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《中庸》“政猶蒲盧”鄭、朱注之歧異與會通*

2015-02-27 07:21
關(guān)鍵詞:中庸葫蘆

楊 少 涵

《中庸》“政猶蒲盧”鄭、朱注之歧異與會通*

楊 少 涵

摘要:《中庸》第20章“夫政也者,蒲盧也”一語簡稱為“政猶蒲盧”。對于此語,鄭玄提出蜾蠃說,朱熹提出蒲葦說。鄭、朱兩說的根本區(qū)別不在個別字詞解釋,而在其背后的哲學(xué)觀念:鄭玄之說反映的是一種教化政治哲學(xué),這種政治哲學(xué)根于漢代善惡相混的人性論學(xué)說;朱熹之說反映的是一種德治政治哲學(xué),這種政治哲學(xué)根于宋代理學(xué)家的人性本善學(xué)說。鄭、朱兩說在音韻學(xué)上有其相通性,都是果臝詞族的一語之轉(zhuǎn)。果臝詞族的最初之物應(yīng)該是葫蘆。葫蘆在上古初民的日常生活中具有重要意義,果臝之音很可能就是對葫蘆之形與音之觀察而來,而且以之作喻,可以兼有教化與德治兩種政治哲學(xué)意義,通于鄭、朱兩說。所以葫蘆說應(yīng)該是一種比較圓滿的解釋。

關(guān)鍵詞:《中庸》; 蒲盧; 蜾蠃; 蒲葦; 葫蘆

引言

在《中庸》“哀公問政”章,亦即朱熹章句第20章,孔子曾以蒲盧喻政曰:

文武之政,布在方策。其人存,則其政舉;其人亡,則其政息。人道敏政,地道敏樹。夫政也者,蒲盧也。故為政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。*[宋]朱熹撰、徐德明校點:《中庸章句》,《朱子全書》第6冊,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第44頁。

此章亦見于《孔子家語·哀公問政》,上引內(nèi)容作:

文武之政,布在方策。其人存,則其政舉;其人亡,則其政息。天道敏生,人道敏政,地道敏樹。夫政也者,蒲盧也,待化以成,故為政在于得人,取人以身,修道以仁。*[三國魏] 王肅注:《孔子家語·哀公問政第十七》,四部叢刊初編子部,上海:上海商務(wù)印書館,1922年,第48頁。

在《中庸》與《家語》兩書中,“哀公問政”一章表述略異*有學(xué)者曾以《中庸》與《孔子家語》兩書此章文字表述上的差異來判斷兩書成書之先后,如楊朝明教授曾比較兩書說:“今本《禮記·中庸》大段與《家語·哀公問政》相應(yīng)……原來應(yīng)該有‘天道敏生’,是后來被《禮記》編者去掉了……《家語》中的‘為政在于得人’,《禮記》作‘為政在人’。相比之下,《禮記》語句簡潔,可能經(jīng)過了修飾,不如《家語》直白。”見楊朝明:《讀〈孔子家語〉札記》,《文史哲》2006年第4期,第45頁。楊教授用“原來”“后來”等詞,即在表明《家語》早出而《中庸》晚成。,但“夫政也者,蒲盧也”七字完全一樣。兩宋以后,這七字常被簡化為“政猶蒲盧”*如[宋]田錫(940—1003)《咸平集》卷10《政教何先論》:“《語》曰‘為政以德,譬如北辰,則眾星拱之’,又《禮》曰‘政者,正也’,又‘政猶蒲盧’,詳圣人之指歸。”(《景印文淵閣四庫全書》第1085冊,臺北:臺灣商務(wù)印書館,1986年,第418頁)[宋]程大昌(1123—1195)《演繁露》卷15“蒲盧”條:“《禮》‘人道敏政,地道敏樹,政猶蒲盧也’,夫從‘地道敏樹’之后始言‘政猶蒲盧’,真是蒲與盧耳?!?《景印文淵閣四庫全書》第852冊,第194頁)[宋]錢時(1175—1244)《融堂四書管見》卷13:“政猶蒲盧,草之尤易生者也。為政在人,焉可誣哉?”(《景印文淵閣四庫全書》第182冊,第721頁)[清]鄭方坤《經(jīng)稗》卷12“蒲盧”條:宋人陸佃《埤雅》“引《中庸》‘政猶蒲盧’之語,謂蒲根著在土而浮蔓常緣于木,故謂之蜾蠃”(《景印文淵閣四庫全書》第191冊,第787頁)。。這一表達的基本意思很清楚,即以蒲盧來比喻為政。我們知道,孔孟經(jīng)常以眾星拱北辰(《論語·為政》)、天下運于掌(《孟子·公孫丑上》)等例子來比喻治國為政,而《中庸》此處以蒲盧喻政,在儒家十三經(jīng)中獨此一見,“可謂妙于形容矣”*[宋]袁甫:《蒙齋中庸講義》卷3,《景印文淵閣四庫全書》第199冊,第587頁。。 正因其獨得之妙見,“政猶蒲盧”也常被后人用為吟詩作賦之素材*如[唐]敬括(?—771)曾作《蒲盧賦》:“究政化之所歸,于蒲盧而可見。負么麼之異族,能教誨而知變。大鈞所播,各異稟而殊方。二氣相生,遂改形而革面。”見[宋]李昉、徐鉉、宋白、蘇易簡等編:《文苑英華》卷142,《景印文淵閣四庫全書》第1334冊,第284頁。[宋]袁甫曾作詩曰:“蒲盧喻政意何如,此語源流亦自洙。若愿小民皆類我,須知類我始生徒。”見袁氏《蒙齋集》卷20《衢學(xué)講堂更名時習(xí)和貳車韻五首》,《景印文淵閣四庫全書》第1175冊,第567頁。更為有趣的是,魯迅三兄弟都曾以蜾蠃、螟蛉為主題寫過散文。參見魯迅:《春末閑談》,《莽原》1925年4月24日;周作人:《蠕范》,《大公報》1933年10月14日;周建人:《蜾蠃俗叫螟蛉蟲》,《科學(xué)雜談》,杭州:浙江人民出版社,1962年。。

