王　磊

踞食論爭與劉宋初期的政局*

王磊

摘要：通過對劉宋初期范泰和慧義等人之間的踞食論爭做細節(jié)上的考證，并對劉宋初期政局進行梳理，認為踞食論爭事實上是范泰與慧義的政治聯(lián)盟破裂之后，范泰對慧義發(fā)起的一次政治斗爭。范泰與慧義的聯(lián)合及最后發(fā)生踞食論爭，皆與劉宋初期的政局有密切的關聯(lián)。

關鍵詞：踞食論爭； 范泰； 慧義； 劉宋初期； 政局

但這一行為招致了很多人對佛教的非議，當時人將踞坐稱為“狐蹲狗踞”*顧歡：《夷夏論》，《南史》卷75，北京：中華書局標點本，第1876頁。。宋文帝時期，范泰更就這一問題與祇洹寺僧人慧義等人展開了一場論爭。范泰對慧義等僧人踞坐的行為提出了異議。論爭最初在范泰和慧義之間展開，但之后擴展到其他朝廷大臣和僧人，甚至皇帝也被卷入其中，這是當時的一個大事件。已經(jīng)有很多學者就此事件進行討論，他們的著眼點是儒佛、華夷之辯，認為這是外來的佛教與本土的儒學之間在思想文化上的分歧*吉川忠夫：《六朝精神史研究》，京都：同朋舍，昭和五十九年；牧田諦亮等：《弘明集研究》卷下，京都：京都大學人文科學研究所，1975年；塚本善?。骸吨袊惺婪鸾淌氛摽肌?，東京：大東出版社，昭和五十年；藤善真澄：《六朝佛教教團の一側面——間諜·家僧門師·講經(jīng)齋會》，載川勝義雄、礪波護編：《中國貴族制社會の研究》，京都：京都大學人文科學研究所，昭和六十二年。。本文希望從另一個角度重新審視這個問題，對這次論爭背后涉及的政治紛爭做一些揭示。

一、踞食論爭之經(jīng)過

此次論爭遺留下來的文字材料非常少，目前所見主要收錄在梁代僧祐所編的《弘明集》，該書卷12收錄了此次論爭雙方的部分往來書信以及范泰給皇帝的奏表及皇帝的答詔。以往學者在討論踞食時所依據(jù)的就是這批材料。雖然對這批材料已經(jīng)有很多的研究，但現(xiàn)在重新閱讀，文本中的一些細節(jié)，過往的研究未曾措意，尚有可發(fā)覆之處。故本文不憚重復，先根據(jù)《弘明集》收錄的順序介紹各信的主要內(nèi)容，著重對其中的細節(jié)做一些考證的工作，使我們對此次事件的具體過程有更清楚的認識，以為進一步討論的基礎。

(1)鄭道子與禪師書論踞食

此信為鄭道子寫給一位禪師，鄭道子即鄭鮮之。在此信中鄭鮮之明確地反對踞食?！逗朊骷肪?有《鄭道子神不滅論》，鄭鮮之在此論中主張形滅而神不滅，與慧遠等僧人的看法一致，符合當時佛教的看法，且其參與到辯論中，可能也是信仰佛教的士大夫。但對佛教他并不是全盤接受，他主張佛教的教理可以依從，但在外在的行為上尤其是禮法方面則應依從漢地的習慣，不用照搬天竺。所以，對于踞食，他也持明確的反對態(tài)度。東晉末期還有一次關于僧人袒服的討論，《弘明集》卷5有《釋慧遠沙門袒服論》及何無忌的論難*僧祐：《弘明集》卷5，《大正藏》第52冊，第32頁。。根據(jù)宋明帝時陸澄所編《法論》，該論第七帙有鄭道子《與釋慧遠書論沙門袒服》一文*陸澄《法論》已經(jīng)亡佚，所幸目錄被僧祐收入《出三藏記集》。見《出三藏記集》卷12，北京：中華書局，1995年，第438頁。，雖然此信全文已不存，但其內(nèi)容應當也是對慧遠的論難。鄭道子雖然信仰佛教，但是他主張只依佛教修行，而不必在外在的形貌與日常行為規(guī)范上也與天竺的僧人保持一致。

(2)范伯倫《與王司徒諸人書論道人踞食》

范伯倫即范泰，他是這次論爭的主角之一，他反對祇洹寺僧人慧義等人的踞食行為，并率先發(fā)起這次論爭。信的末尾有“更咨義公，了不見酬”一句，再結合信的內(nèi)容，這封書信當是在他與慧義討論無果之后，寫給朝廷“公卿諸賢”，希望得到他們支持的。王司徒即王弘，鄭道子當時也是朝廷官員，鄭道子前面的信可能是在收到此信之后所寫。

鄭道子和范泰的書信，為我們提示了此次論爭的具體時間。《弘明集》所收諸書信均無落款，各信正文亦未提及任何明確的時間，論爭的具體時間，我們只能根據(jù)書信中提供的其他信息進行推測。此信題名中稱王弘為司徒，之后范泰給皇帝的奏表中也如此稱呼，《宋書》載元嘉三年(426)正月丁卯，“以車騎大將軍、江州刺史王弘為司徒、錄尚書事、揚州刺史”*《宋書》卷5《文帝紀》，北京：中華書局標點本，第74,76頁。，而鄭鮮之死在元嘉四年(427)三月戊子*《宋書》卷5《文帝紀》，北京：中華書局標點本，第74,76頁。，綜合而論，此次論爭當發(fā)生在元嘉三年正月到元嘉四年三月之間。嚴可均編《全宋文》，收錄了這批材料，其將宋文帝的詔書系于元嘉四年*嚴可均：《全宋文》卷2《全上古三代秦漢三國六朝文》，北京：中華書局，2000年，第2452頁。，大致不誤。

