāng)·斯密因此將社會(huì)中的“一般規(guī)范”(general rule)稱(chēng)之為“神法”(the laws of the deity)［4］161－170。另一方面，“自然的智慧”將我們的心靈設(shè)定為一套精妙的道德情感的系統(tǒng)，使之完美地合乎他被制造出來(lái)的目的。這些道德情感能夠敏銳地感知社會(huì)環(huán)境以及社會(huì)環(huán)境對(duì)行為的要求，從而贊許并產(chǎn)生“合宜”的情感和行為?！昂弦恕钡男袨槭切撵`機(jī)制的產(chǎn)物，如果道德情感機(jī)制越敏銳、精細(xì)，那么情感和行為“合宜”的程度也就越高。所謂“人同此心，心同此理”，上帝為每個(gè)人的心靈都設(shè)定了一套相同的道德情感機(jī)制，旁觀者只需想象自己處在與行為者相同的境況中，比照他心中的情感與行為者的情感是否一致，即可判斷行為者的情感、行為是否“合宜”，是否值得贊許。行為者亦可用旁觀者的眼光來(lái)審視自己所處的環(huán)境，想象他會(huì)產(chǎn)生怎樣的情感，以檢視自己的行為是否合于德性。

既然道德情感的敏銳、精細(xì)的程度決定了行為“合宜”的程度或者合乎“德性”的程度，那么道德情感的墮落、腐敗也必然產(chǎn)生敗德惡行。在批評(píng)哈奇森的道德情感理論時(shí)，亞當(dāng)·斯密曾舉過(guò)一個(gè)因道德情感敗壞而產(chǎn)生荒謬行為的例子。“如果我們看到什么人對(duì)著一個(gè)殘忍的、冤枉的、有某位傲慢自大的暴君下令執(zhí)行的死刑場(chǎng)面大聲鼓掌叫好，我們應(yīng)該不會(huì)認(rèn)為我們犯了什么嚴(yán)重荒謬的過(guò)失，如果我們把這種行為稱(chēng)為極端的不道德和邪惡，盡管那種行為只不過(guò)表示那個(gè)人的道德感覺(jué)能力敗壞?！保?］413唯有正確、細(xì)致、精巧的道德情感才能產(chǎn)生正確合宜的情感和行為。那么，如何才能使人們獲得正確的道德能力?根據(jù)亞當(dāng)·斯密“社會(huì)交往可以使之自然地得到打磨、訓(xùn)練，使之能夠更加敏銳、正確地洞見(jiàn)社會(huì)的要求，并克制自己的不宜情感”，他因此將之稱(chēng)為自然授予我們的“偉大課程”“自我克制的偉大學(xué)校”。［5］173與此同時(shí)，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中往往存在著諸多腐蝕我們道德判斷的因素，比如“欽佩富貴、藐視貧賤的心理”便是導(dǎo)致人們道德情感敗壞的重要原因。因此，除了社會(huì)交往這個(gè)偉大的學(xué)校和課程之外，國(guó)家還需要對(duì)人民進(jìn)行道德教育。既然亞當(dāng)·斯密的道德哲學(xué)是關(guān)于“合宜”的道德美學(xué)，那么教育的內(nèi)容就并非“深?yuàn)W難懂的理論”，而是教會(huì)人民如何欣賞道德之美，打磨人的身體與心靈，使之和諧優(yōu)雅。

二、“合宜”與社會(huì)

亞當(dāng)·斯密批判了道德哲學(xué)中的“唯理主義”，認(rèn)為情感才是道德判斷的源頭，是正確的德性“嘉許原則”。人是“不完美的造物”(imperfect creature)，造物主并未信托人類(lèi)理性去發(fā)現(xiàn)適于實(shí)現(xiàn)其目的和意圖的手段，而是把這個(gè)偉大的能力賦予了情感，使之自然喜愛(ài)、贊許合宜的手段。既然如此，道德判斷就只能在社會(huì)交往中產(chǎn)生，因?yàn)椤昂弦恕笔且环N合于美學(xué)原則的精確、正當(dāng)，而這必然是相對(duì)于特定的社會(huì)環(huán)境而言的。亞當(dāng)·斯密強(qiáng)調(diào)關(guān)于“合宜”的道德判斷只能發(fā)生在“旁觀者”與“行為者”之間;若要判斷自己行為“合宜”與否，行為者便需用“旁觀者”的眼睛來(lái)審視自己，仍然沿用的是“旁觀者－行為者”的模式。