當(dāng)然,比喻畢竟只是修辭手法,詩賦也只是文學(xué)家言,“政猶蒲盧”到底如何來理解呢?關(guān)于這一表述的理解,歷來圍繞兩個問題展開:

第一,“蒲盧”究竟何解?鄭玄解為土蜂,朱熹解為蒲葦,后世各有風(fēng)從,互為壁壘,莫衷一是。

第二,“蒲盧”所喻之政究竟若何?“政猶蒲盧”前面有“地道敏樹”一句,后面有“為政在人”一句,《家語》“為政在人”前又有“待化以成”一句。于是“為政在人”既可以在“待化以成”的意義上來理解,也可以在“地道敏樹”的意義上來理解。鄭玄從后解,朱熹從前解,兩說之根據(jù)是什么呢?

本文將圍繞這兩個問題,鉤沉索隱,疏脈通絡(luò),然后提出己見,以期獲得更進一步的解答。

一、鄭玄之蜾蠃說

對于《中庸》“政猶蒲盧”之“蒲盧”,經(jīng)學(xué)史上向有兩種注解。先看鄭玄(康成,127—200)之“蜾蠃說”:

敏,猶勉也。樹,謂殖草木也。人之無政,若地?zé)o草木矣。敏或為“謀”。蒲盧,蜾蠃,謂土蜂也。《詩》曰:“螟蛉有子,蜾蠃負之?!泵?,桑蟲也。蒲盧取桑蟲之子,去而變化之,以成為己子。政之于百姓,若蒲盧之于桑蟲然。*[東漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏、龔抗云整理:《禮記正義》卷52,北京:北京大學(xué)出版社,2000年,第1682頁。

鄭玄此注主要包含三點內(nèi)容:一是認為“蒲盧”即“蜾蠃”,屬于土蜂,并引《詩經(jīng)》為證;二是將“敏”解為“勉”或“謀”,勉是勤勉,謀是營求,勉力求之之意*鄭玄雖然解“敏”為“勉”與“謀”兩義,但兩解的輕重不同:“謀”只是一般意義上的營求營生,而“勉”則是在這種營求營生上做進一步的勉力用功。所以前者義重,后者義輕,而義重者可涵義輕者。鄭玄只注“勉”而不注“謀”,孔穎達只疏“勉”而不疏“謀”,蓋亦因此。;三是以蒲盧之于桑蟲來比喻政之于百姓。

(1)“蜾蠃,蒲盧,謂土蜂也”與“螟蛉,桑蟲也”取自《爾雅》?!稜栄拧め屜x》曰:“果臝,蒲盧。螟蛉,桑蟲?!?[東晉]郭璞注、[宋]邢昺疏、李傳書整理:《爾雅注疏》卷9,北京:北京大學(xué)出版社,2000年,第324,324頁。晉郭璞(景純,276—324)注“蜾蠃,蒲盧”曰:“即細腰蜂也,俗呼為蠮螉?!?[東晉]郭璞注、[宋]邢昺疏、李傳書整理:《爾雅注疏》卷9,北京:北京大學(xué)出版社,2000年,第324,324頁。唐陸德明(元朗,550—630)音義曰:“即今之細腰蜂也,一名蠮螉?!?[唐]陸德明撰、張一弓點校:《經(jīng)典釋文》第14《禮記音義》,上海:上海古籍出版社,2012年,第326頁;[東漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏、龔抗云整理:《禮記正義》卷52,北京:北京大學(xué)出版社,2000年,第1683頁。

(2)“細要(腰)”之說最早源自《莊子·天運》:“烏鵲孺,魚傅沫,細要者化,有弟而兄啼?!薄耙蓖ā把?,“細要”即“細腰”,陸德明音義曰:“蜂之屬也。”*[西晉]郭象注、[唐]陸德明音義:《莊子》卷6,上海:鴻文書局,清光緒十九年(1893)校印本。所以《莊子》所提到的“細要”就是細腰蜂。由此亦可見,郭璞之注與陸氏音義應(yīng)是綜合《莊子》與《說文》的相關(guān)說法而來。