(3)釋慧義答范伯倫書及(范伯倫)答義公

既然是釋慧義答范泰書，則在此之前當還有范泰與釋慧義書，可惜《弘明集》未能收錄。因此慧義的答書在目前可見文獻的時間序列上為最早。

《高僧傳》卷7有慧義傳記，他是北地人，早年活動于彭宋間，后入建康?！陡呱畟鳌窂]山慧遠的傳記中曾提到一位慧義法師，言其入廬山見慧遠之經(jīng)歷*慧皎：《高僧傳》卷6，北京：中華書局，1992年，第215頁。，這位慧義法師可能就是本文討論的慧義，其可能曾從慧遠學習過。東晉末年，他在建康參與了《華嚴經(jīng)》的翻譯*道宣：《大唐內(nèi)典錄》卷3，《大正藏》第55冊，第247頁。，陸澄《法論》收錄其《會通論》2卷，今已亡佚*僧祐：《出三藏記集》卷12，第430頁。。吉藏在《中觀論疏》中引慧義法師《雜門論》*吉藏：《中觀論疏》卷1，《大正藏》第42冊，第18頁。，不知此慧義是否就是祇洹寺慧義，《雜門論》是否就是《會通論》的別名？

當時人曾有評語評價建康幾位著名的僧人，曰：生、叡發(fā)天真，嚴、觀漥流得，慧義彭亨進，寇淵于默塞*《高僧傳》卷7《竺道生傳》，第257頁。。將慧義與道生、慧叡、慧觀、慧嚴等當時名僧等列齊觀?？傊?，慧義是當時建康一位很有影響力的義學僧。元嘉年間，他曾與僧伽跋摩就比丘尼受戒的問題展開爭論*《高僧傳》卷3《僧伽跋摩傳》，第118—119頁。，元嘉八年(431)，他又請求那跋摩譯《菩薩善戒經(jīng)》*《高僧傳》卷3《求那跋摩傳》，第108頁。，是一位特別重視律儀的僧人。

慧義的答書主要是對范泰建議的反駁，堅持踞食。慧義還稱“祇洹自有眾以來，至于法集，未嘗不有方偏二眾”，可見祇洹寺自創(chuàng)立之始，在坐法上就存在方坐和踞坐兩種，到范泰提出異議時，已經(jīng)有很長時間。

慧義信中還言“此寺受持《僧祇律》，為日已久。且《律》有明文，說偏食法凡八議，若無偏食之制，則無二百五十矣”，可見他們行踞食之法，是遵從《僧祇律》的規(guī)定。但翻檢今本《摩訶僧祇律》，卻沒有關于僧人踞食的任何規(guī)定，同時翻譯的其他幾部廣律，如《十誦律》、《四分律》等，都沒有相關的規(guī)定。反而是在相傳安世高翻譯的《大比丘三千威儀》中明確提到踞食*這個問題，牧田諦亮等人在譯注《弘明集》時已經(jīng)注意到。參見《弘明集研究》下，第632頁注(一)。。該經(jīng)卷上就僧人坐法有如下的規(guī)定：

自念若有出家弟子者，云何坐？云何食？觀諸佛法，皆著凈衣，偏踞坐食一坐食，我弟子法亦如是。所以著凈衣者，欲作限礙，能防眾戒故。所以踞坐，為凈衣故，亦反俗法，亦為草坐食易故。因踞坐不如法，得九突吉羅罪。一者腳前卻，二者闊腳，三者搖動，四者豎立，五者交，六者垂三衣覆足，七翹，八累腳，九累髀，盡皆犯突吉羅。因不踞坐，得三突吉羅罪。*《大正藏》第24冊，第914頁。

現(xiàn)今《大正藏》中收錄的《大比丘三千威儀》稱是后漢安世高譯，但有學者已經(jīng)提出這是假托*印順：《佛滅紀年抉擇談》，《印順法師佛學著作全集》第9卷，北京：中華書局，2009年，第92頁。，此經(jīng)并非安世高所譯，譯出年代亦不在后漢。從經(jīng)錄材料看，在《出三藏記集》中，收錄有失譯的《大比丘威儀經(jīng)》2卷，《異出比丘威儀經(jīng)》1卷。這2卷失譯的《大比丘威儀經(jīng)》其實就是現(xiàn)在《大正藏》中收錄的《大比丘三千威儀》*此經(jīng)直到隋代法經(jīng)等人的《眾經(jīng)目錄》仍然標為失譯，費長房《歷代三寶紀》始系于安世高名下。唐代靜泰等人編撰的《東京大敬愛寺一切經(jīng)論目》中始出現(xiàn)《大比丘三千威儀經(jīng)》的經(jīng)名。。祐錄對此經(jīng)沒有提供任何其他信息，所以此經(jīng)到底何時譯出，無法準確判斷。平川彰根據(jù)經(jīng)中的譯語及其他文字，判斷此經(jīng)的譯出與《十誦律》的翻譯大概在同時*平川彰：《律藏の研究》，東京：山喜房佛書林，昭和三十五年，第195頁。。如此的話，慧義是能夠讀到這部經(jīng)的，他踞食的依據(jù)是否就是來源于此？而踞食的規(guī)定既然不是出自《僧祇律》，為何慧義要如此宣稱？這也是值得考慮的問題。

此番論爭，范泰首先發(fā)難，慧義作答，對范泰的意見進行了反駁，然后范泰再答。這之后，慧義似乎沒有再就這個問題表態(tài)，所以范泰在給王弘等人的書信中稱“更咨義公，了不見酬”。

(4)范伯倫與生、觀二法師書

慧義并沒有屈服于范泰的建議，范泰開始尋找外援。除了向王弘、鄭鮮之等王朝公卿求援之外，他還將目光轉向僧團，希望求得他們的支持。此信題名中的生、觀二法師，生即道生，觀為慧觀，皆是當時建康佛教界的翹楚。但從信的內(nèi)容看，此信似乎并非寫給慧觀，而是晉宋之際的另一位名僧慧嚴，“觀”字當是“嚴”之誤。

在信的開頭，范泰就稱：“提婆始來，義、觀之徒，莫不沐浴鉆仰，此蓋小乘法耳，便謂理之所極，謂無生、方等之經(jīng)，皆是魔書。提婆末后說經(jīng)，乃不登高座。法顯后至，《涅槃》始唱，便謂常住之言，眾理之最。般若宗極，皆出其下。以此推之，便是無主于內(nèi)，有聞輒變?！边@是對慧義、慧觀的批評。從之后范泰給宋文帝的奏表和宋文帝的答詔，我們知道慧觀也是支持踞食的，范泰在此處將他和慧義一起批評是非常自然之舉。又從“義、觀之徒”這樣的語句，可以看出范泰對他們的不滿，如果此信真是寫給慧觀，僅就一般通信禮儀而言，他也斷不會用這樣的表達方式。