根據(jù)亞當(dāng)·斯密的道德哲學(xué)，對(duì)“合宜”的贊許、對(duì)道德美丑的感受與鑒別全然是一個(gè)關(guān)于“品位”的問(wèn)題。既然“品位就是建立在對(duì)美丑的精確正當(dāng)?shù)蔫b賞力的基礎(chǔ)之上”的，它們便具有這種鑒賞力所具有的“所有脆弱性和微妙性”［5］288。所以，因“合宜”引起的贊賞與因效用引起的贊賞遵循完全不同的原則:前者是在用社會(huì)的眼睛看待自己的行為，或?qū)λ诵袨榈拿莱笞鞒雠袛?而后者只考慮行為和事務(wù)對(duì)當(dāng)事人之幸福、便利的影響，并不顧忌他人的感受。

人們對(duì)于富貴的追求，就全然是因合宜感而起的，考慮的是自己的處境在“旁人眼里顯得如何，而不是他的處境在自己眼里顯得如何”。所以，對(duì)富貴滋生的同情、追求，以及富貴顯現(xiàn)出來(lái)的美麗的贊許完全是一種社會(huì)情感。假設(shè)一個(gè)人獨(dú)自生活在荒島之上，“那么對(duì)他而言，比較有益于他的幸福和享受的，究竟是一座宮殿，還是通?？梢栽谑占{箱里發(fā)現(xiàn)的一組方便實(shí)用小器具，就是一個(gè)很難確定的問(wèn)題?！保?］224在純粹關(guān)于效用的考慮上，他無(wú)須考慮別人的感受。同樣，對(duì)自己行為“合宜”的贊許，也是來(lái)自他人的同情。如果自己的德性純粹因其效用得到贊許，那必定是源自自己的沉思，而并不涉及任何其他人的情感。亞當(dāng)·斯密斷言，只有那些善于臆想沉思的人，才會(huì)覺(jué)察出效用之美的屬性。與對(duì)富貴的思考一樣，亞當(dāng)·斯密假設(shè)了一個(gè)在和社會(huì)完全隔絕的情況下長(zhǎng)大的人。他很可能通過(guò)思考審慎、節(jié)制，以及其他諸德性所能夠帶來(lái)的便利和效用而贊許它們，并因?yàn)榭紤]到惡德的不便和破壞性作用而責(zé)難它們。但是，他在前一種情況下感受到的美麗，以及在后一種情況下感受到的丑陋全然不是出于對(duì)“品位”的鑒賞，全然不同于我們?cè)诖蛄恳徊吭O(shè)計(jì)精巧雅致，或是笨拙丑陋的機(jī)器時(shí)所感受到的贊許或是厭惡之情。當(dāng)我們感受到行為的德性之美時(shí)，會(huì)暗地里得意洋洋，會(huì)因?yàn)橹档锚?jiǎng)賞而興高采烈;當(dāng)感受到相反行為的丑陋時(shí)，我們會(huì)因內(nèi)心羞愧而垂頭喪氣，并因擔(dān)心受懲罰而顫栗。那個(gè)獨(dú)處之人決不會(huì)產(chǎn)生類(lèi)似的感受，因?yàn)檫@些情感都預(yù)設(shè)了某個(gè)人存在的念頭［5］238。

所以，“合宜”在本質(zhì)上是因滿足社會(huì)客觀要求而表現(xiàn)出來(lái)的精巧、雅致，它預(yù)設(shè)了社會(huì)的存在，以及道德秩序的存在?！昂弦恕敝荒茉谏鐣?huì)交往中才能得到呈現(xiàn)，唯有通過(guò)旁觀者與行為者之間的“同情”才能得到認(rèn)知。這一切都是上帝智慧的體現(xiàn)，道德哲學(xué)的啟蒙在本質(zhì)上是神學(xué)的啟蒙，以及建立在啟蒙神學(xué)之上的“社會(huì)”的啟蒙。