根據(jù)之后范泰和文帝的表奏和詔書往來，此處的“觀”字可能是“嚴”字之誤，指的是慧嚴。在給文帝的奏表中，范泰稱“慧嚴、道生，本自不企”，企即踞坐，將道生和慧嚴并舉，且他們都不主張踞坐，和范泰立場一致，是僧團中可能會支持他的僧人，所以認為他這封信是寫給道生、慧嚴的，這種推測符合當時的情勢。在宋文帝的答詔中也特意問“不知慧嚴云何？”顯然慧嚴也確實參與了論爭。不過在陸澄的《法論》中，已經(jīng)是“與道生慧觀二法師書”*《出三藏記集》卷12，第438頁。，這個錯誤可能由來已久。

雖然這封信并非寫給慧觀，但范泰和慧觀確實曾就這個問題有書信往來。在之后范泰給宋文帝的奏表中稱“慧觀答臣，都無理據(jù)……臣近難慧觀，輒復上呈如左”*范泰：《又表》，《弘明集》卷12，《大正藏》第52冊，第79頁。，只是慧觀的書信和范泰與他的辯難未能保存下來。

(5)范伯倫《論踞食表》、《重表》及宋文帝答詔，范伯倫再表

范泰給朝中大臣和僧團中的僧人寫信，希望能夠得到他們的支持；但是這些人的意見也不一致，朝廷公卿似乎多數(shù)支持他，而僧團內(nèi)部則分歧較大。在這種狀況下，范泰只得求助于皇帝。在初次給宋文帝的奏表中，范泰總結了各方的意見，“司徒宏達，悟有理中，不以臣言為非……慧嚴、道生，本自不企，慧觀似悔首位”，似乎慧觀也改變立場，轉而支持范泰了。他此番總結意在表明支持他的意見占大多數(shù)，因此“伏度圣心，已當有在，今不望明詔孤發(fā)，但令圣旨粗達宰相，則下觀而化，孰曰不允”。他明顯是希望以公卿和僧團的意見說服皇帝，而后利用皇帝的權威，來強迫慧義屈服。初次上表之后，他又再次上表，希望宋文帝為祇洹寺題寫碑贊。但之后宋文帝的答詔，卻未能如范泰之愿。在踞食的問題上，僧人們意見有分歧，文帝的詔書則希望范泰“比自可與諸道人更求其中”，他并沒有就這個問題明確表態(tài)，而希望范泰與僧人們能夠互相調和，“更求其中”，范泰題寫碑贊的要求，也被他拒絕。

在《與王司徒諸人書論道人踞食》與《論踞食表》中，為了增強說服力，范泰均舉前代故事以為自己觀點的佐證。在這些例證中，他都提到一位禪師。在給王弘等人的書信中，他稱：“近禪師道場天會，亦方其坐，豈非存大略小，理不舉兼故耶？”在給皇帝的奏表中，他又稱：“如復可尋，禪師初至，詣闕求通，欲以故床入踞，理不可開，故不許其進。后東安眾集，果不偏食。”這兩處提到的禪師，都是特指佛陀跋陀羅*牧田諦亮：《弘明集研究》，第635頁注(一六)，630頁。。佛陀跋陀羅以禪法聞名，當時的文獻中，提到禪師，往往就特指他。法顯與佛陀跋陀羅合譯《摩訶僧祇律》，法顯在卷末的《私記》中稱：“(法顯)寫得梵本還楊州，以晉義熙十二年(416)歲在丙辰十一月于斗場寺出之，至十四年(418)二月末都訖，共禪師譯梵本為秦焉。”*《摩訶僧祇律》卷40，《大正藏》第22冊，第548頁。此處就直接以禪師指佛陀跋陀羅。確定這一點，我們再回頭看鄭鮮之的《與禪師書論踞食》，鄭鮮之的書信正是寫給一位禪師，牧田諦亮認為這里的禪師指的是慧義*牧田諦亮：《弘明集研究》，第635頁注(一六)，630頁。，但文獻中提及慧義時皆冠以法師之號，在佛教傳統(tǒng)中，至少從南北朝時期的僧傳編纂體例而言，法師、禪師的分別是非常明顯的，這里的禪師當不是指慧義。這位禪師極可能就是范泰一再提到的佛陀跋陀羅。

據(jù)《高僧傳》，佛陀跋陀羅元嘉六年(429)卒于建康，前面已經(jīng)考證踞食論爭是在元嘉四年左右，當時佛陀跋陀羅尚在世，他完全有可能參與討論?；哿x宣稱踞食的依據(jù)是《摩訶僧祇律》，此律也正是佛陀跋陀羅在建康翻譯的。而且從范泰的描述，佛陀跋陀羅本人之前就是踞坐，顯然他也支持踞食。而慧觀與佛陀跋陀羅關系密切，《高僧傳》記載佛陀跋陀羅被擯出長安時，慧觀以他弟子的身份與其一同南下，佛陀跋陀羅再適江陵，觀亦隨同，可見二人關系異常密切*《高僧傳》卷2《佛陀跋陀羅傳》，第72頁。。這大概也可以解釋慧觀為什么會支持踞食?；哿x稱踞食是宗《摩訶僧祇律》，是否與佛陀跋陀羅翻譯此律有關系？

以上所舉就是《弘明集》所收與踞食論爭相關的所有文獻。逐篇分析之后，我們可以大致梳理一下這次論爭的經(jīng)過。論爭的雙方當事人是范泰和慧義，王弘、鄭鮮之以及道生等人都是因為范泰而被動地卷入到事件中。范泰首先對慧義等人的踞食提出異議，但慧義并未接受其建議，范泰轉而向朝廷諸公及道生、慧嚴等名僧求援。朝廷諸公皆支持范泰，但是僧人間卻分歧很大。道生、慧嚴似乎都支持范泰，慧觀則支持慧義，贊同踞食。只是他的表態(tài)并不明確，所以范泰稱“慧觀答臣，都無理據(jù)，唯褒臣以過言，貶臣以于非。推此疑其必悔，未便有反善怗辭，臣弘亦謂為然”，他的曖昧言辭使范泰誤會。

根據(jù)《高僧傳》及《宋書》范泰本傳，祇洹寺是范泰本人在永初元年(420)于宅西舍地所建*《高僧傳》卷7，第266頁；《宋書》卷60，第1623頁。。而慧義正是他請來主持寺務的。他們二人之間的關系更是被時人比作是身子與須達，身子是佛陀的上首弟子，須達則是護持佛法的大檀越。而此番論難，卻是范泰最先向慧義發(fā)起，實在有些不合常理。自己建立的寺院，人也是自己請的，對慧義行為不滿，為何不直接將其摒出寺院，而要大費周章，將朝廷諸公、名僧甚至皇帝都卷入其中，并希望皇帝以圣旨的方式來支持自己，利用政治權力使慧義屈服？而且慧義等僧人從永初元年入住祇洹寺之后，就一直行踞食之法，為何范泰要到元嘉三年之后方才提出疑議，與之論爭？要回答這些問題，我們必須將視野放大到當時整個的政治環(huán)境。踞食論爭是禮法的爭論，更是范泰對慧義發(fā)動的一場政治斗爭。事件的發(fā)生，與劉宋初期的政治有密切的關聯(lián)。

二、祇洹寺建立與劉宋初期之政局

東晉是門閥政治的鼎盛時期，以瑯邪王氏、太原王氏、穎川庾氏、陳郡謝氏等為代表的高門士族，與司馬氏共同掌握朝政，有極大的政治特權。但到東晉末年，門閥政治瓦解，高門士族的地位開始受到挑戰(zhàn)，地位較高門略低的低等士族或“次門”開始通過各種方式與他們爭奪權力。孫恩、盧循等次門士族以道教的名義發(fā)動的起義正是在這樣的背景下發(fā)生*田余慶：《東晉門閥政治》，北京：北京大學出版社，2012年。。但起義最終失敗。隨后，北府將出身的劉裕，作為次門士族*關于劉裕的門第，可參見?？偙螅骸秳⒃ｉT第考》，載氏著《材不材齋史學叢稿》，北京：中華書局，2009年，第313—326頁；陳寅?。骸妒鰱|晉王導之功業(yè)》，《金明館叢稿初編》，北京：三聯(lián)書店，2009年，第69頁。，以北府兵為力量，最終代晉而立。劉宋政權的建立與寒門的興起之間存在直接的關聯(lián)，先輩學者已經(jīng)多有討論*川勝義雄：《六朝貴族制社會の研究》，東京：巖波書店，1982年；田余慶：《東晉門閥政治》；陳勇：《劉裕與晉宋之際的寒門士族》，《歷史研究》1984年第6期。。?？偙蟾峭ㄟ^分析劉裕繼位之后不久殺晉恭帝及其臨終時對顧命大臣的選擇兩事，生動地展現(xiàn)了此過程中劉裕與高門士族之間的角力*?？偙螅骸稌x恭帝之死與宋初政爭》，見《材不材齋史學叢稿》，第283—312頁。。

而劉裕在篡晉的過程中，雖然也借助了很多高門士族的力量，但是對高門的不信任也是很明顯的，在殺桓玄掌握權力之后，他就借機殺了一些高門士族*《宋書》卷1，第9—10頁。。在他和劉毅的權力斗爭中，高門士族也多站在劉毅一邊*《宋書》卷2，第28頁。。而范泰，其門第雖然不能與瑯邪王氏、穎川庾氏等第一流高門相當，但其能與太原王氏聯(lián)姻，門第當不會低。作為高門士族的一員，他在當時必然也感受到這種壓力。

《宋書》言宋高祖劉裕對范泰甚為賞愛，“然(泰)拙于為治，故不得在政事之官”*《宋書》卷60，第1616頁。，而“不得在政事之官”，其實就是不予重用。這與劉宋對待謝靈運的辦法同出一轍。文獻中稱謝靈運“性褊傲，不遵法度，朝廷但以文義處之，不以為有實用”*《資治通鑒》卷120，北京：中華書局，1956年，第3765頁。。劉裕以范泰為國子祭酒，太學卻一直沒有建起來。

范曄在《后漢書·逸民列傳》高文通傳之后附了一段范泰的議論：

古者隱逸，其風尚矣。潁陽洗耳，恥聞禪讓；孤竹長饑，羞食周粟。或高棲以違行，或疾物以矯情，雖軌跡異區(qū)，其去就一也。若伊人(高文通)者，志凌青云之上，身晦泥污之下，心名且猶不顯，況怨累之為哉！與夫委體淵沙，鳴弦揆日者，不其遠乎。*《后漢書》卷83，第2769頁。

這段議論其實是范泰對隱逸的態(tài)度。他崇尚的是“志凌青云之上，身晦泥污之下”，心名不顯的隱逸。上古孤竹君不食周粟、巢許洗耳，只是高棲違形，疾物矯情。最等而下之的則是委體淵沙的屈原、鳴弦揆日的嵇康，他們都因怨累而身死。而且他選擇的這些人物，多是因與當權者意見不能相合而選擇隱逸。這段議論，實際上就是范泰的夫子自道，而且可能就是在晉宋易代之后，他因自身處境而發(fā)。他委婉地表達了自己與劉宋君臣不能相合的處境，同時又不希望像嵇康那樣怨累身死，雖有凌云之志，但“身晦泥污之下”。

為了不致身死，改善自己的處境，范泰盡力地向劉裕的新政權示好。義熙十二年(416)，劉裕西征，范泰與袁湛作為朝廷的使節(jié)，到軍營中賜劉裕九錫(具體細節(jié)見下文)，《宋書·袁湛傳》記錄了他們到洛陽之后的一段軼事：