何為德性之基礎(chǔ)?這個(gè)問(wèn)題在亞當(dāng)·斯密關(guān)于“合宜”的定義、論述中變得清晰明了起來(lái)。道德既非源自個(gè)人或者人為的契約國(guó)家，亦非基于古典的“目的論”，而是“社會(huì)”。亞當(dāng)·斯密的道德哲學(xué)潛藏了一個(gè)由個(gè)人、社會(huì)和上帝構(gòu)成的三重理論結(jié)構(gòu)。社會(huì)是“神性”與“人性”的結(jié)合點(diǎn)，也是貫通二者的中介。一方面，社會(huì)是上帝的創(chuàng)造，內(nèi)涵了確定的、自在自為的神圣法則，上帝的理性與意志體現(xiàn)為社會(huì)的“精神”［6］［7］;另一方面，個(gè)人是上帝創(chuàng)造社會(huì)的質(zhì)料，上帝依照社會(huì)的“形式”設(shè)定道德情感機(jī)制，將“社會(huì)的精神”注入人性之中。所以，個(gè)人通過(guò)情感認(rèn)知“社會(huì)”的要求，無(wú)需對(duì)目的(或效用)進(jìn)行理性的思考即可產(chǎn)生“合宜”的行為，踐行德性的法則。一切德性規(guī)范、“合宜”的具體內(nèi)容都只能依據(jù)“社會(huì)”得到定義，并在“社會(huì)”機(jī)制中加以體認(rèn)。

三、“同情”與社會(huì)

亞當(dāng)·斯密將正確的嘉許原則稱(chēng)之為同情(sympathy)。既然他借助于啟蒙的濾鏡將古典的德性理論轉(zhuǎn)變?yōu)椤暗赖旅缹W(xué)”，那么“同情”機(jī)制就是人們借以審美的工具和過(guò)程?！巴椤笔侨藗兊牡赖履芰Γ滦砸榔涞靡员徽J(rèn)知。“合宜”與“同情”是一對(duì)相輔相成的概念，幾乎“合宜”的所有意涵都能夠在“同情”的心理機(jī)制中得到體現(xiàn)。

哈奇森(Frances Hutcheson)認(rèn)為，除了視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、觸覺(jué)等外在感覺(jué)之外，自然還賦予人心內(nèi)在的道德感(moral sense)，通過(guò)這種道德官能的直覺(jué)感知，人們即可辨析美德與邪惡?！暗赖赂小崩碚摓楣嫔讋?chuàng)，亞當(dāng)·斯密對(duì)此并不完全贊同。因?yàn)槿绻谌藗兩砩险娴木哂羞@種道德感官，那它不可能不引起人們的注意，不可能在任何語(yǔ)言中都沒(méi)有它的名字?！暗赖赂?moral sense)這個(gè)名詞是最近才形成的，而且迄今也還不能算是正規(guī)英語(yǔ)中的一部分。”［5］416尤其當(dāng)愛(ài)、恨、喜、悲、感激、憤怒等從屬性的道德情感都已經(jīng)重要到足以獲得他們的稱(chēng)號(hào)時(shí)，主宰它們的道德感官卻尚未受到人們注意，這不能不說(shuō)是一件匪夷所思的事情。

亞當(dāng)·斯密否認(rèn)存在這種直接感知善惡的道德感官，并用日常語(yǔ)言為基于情感的道德能力命名:“同情”(sympathy)。與休謨一樣，亞當(dāng)·斯密也將情感與同情視為道德判斷的準(zhǔn)則與起點(diǎn)。但是，關(guān)于引起同情的原因，他卻持有異議。亞當(dāng)·斯密注意到:憤怒等感情被表達(dá)出來(lái)時(shí)，它們非但不容易引起同情，在我們弄清楚導(dǎo)致那些感情的原因之前，它們的表達(dá)只會(huì)激起我們的厭惡與反感。在我們得知喜悅、悲傷的原因以前，我們對(duì)它們的同情也都是不完備的。亞當(dāng)·斯密由此總結(jié):“同情感，與其說(shuō)是因?yàn)槲覀兛吹侥撤N感情所引起的，不如說(shuō)是因?yàn)槲覀兛吹侥欠N感情的處境所引起的。”［5］6依據(jù)亞當(dāng)·斯密的道德情感理論，“同情”發(fā)生在旁觀者與行為者之間，一方面它是對(duì)某種結(jié)果的評(píng)判，即在旁觀者心中產(chǎn)生了與行為者一致的情感;另一方面它指產(chǎn)生這種情感的方式和過(guò)程。因此，它既指旁觀者對(duì)行為者情感的感知，是這種情感認(rèn)知得以實(shí)現(xiàn)的工具或途徑，也是旁觀者賴以進(jìn)行道德判斷的工具。所以，“同情”具有倫理和認(rèn)識(shí)論的雙重意涵。