湛等隨軍至洛陽，住柏谷塢，泰議受使未畢，不拜晉帝陵，湛獨至五陵致敬，時人美之。*《宋書》卷52，第1498頁。

洛陽為晉之舊都，西晉諸帝之陵寢俱在，且陵寢就在柏谷塢附近，范泰與袁湛作為晉臣，到此拜謁先帝陵寢，本無可非議，然范泰以受使未畢為理由推辭，這明顯是對即將篡位之劉裕的示好。且就在同時，他又代表劉裕祭嵩高山，謝山神之祥瑞(具體見下文)，可見當時范泰已經(jīng)開始積極與劉裕建立關系。除此之外，他的另一個重要的舉動就是永初元年舍宅建立祇洹寺。

舍宅為寺，首先讓人想到的自然是舍宅的人對佛教的誠心信仰。文獻顯示，范氏家族確實與佛教有聯(lián)系。元嘉十二年(435)，宋文帝曾就佛教信仰與何尚之、羊玄保等人有過一段對話。何尚之提到前代信佛之人，其中有范汪，汪即范泰之祖*《高僧傳》卷7《慧嚴傳》，第261頁。。范泰之父范寧在任豫章太守時，亦曾與慧遠、慧持兄弟有來往*《高僧傳》卷6《慧持傳》，第229—230頁。。陸澄《法論》中收錄了范泰與道生等人討論佛理的文章，似乎其對佛教亦有熱情。

但事實上，范氏家族從范汪開始，一直都是一個重禮法的儒學家族。《范汪別傳》稱汪“通敏多識，博涉經(jīng)籍”*余嘉錫：《世說新語箋疏》，北京：中華書局，2007年，第946頁。。范汪子范寧也是“崇儒抑俗”，對何晏、王弼等人浮虛的玄談之風有嚴厲的批評*《晉書》卷75《范汪傳附子寧傳》，北京：中華書局標點本，第1984—1985頁。。汪、寧又都精通禮學*田余慶：《東晉門閥政治》，第257頁。吉川忠夫認為禮學在范寧的學問體系中更居于中心地位，見氏著《六朝精神史研究》，第119頁。。范寧還著有《春秋穀梁傳集解》，雖署名是范寧，但范寧之子、侄范泰、范雍、范凱、范邵等人皆有參與，可說是范氏世代傳經(jīng)的一個極好范例。又皇侃《論語集解義疏》記錄何晏之后十三家注《論語》者，其中有“晉中書令潁陽范寧字武子”一家*皇侃：《論語義疏序》，《論語集解義疏》，商務印書館，民國二十六年，第6頁。，即范泰之父范寧，范氏郡望順陽，潁陽當為順陽之誤。

對于這樣一個崇儒的家族，是否真心信仰佛教，是值得懷疑的。吉川忠夫在討論踞食時，就認為這是范泰的儒學思想與佛教之間的沖突。又認為范寧與廬山慧遠一系的佛教的交往，其實是他們基于儒學立場對重視律制之廬山佛教的親近*吉川忠夫：《六朝精神史研究》，第142，152頁。。具體到范泰，《宋書·范泰傳》言其“暮年事佛甚精，于宅西立祇洹精舍”*《宋書》卷60，第1623頁。，“暮年”二字似乎說明在舍宅為寺之前，其對佛教似乎并無多大熱情。范泰之子范曄更是與天師道徒孔熙先關系密切，陳寅恪還據(jù)此推斷范氏乃信仰天師道的世家*陳寅?。骸短鞄煹琅c濱海地域之關系》，《金明館叢稿初編》，第28頁。在《陶淵明之思想與清談之關系》(《金明館叢稿初編》，第218頁)一文中，他又重復了這一觀點。不過陳的這一說法無其他證據(jù)支持，不可采信。對陳寅恪的觀點，劉屹在《神格與地域——漢唐間道教信仰世界研究》(上海：上海人民出版社，2011年)一書中也有批評。。

綜上而論，單從佛教信仰的角度解釋范泰舍宅為寺的行為，并不充分，而且他選擇在劉宋建立的永初元年舍宅，亦使我們將他的這一行為與劉宋的建立聯(lián)系在一起。范泰的行為可能也是在向劉裕示好。因劉裕及劉宋宗室都與佛教有密切的關系。慧嚴、僧導、慧琳等當時著名僧人與劉裕及后來的文帝皆有密切的關系，且都參與到當時的政治活動中*這方面，還可參見塚本善隆《水経注の壽春·導公寺について——劉裕(宋武帝)と長安·鳩摩羅什系の仏教》、《南朝“元嘉治世”の仏教興隆について》，兩文皆載氏著《中國中世佛教史論考》。。范泰與佛教親近，當亦是投劉裕之所好。

吉川忠夫也認為范泰建祇洹寺有佛教之外的目的，但他認為范泰是希望以此彌補在現(xiàn)實政治生活中無法滿足的權力欲望*吉川忠夫：《六朝精神史研究》，第142，152頁。。但從踞食論爭看，他連率意地處置寺院內(nèi)一位僧人的自由都沒有，如何能以此滿足他的權力欲望呢？這一看法有待商榷。

三、范泰與慧義

范泰建祇洹寺有現(xiàn)實的政治考量，同時又請慧義來主持寺院，也是希望以慧義與劉宋政權之間的關系，為自己提供保護?；哿x是晉宋之際著名的義學僧人，已見前述，但他同時又積極地參與政治，與劉宋政權有非常密切的聯(lián)系。在劉裕代晉的過程中，他曾經(jīng)扮演了重要的角色。而且正是在這個過程中，范泰和他有過正面的接觸，他們可能因此達成了某種默契，在范泰的祇洹寺建立之后，遂邀請慧義來主持。

劉裕在擊敗桓玄之后，就逐漸掌握了東晉的政局，開始為取代東晉政權布局。在中國古代的政治運作中，祥瑞被認為是某種政治變革發(fā)生的先兆，它們代表了上天的意志，是變革的重要合法性依據(jù)。劉裕篡晉之前，制造了一系列的祥瑞來為最后的篡位提供合法性，這其中慧義就有參與。據(jù)《宋書·符瑞志》：

冀州有沙門法稱將死，語其弟子普嚴曰：“嵩皇神告我云，江東有劉將軍，是漢家苗裔，當受天命。吾以三十二璧，鎮(zhèn)金一餅，與將軍為信。三十二璧者，劉氏卜世之數(shù)也?！逼諊酪愿嫱瑢W法義。法義以(義熙)十三年(417)七月，于嵩高廟石壇下得玉璧三十二枚，黃金一餅。*《宋書》卷27，第784頁。

這里的法義，指的就是慧義。此事《高僧傳》慧義本傳也有記載。

這個祥瑞的出現(xiàn)，是劉裕篡晉的一個重要步驟。義熙十二年，劉裕為了積累篡位的政治資本，領軍西征姚秦。當年十月，劉裕派出的先遣部隊攻陷洛陽。就是在此時，傳出了有玉璧、金餅的祥瑞。《藝文類聚》卷84“寶部”征引戴延之《西征記》曰：

宋公咨議參軍王智，先停柏谷，遣騎送道人惠義疏云有金璧之瑞，公遣迎取，軍進次于崤東，金璧至，修壇拜受之。*《藝文類聚》卷84，董治安主編:《唐代四大類書》第2冊，北京：清華大學出版社，2003年，第1294頁。

戴延之名祚，字延之，據(jù)封演《封氏聞見記》，祚乃江東人，從劉裕西征姚泓*封演：《封氏聞見記》卷7“蜀無兔鴿”條，北京：中華書局，2005年，第66頁。。《水經(jīng)注》卷15記載：“義熙中，劉公西入長安。舟師所屆，次于洛陽。命參軍戴延之與府舍人虞道元，即舟溯流，窮覽洛川，欲知水軍可至之處?！?楊守敬：《水經(jīng)注疏》卷15，《楊守敬集》第3冊，武漢：湖北人民出版社，1997年，第960頁?？芍餮又莿⒃５膮④?，且隨之西征。戴所撰之《西征記》正是記錄此次西征的見聞。因此，此書對于金璧祥瑞的記載是非常難得的第一手文獻?？上Т藭呀?jīng)亡佚，只在《水經(jīng)注》和唐宋的類書中有部分的征引。

據(jù)戴延之的記載，是劉裕的咨議參軍王智在柏谷塢得到慧義的疏。又據(jù)《宋書》，晉軍攻下柏谷塢和洛陽都是在義熙十二年的十月，則王智在柏谷塢得到慧義的消息最早亦在此時。而劉裕此時尚在彭城。王智的消息大概在十月或十一月的某個時間傳達給劉裕，《資治通鑒》載義熙十二年十一月，“太尉裕遣左長史王弘還建康，諷朝廷求九錫”*《資治通鑒》卷117，第3695頁。。劉裕選擇在此時派王弘向朝廷求九錫，慧義的金璧之瑞在其中應當扮演了重要角色。他正是在收到祥瑞的消息之后，據(jù)此向朝廷求九錫。雖然根據(jù)文獻的描述，是王智先得到消息，再遣騎告訴劉裕，但從劉裕派王弘向朝廷諷九錫一事看，這一祥瑞當是在劉裕本人的授意下制造出來的，是他一手導演的，這正是其篡晉的一個重要環(huán)節(jié)。

總之，根據(jù)文獻的記載，在義熙十二年十月或十一月，劉裕得到祥瑞的消息之后，一面派王弘向朝廷求九錫，一面又安排慧義去迎取祥瑞?；哿x在義熙十三年入嵩高山，果得璧、金，將之獻給劉裕，而此時劉裕的大軍已經(jīng)行至崤東，劉裕在當?shù)匦迚菔苤?。?jù)《宋書》，劉裕本人于義熙十三年正月從彭城出發(fā)，二月至洛陽，七月至陜城，而陜城在崤山以西，故劉裕修壇受金璧祥瑞的時間，當在此稍前?！陡呱畟鳌吩苹哿x以晉義熙十三年七月往嵩高山*《高僧傳》卷7，第266頁。，與此處的推斷相合。這就是金璧祥瑞事件的大致過程，慧義在其中扮演了非常重要的角色。據(jù)僧傳的記載，慧義因參與此事，備受劉裕的禮遇，“義后還京師，宋武加接尤重，迨乎踐阼，禮遇彌深”*《高僧傳》卷7《慧義傳》，第266頁。。

劉裕派王弘向朝廷求九錫，東晉朝廷也因此順從他的意思，在義熙十二年的十二月壬申，“詔以劉裕為相國，總百揆，揚州牧，封十郡為宋公，備九錫之禮，位在諸侯王上，領征西將軍，司、豫、北徐、雍四州刺史如故”。而朝廷派去冊封的官員就是袁湛和范泰。如此，范泰也參與到這一事件中。

據(jù)《宋書》收錄的朝廷冊封劉裕的詔策文書：

今命使持節(jié)、兼太尉、尚書左仆射、晉寧縣五等男湛授相國印綬，宋公璽紱，使持節(jié)、兼司空、散騎常侍、尚書、陽遂鄉(xiāng)侯泰授宋公茅土、金虎符第一至第五左、竹使符第一至第十左。*《宋書》卷2，第40頁。

湛乃袁湛，泰即范泰。根據(jù)慣例，劉裕未馬上接受冊封，故湛等隨軍至洛陽，住在柏谷塢，前文言及袁湛和范泰在柏谷塢因是否拜謁西晉諸帝陵的事情產(chǎn)生分歧，正是發(fā)生在此期間。

范泰拒絕拜謁西晉諸帝陵，卻代表劉裕去祭拜嵩高山。《初學記》卷5“嵩高山”條下，引前代與嵩山相關的文字，一篇題目作《范泰為宋公祭嵩山文》，正是范泰替劉裕祭嵩高山所作，《初學記》所引有如下文字：

金璧之贈，愧懼交盈，思樂時雍，終憑威靈。舊都既清，三秦期廓，豈惟人謀，亦仰冥略，誓將言旋，自雍徂洛。*徐堅等：《初學記》卷5，北京：中華書局，2004年，第104頁。