旁觀者通過(guò)想象自己處在行為者的處境，進(jìn)入他的身體，切身體會(huì)他的感受，從而想象復(fù)制出同一種悲傷、喜悅、憤怒或者感激。引起同情的原因并非行為者的情感，而是引起情感的完整的處境。因?yàn)槊總€(gè)人都是獨(dú)立的個(gè)體，在同情的過(guò)程中，盡管旁觀者盡可能完整地將同伴的處境當(dāng)成自己的處境，用心體會(huì)他可能感受到的每一處細(xì)節(jié)，但他們之間仍然會(huì)保持某種疏離(detachment)，旁觀者也能夠保持其自我意識(shí)。至于個(gè)中因由，一方面是因?yàn)楦魅说赖虑楦械拿翡J程度、精巧細(xì)致程度不同;另一方面則是由于心靈在原始處境下的直接感受往往要強(qiáng)過(guò)想象中的間接感受，因此容易引起更為激烈的情感。后者是更為普遍的原因。“人，雖然有天賦同情的本能，但對(duì)于發(fā)生在他人身上的事件，其心情激蕩的程度，絕不會(huì)像主要當(dāng)事人感受到的那么強(qiáng)烈?！保?］19

通過(guò)與行為者交換位置和處境，我們甚至能夠“為他人的行為感覺(jué)到一股他自己完全不可能感覺(jué)到的感情?！蔽覀冎灰O(shè)想自己處在別人的處境，心中就會(huì)產(chǎn)生相應(yīng)的情感，但是如果我們同情的對(duì)象并沒(méi)有健全的心智、敏銳的道德情感，他就絕不會(huì)有我們體會(huì)到的感受。比如我們會(huì)為一個(gè)無(wú)恥之徒的粗野行為感到羞愧、面紅耳赤、無(wú)地自容，但他卻不覺(jué)得自己的行為有何不妥;我們會(huì)為一個(gè)白癡的行為感到悲傷、心生憐憫;我們還能為病中的嬰兒感受到苦楚、無(wú)助、恐懼和焦慮，盡管后者是懵懂無(wú)知、缺乏遠(yuǎn)見(jiàn)的;我們甚至還能夠?qū)λ勒弋a(chǎn)生“同情感”，盡管他已經(jīng)毫無(wú)知覺(jué)。我們能夠想象死亡之后的可怕情形:軀體僵硬、黑暗環(huán)峙、受百蟲(chóng)叮咬、孤寂凄慘。這個(gè)過(guò)程好像我們把自己的靈魂塞進(jìn)了死者的軀殼，然后設(shè)想在這種情況下我們自己將會(huì)有什么樣的情感。由于這種錯(cuò)覺(jué)，在我們心里衍生出了一條重要的人性原理——畏懼死亡。對(duì)死亡的恐懼乃是維護(hù)社會(huì)、抑制人類(lèi)各種不義的偉大力量［5］6－8。

同情不僅是一種心理機(jī)制 (mechanism)，還是一種驅(qū)動(dòng)力(motivation)，是旁觀者和行為者均力求實(shí)現(xiàn)并樂(lè)于實(shí)現(xiàn)的目的。“無(wú)論同情感的原因是什么，或同情感是怎樣被引發(fā)的，最讓我們覺(jué)得愉快的事，顯然莫過(guò)于發(fā)現(xiàn)他人的感覺(jué)和我們自己心里頭全部的情緒相一致;而且最讓我們震驚的，也莫過(guò)于發(fā)現(xiàn)他人和我們完全沒(méi)有同感?！保?］8彼此的同情(commutative sympathy)意味著“自我”(self)與他人之間的和諧(harmony)、對(duì)稱(chēng)(symmetry)及和平(peace)。因此產(chǎn)生的愉悅便具有美學(xué)意義，“合宜”的概念亦可同樣表明亞當(dāng)·斯密的倫理學(xué)在多大程度上被美學(xué)化。因此，自然既引導(dǎo)旁觀者將行為者的處境當(dāng)作自己的處境，努力體察他的情感;行為者也被教導(dǎo)用旁觀者冷靜的眼光看待自己的際遇，從而使內(nèi)心的情感得以緩和。彼此同情者之間在很大程度上實(shí)現(xiàn)了情感的一致，盡管它們很可能具有“不同的音階”“不同的音質(zhì)”，絕不會(huì)是同音齊唱，但它們可以是諧音合唱。［5］20由于旁觀者與行為者對(duì)“彼此同情”的追求，社會(huì)就如同一曲宏大的合唱，和諧而優(yōu)雅。這完全出于“自然的智慧”和使“無(wú)形之手”得以發(fā)揮作用的人性?shī)W秘。在“同情”的心理機(jī)制中，旁觀者可以是包括行為人在內(nèi)的任何個(gè)人。因此，“行為者”與“旁觀者”的理論構(gòu)想實(shí)際上代表了一般意義上的社會(huì)，二者的互動(dòng)也是對(duì)社會(huì)行為的理論抽象。由此，人們對(duì)彼此同情的追求便代表了人們對(duì)社會(huì)認(rèn)同的追求，體現(xiàn)了人的自然社會(huì)性。