范泰的這篇文字不見于別處，《初學記》的引文也沒有明確的時間，不過祭文稱“金璧之贈，愧懼交盈”，明顯指的就是慧義報告的金璧之瑞，此祥瑞正是嵩高神所遣，所以范泰為劉裕祭嵩高山，就是答謝嵩山神的祥瑞。祭文又稱“舊都既清，三秦期廓”，舊都指西晉時的都城洛陽，三秦指長安，既是“期廓”，則范泰寫此祭文時，長安尚未攻克，因此祭文下文稱“誓將言旋，自雍徂洛”，是對此次北伐的期許，希望不久能夠從長安凱旋。根據(jù)《宋書》，晉軍攻克長安是在義熙十三年八月*《宋書》卷2，第42頁。，而慧義于此年七月入山得祥瑞，則范泰此次代宋公祭嵩山，當也在義熙十三年的七月。

我們甚至可以猜測，范泰祭祀嵩高山和慧義入山取祥瑞是在同時，他們二人正是在這個時候建立了聯(lián)系。永初元年范泰建祇洹寺，就選擇讓慧義主持。而慧義與劉宋政權的關系，又恰好能夠滿足范泰的要求。

四、宋初政局的變動與踞食論爭

范泰為了向新建立的劉宋政權示好，以各種方式討好劉裕，但盡管如此，劉宋建立之后，范泰的處境仍然很艱難。劉裕對范泰的冷遇已見前述。劉裕死后，少帝繼位，徐羨之、傅亮等人輔政，范泰的處境益加艱難。根據(jù)記載，范泰與徐、傅等人一直對立，在徐、傅等人掌權之后，他們之間的關系更加惡化。徐羨之等人殺盧陵王、廢少帝，范泰曾有嚴厲的批評。之后他又想上表，希望朝廷為死去的盧陵王加贈*《宋書》卷60，第1621，1622頁。。元嘉二年(425)，在賀元正的賀表中，范泰卻陳旱災。在古人的觀念中，自然界的災異與統(tǒng)治者的德行、臣子的忠誠與否等是聯(lián)系在一起的。范泰在另一封奏表中曾就當時連續(xù)的干旱發(fā)表如下的議論：

頃亢旱歷時，疾疫未已，方之常災，實為過差，古以為王澤不流之征。*《宋書》卷60，第1621，1622頁。

王澤不流多數(shù)情況下指的是臣子的僭越。《宋書·五行志》引《五行傳》，稱：“言之不從，是謂不乂。厥咎僭，厥罰恒旸，厥極憂?！?《宋書》卷31《五行志二》，第897，908、911頁。恒旸，就是大旱?！端螘吩谶@一類災異中列舉了從曹魏以來直到劉宋的種種旱災，而這些旱災的起因很多都是因為臣子的僭越行為。如“晉元帝太興四年(321)五月，旱。是時王敦強僭之釁漸著”，“(晉)元興二年(402)六月，不雨。冬，又旱。是時桓玄奢僭。十二月，遂篡位”*《宋書》卷31《五行志二》，第897，908、911頁。。范泰在賀元正的賀表中陳旱災，就是暗示徐羨之等人的行為是僭越。

范泰這一系列挑釁的行為，更加深了雙方之間的對立。景平二年(424)，范泰被迫致仕，“解國子祭酒”?！陡呱畟鳌坊哿x傳更直言范泰險些因此遭致殺身之禍。此時，他請來主持寺務的慧義正好發(fā)揮了作用，據(jù)言是他幫助范泰度過了難關。范泰在無奈之下，求助于慧義：

(泰)乃問義安身之術。義曰：忠順不失，以事其上，故上下能相親也，何慮之足憂？因勸泰以果竹園六十畝施寺，以為幽冥之祐，泰從之，終享其福。*《高僧傳》卷7，第266頁。

“以為幽冥之祐”，是從信仰的角度得出的解釋，其實當不得真。結合前文對慧義、范泰關系的分析，更合理的解釋應當是，慧義利用其在朝廷中的影響力，幫助范泰化解了這次危機，他充當?shù)恼欠短┖蛣⑺握嘀g回旋的角色，這也正是范泰當初請他來主持寺務的目的所在。因嵩高山祥瑞，劉裕對慧義非常禮遇，之后的文帝與慧義的關系也非常的密切?；哿x曾啟宋文帝求度弟子慧基出家，“文帝引見，顧問允怙，即敕于祇洹寺為設會出家。輿駕親幸，公卿必集”。僧傳以此段文字描述慧基出家排場之大，但當時慧基才15歲，并無任何影響力，文帝親幸，公卿必集，更多的是仰仗慧義的情面*《高僧傳》卷8《慧基傳》，第323頁。。

范泰果然在慧義的幫助下渡過了難關?！陡呱畟鳌返倪@個事例證實了我們之前認為范泰建祇洹寺有現(xiàn)實政治目的的猜測。但是這也使范泰付出了額外的代價，慧義借此事對范泰提出了利益交換的條件。《高僧傳》所言作為“幽冥之祐”的六十畝果竹園，應該是其中的一部分。據(jù)《高僧傳》，范泰死后，范泰的兒子范晏試圖索回當時“布施”的果竹園，為此，雙方爭訟良久，最后以慧義離開祇洹寺結束。這也從側面印證這六十畝果竹園并不是“布施”這么簡單?！陡呱畟鳌冯m然只記載了果竹園一事，但慧義所求定然不止于此。據(jù)言慧義在臨終時，有近盈百萬的資生雜物*《高僧傳》卷8《慧基傳》，第324頁。，這其中當不乏范泰的“供養(yǎng)”。

基于利益交換的政治聯(lián)盟總是容易破裂，而且作為禮法世家，范泰對踞食的反對也是毋庸置疑的。不過僅僅從這些來理解范泰發(fā)動的踞食論爭似乎還不充分。范泰建立祇洹寺，并請慧義主持，是希望為自己提供政治上的庇護，那么在這種關系格局中，慧義勢必是占據(jù)優(yōu)勢地位的一方。從他幫助范泰脫險一事，也可看出當時他的政治影響力遠在范泰之上。但是范泰不甘于如此，他希望能夠扭轉二人關系格局，在脫離政治上的危險之后，他希望能夠反過來壓制慧義，踞食就成為他發(fā)難的一個借口。