同情既是人們普遍欲求的對(duì)象，也是人們據(jù)以進(jìn)行道德判斷的工具和準(zhǔn)則。旁觀者因同情而自然產(chǎn)生的情感是判斷行為者的情感與行為是否合宜的標(biāo)準(zhǔn)與尺度?！爱?dāng)主要當(dāng)事人原始感情和旁觀者同情的感覺(jué)完全一致時(shí)，對(duì)后者來(lái)說(shuō)，那些原始感情必然顯得正當(dāng)、合宜?！保?］12在此過(guò)程中，由于旁觀者的感情是對(duì)客觀環(huán)境的反應(yīng)，所以，裁斷行為者的感情與行為是否合宜的真正標(biāo)準(zhǔn)是環(huán)境，或者社會(huì)的客觀要求，也就是我們?cè)谏衔乃f(shuō)的，“合宜”乃是合于社會(huì)要求的行為之“精巧”。“同情”的機(jī)制亦由此確保了道德判斷的客觀性［2］87。

“同情”是亞當(dāng)·斯密對(duì)人性的概括和描述，表達(dá)了個(gè)人的自然社會(huì)性(sociality)?！巴椤卑l(fā)生在社會(huì)之中，亞當(dāng)·斯密視“同情”為自然，亦即視“同情”所代表的和諧秩序?yàn)樽匀?。以此為基點(diǎn)，他一并駁斥了與“自私”相伴而生的關(guān)于社會(huì)、政治秩序的假設(shè)①比如以霍布斯、曼德維爾為代表的政治、社會(huì)學(xué)說(shuō)。，拒斥了人人相互為戰(zhàn)的“自然狀態(tài)”以及任何關(guān)于前社會(huì)狀態(tài)的假設(shè)?！巴椤北磉_(dá)了道德與“社會(huì)”間的內(nèi)在聯(lián)系?！巴椤卑l(fā)生在行為者(agent)與旁觀者(spectator)之間，其自身即為社會(huì)行為，所以，它不只是旁觀者的個(gè)人心理行為，而是一種社會(huì)心理機(jī)制。同情以“社會(huì)”為前提，亦表達(dá)社會(huì)之精神:同情并非簡(jiǎn)單地體悟個(gè)人的情感，而是要認(rèn)知“社會(huì)”要求的合宜情感。盧梭認(rèn)為“同情心”(pity)是一切德性的根源①盧梭認(rèn)為人天生具有同情心(pity)，它不是德性，卻是一切德性的根源。人們進(jìn)入社會(huì)之后，隨著文明程度的增加，同情心的程度隨之減弱。在盧梭看來(lái)，心智未開(kāi)的野蠻人擁有最強(qiáng)烈的同情心。，但此“同情”(pity)并不同于亞當(dāng)·斯密所謂的嘉許原則，它為原始的野蠻人所有，是獨(dú)立于社會(huì)的、孤獨(dú)個(gè)人的人性原則。亞當(dāng)·斯密將社會(huì)關(guān)系符號(hào)化為“行為者－旁觀者”邏輯，將同情當(dāng)作德性的發(fā)生機(jī)制以及道德法則的認(rèn)知機(jī)制:這一切均將道德的基礎(chǔ)指向了社會(huì)。

四、結(jié)語(yǔ)