但是范泰為何要一直等到元嘉三年之后才發(fā)動此次行動呢？這又涉及元嘉三年劉宋政局的一次大變動。元嘉三年正月，徐羨之、傅亮、謝晦三位輔政大臣被殺。這也被視為是高門士族在和低等士族的斗爭中取得的暫時勝利。王弘及其兄弟王華、王曇首在此事件中發(fā)揮了重要的作用*?？偙螅骸稌x恭帝之死與宋初政爭》，見《材不材齋史學叢稿》。。劉裕篡晉，王弘是重要的謀士，但在徐、傅等人當權時，王弘被排擠出權力中心，外放為江州刺史。而在徐羨之等人被誅的當月，他馬上被封為司徒，回到建康的權力中樞。范泰、鄭鮮之等人，作為王弘的盟友，也因此獲益。王弘掌權之后，馬上就舉薦鄭鮮之為尚書右仆射。而范泰之前在徐、傅等人的壓力下已經(jīng)解國子祭酒致仕，此時也重新出山，益可知其景平二年致仕并非出于自愿。而在這之后，就發(fā)生了踞食論爭，這恐怕不是巧合。正是因為范泰的處境較永初、景平年間有了180度的大轉變，而且此時他與實際掌權的王弘又關系密切，在政治上占有主動權，因此才敢于對慧義發(fā)難。

踞食論爭是范泰對慧義發(fā)動的一次政治斗爭，他希望以此壓制慧義，迫使慧義屈服。元嘉三年政局變動，他的處境有了很大的變化，但憚于慧義與文帝的密切關系，他還是拉王弘、鄭鮮之等朝廷公卿以及道生、慧嚴等僧界名流為自己的同盟，希望以此說服文帝，以皇帝的權威壓制慧義，達到自己的目的。而他讓文帝題寫祇洹寺碑文，可能也是希望以此表達文帝對自己的支持，增加自己的籌碼*吉川忠夫也指出范泰的這一行為，是希望以文帝天子的威光增強祇洹寺的權威，以之為世俗的工具。見《六朝精神史研究》，第152頁。。王弘、鄭鮮之與范泰彼此關系密切，他們支持范泰自不在話下。而僧團內(nèi)部則意見分歧，道生、慧嚴支持范泰，慧觀則支持慧義。但慧觀的支持似乎是比較隱晦的，他一開始并沒有非常明確地反對范泰，應該是看清了此次事件背后的政治復雜性而采取的自保策略。僧團的分歧使我們注意到當時建康僧團內(nèi)部的派系之分，慧觀和慧義關系比較密切，道生、慧嚴則另成一派*事實上這種派系之分，不僅體現(xiàn)在此次論爭。從僧傳的材料看，慧觀、慧義與佛陀跋陀羅關系密切，而道生、慧嚴曾入關中從羅什學習(慧觀也曾從羅什學習，但是覺賢被羅什所擯，南下，慧觀作為弟子一直跟隨，顯然與他的關系更為密切)，他們的這種派系之爭是否可看作是羅什與佛陀跋陀羅的斗爭的延續(xù)？羅什重大乘中觀之學，佛陀跋陀羅則擅禪法，所譯經(jīng)典也有“小乘”，而范泰亦批評慧觀和慧義曾服膺提婆小乘之學，他們的分歧是否也體現(xiàn)了雙方在義學上的差異。這個問題與本文主旨無關，留待日后展開。。此次論爭，最終還是以范泰的失敗告終。宋文帝并沒有按照范泰的預期，支持他的訴求。論爭之后，并沒有慧義放棄踞食的記載，且他仍然住在祇洹寺。直到范泰死后，范晏再次發(fā)難，慧義才被迫移居烏衣寺，直到去世。范泰與慧義的關系，始于政治上的結盟，最后也在政治紛爭中落幕。

五、結語

佛教在印度興起之后，為了維持僧團的日常運行，形成了系統(tǒng)地規(guī)范僧人行為的律儀。這些律儀都是以印度的文化習俗為標準制定的。因此，佛教傳入中國之后，這些源于印度的律儀與中國已有的禮儀制度發(fā)生了種種矛盾，對于中國的僧人們是否需要在行為上與印度僧人保持一致，產(chǎn)生了很多的分歧。魏晉南北朝時期，隨著佛教在中國的進一步發(fā)展，這種分歧越發(fā)明顯，其與儒、道之間產(chǎn)生了一系列的論爭，這些論爭在內(nèi)容上大部分都是“禮儀之爭”。本文討論的踞食論爭，就是遵從禮法的儒學世家對佛教徒發(fā)起的一場關于禮法的論難，但其實際的出發(fā)點是現(xiàn)實的政治，是一次政治斗爭。和范泰等人維護禮法的態(tài)度不同，當時有很多士大夫試圖擺脫儒家禮法的束縛，崇尚一種闊達放蕩的生活態(tài)度，六朝也被認為是一個不遵禮法的時代。這種不拘禮法的行為，有學者已經(jīng)指出，實際上并不是真的藐視禮法，而是一種對當下政治的反動*呂思勉：《呂思勉讀史札記》丙帙“魏晉南北朝”，“清談”(一～五)諸條，上海：上海古籍出版社，2005年，第876—888頁；陳寅?。骸短諟Y明之思想與清談之關系》；唐長孺：《魏晉南北朝史三論》，北京：中華書局，2011年；周一良：《魏晉南北朝史札記》，“曹氏司馬氏之斗爭”及“名教自然‘將無同’思想之演變”諸條，北京：中華書局，1985年。。

因此，無論是遵崇禮法或是擯棄禮法，都不單是一個思想或文化議題，其背后都有現(xiàn)實的政治考量。在研究佛教與儒、道的論爭時，我們可以從思想史的角度關注一種外來文化如何與本土的文化發(fā)生沖突、最后互相接受的過程。同時也應該關注，禮法如何作為一種工具，被人們利用到具體的政治斗爭中。將這些禮法之爭納入一個更廣闊的歷史背景中去觀察，可以使我們對這些爭論本身有更清晰的認識，更深入地了解中古時期佛教與現(xiàn)實政治的關系。

【責任編輯：趙洪艷；責任校對：趙洪艷，張慕華】

中圖分類號：K239.11

文獻標識碼：A

文章編號：1000-9639(2015)05-0078-11

作者簡介：王 磊，中山大學哲學系博士后研究人員(廣州 510275)。

*收稿日期：2014—12—16