“社會(huì)”的概念不僅為亞當(dāng)·斯密的道德哲學(xué)奠定了基礎(chǔ)，亦揭示了他思考秩序的新方式。在西方思想史上，將“社會(huì)”視為自然狀態(tài)，以之作為道德秩序的源頭和基礎(chǔ)是十八世紀(jì)出現(xiàn)的一個(gè)新現(xiàn)象。這意味著作為客觀存在和秩序的“社會(huì)”被發(fā)現(xiàn)，社會(huì)擁有自身固有的法則和規(guī)律，不能被隨意改變、任意塑造。這同樣意味著“社會(huì)”成為了理解和思考政治、經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，以及道德、法律現(xiàn)象的邏輯起點(diǎn)。借助于牛頓的方法，亞當(dāng)·斯密將道德哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)椤瓣P(guān)于社會(huì)的科學(xué)”(science of society)。

亞當(dāng)·斯密幾乎為古今所有的道德哲學(xué)體系都動(dòng)了大手術(shù)，他用啟蒙的工具解構(gòu)了古典，雖然存留了古典傳統(tǒng)的道德術(shù)語(yǔ)和訓(xùn)誡(比如正義、審慎等)，但用“社會(huì)”置換了古典道德的基礎(chǔ)，從而使德性具有了不同于古典的現(xiàn)代意義。同樣，亞當(dāng)·斯密用“社會(huì)”的邏輯取代了“個(gè)人”的邏輯，將“善惡不分”的學(xué)說(shuō)斥為哲學(xué)的想象，使道德學(xué)說(shuō)體系在世俗的基礎(chǔ)上建立起來(lái)。在他看來(lái)，“行為者－旁觀者”模式是思考社會(huì)行為普遍有效的模式，這個(gè)模式抹殺了一切社會(huì)差別，無(wú)論是朋友、家人、同事、國(guó)民，還是陌生人都可被同質(zhì)化為“行為者”或“旁觀者”。雖然亞當(dāng)·斯密認(rèn)為，由于親疏遠(yuǎn)近不同，情感合宜的程度亦呈現(xiàn)為一個(gè)“差序格局”，但這只是程度上的差異，而無(wú)實(shí)質(zhì)的不同。這也就是說(shuō)，無(wú)論家庭、部族(tribe)還是國(guó)家(nation)，都包容在社會(huì)之內(nèi);無(wú)論經(jīng)濟(jì)、道德還是法律和政治，都可依社會(huì)法則一以貫之。亞當(dāng)·斯密所談的德性皆為社會(huì)德性，所談法律亦為社會(huì)法律。是此，認(rèn)為亞當(dāng)·斯密為共和主義者，將其思想歸入“公民人文主義”的范疇多有不妥［8］，這種解釋僅看到了外在的聯(lián)系，卻沒(méi)有洞悉內(nèi)在根本的斷裂。

“常言十八世紀(jì)的思想丟失了上帝，卻發(fā)現(xiàn)了社會(huì)”［9］164－180，在這項(xiàng)啟蒙事業(yè)中，亞當(dāng)·斯密無(wú)疑是最杰出的貢獻(xiàn)者之一。

［1］ ［美］約瑟夫·克羅普西．國(guó)體與經(jīng)體:對(duì)亞當(dāng)·斯密原理的進(jìn)一步思考［M］．上海:上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005.

［2］ Charles L Griswold．Adam Smith and the Virtues of Enlightenment［M］．Cambridge University Press，1999．

［3］ Gloria Vivenza．Adam Smith and the Classics，the Classical Heritage in Adam Smith’s Thought［M］．Oxford University Press，2001．

［4］ Adam Smith．The Theory of Moral Sentiments［M］．Indianapolis:Liberty Fund，1982．

［5］ ［英］亞當(dāng)·斯密．道德情操論［M］．北京:中央編譯出版社，2008.

［6］ ［德］黑格爾．法哲學(xué)原理［M］．北京:商務(wù)印書(shū)館，2009.

［7］ Norbert Waszek．The Scottish Enlightenment and Hegel’s Account of“Civil Society”［M］．London:Kluwer Academic Publishers，1988．

［8］ Donald Winch．Adam Smith’s Politics［M］．Cambridge:Cambridge University Press，1978．

［9］ Alan Swingwood．Origions of Sociology:The Case of the Scottish Enlightenment［J］．The British Journal of Sociology，1970，(2)．