(3)“純雄無子”之說應(yīng)是時人對細腰土蜂之雌雄性狀的共識。如《列子·天瑞》曰:“純雌其名大腰,純雄其名稚蜂?!睍x司馬彪(紹統(tǒng),?—306)注云:“稚蜂,細腰者,取桑蟲祝之,使似己之子也。”*楊伯峻:《列子集釋》卷1,北京:中華書局,2013年,第16頁。[清]程瑤田認為《說文》“純雄無子”與“細腰”之說“即《列子》‘純雄穉蜂’、《莊子》‘細要者化’之謂”(《螟蛉蜾蠃異聞記》,《續(xù)修四庫全書》第191冊,上海:上海古籍出版社,2002年,第466頁),意思是說“細腰”之說源于《莊子》,而“純雄無子”源于《列子》。前說無疑,后說要想成立,須有一前提條件,即《列子》之成書早于《說文》。但《列子》的成書時間向有兩派觀點:一派認為《列子》為魏晉時所造偽書,如清人姚際恒、民國馬敘倫等都是此派代表,今人楊伯峻更是認為其成書時間之上下限分別為公元281年、315年(楊伯峻:《列子譯注》前言,上海:上海古籍出版社,1986年,第4頁);另一派認為《列子》為先秦古籍,如馬達認為《列子》定本成書時間約為公元前278—公元前237年(馬達:《〈列子〉真?zhèn)慰急妗?,北京:北京出版社?000年,第463頁)。若為后派觀點,則《說文》“純雄”之說可本于《列子》;若為前派觀點,則不能如此說矣。故本文于此存疑,只說兩書“純雄”之說都源于時人常識,此則為可確定無疑者。東晉干寶(令升,?—336)《搜神記》進一步說:“土蜂名曰蜾蠃……細腰之類。其為物,雄而無雌,不交不產(chǎn)。常取桑蟲或阜螽子育之,則皆化成己子。”*[東晉]干寶撰、汪紹楹校注:《搜神記》卷13,北京:中華書局,1979年,第164—165頁?!靶鄱鵁o雌,不交不產(chǎn)”即“純雄無子”之?dāng)U展說法。

(4)所引《詩》文出自《小雅·小宛》:“中原有菽,庶民采之。螟蛉有子,蜾蠃負之。教誨爾子,式谷似之?!?/p>

鄭玄之蜾蠃說自《說文》到《爾雅》、從《列子》到《莊子》,最后結(jié)穴于《詩經(jīng)》。所以這句《詩》文的詮釋也便成為理解“政猶蒲盧”的一個關(guān)節(jié)點,需要專門加以疏理??偟膩砜?,“這句詩有兩派不同的解釋”*陳子展:《詩三百解題》,上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2001年,第754—755頁。這兩種解釋原本只是一種認知差異,但在那個特殊的年代,人們卻自覺不自覺地將這種差異上綱上線成為一種政治立場和意識形態(tài)上的對立。例如陳楨:《由毛詩中“螟蛉有子蜾蠃負之”所引起的我國古代昆蟲學(xué)研究和唯心與唯物兩派的見解》,《生物學(xué)通報》1956年第6期,第1—4頁;孫芝君、邵則信:《從“螟蛉子”之爭看兩種宇宙觀的斗爭》,《昆蟲知識》1976年第1期,第10頁。。第一派是所謂“化生說”?;f是指不同物種之間可以相互轉(zhuǎn)變的說法*關(guān)于古代化生說與中國傳統(tǒng)思想的關(guān)系,可參閱趙云鮮:《化生說與中國傳統(tǒng)生命觀》,《自然科學(xué)史研究》1995年第4期,第366—373頁;李思孟:《化生說——從生物學(xué)學(xué)說到哲學(xué)和道教學(xué)說》,《全國第四屆生物學(xué)哲學(xué)委員會第一次會議學(xué)術(shù)研討論文集》(2005年),第57—63頁。?;f之于蜾蠃螟蛉,最典型的例子出自西漢揚雄(子云,前53—18)《法言》:“螟蠕之子殪而逢,蜾蠃祝之曰:‘類我,類我?!脛t肖之矣。速哉!七十子之肖仲尼也?!?[清]汪榮寶撰、陳仲夫點校:《法言義疏》一,北京:中華書局,1987年,第9頁。這個說法與古人對蜾蠃與螟蛉兩種生物之間關(guān)系的認識有關(guān):蜾蠃(細腰蜂)純雄無雌,無法交配,因而也就無法孕育后代;為了族類繁殖,蜾蠃就把死掉的螟蛉幼子抱回巢穴,并對著它一個勁兒地祈禱說:“像我!像我!”時間長了,螟蛉之子就變成了蜾蠃之子。

這種說法后來被經(jīng)學(xué)家運用于《詩經(jīng)》詮釋,最有代表性的就是鄭玄。鄭玄箋注上引《詩》文曰:

藿生原中,非有主也,以喻王位無常家也,勤于德者則得之。蒲盧取桑蟲之子,負持而去,煦嫗養(yǎng)之,以成其子。喻有萬民不能治,則能治者將得之。今有教誨女之萬民用善道者,亦似蒲盧。言將得而子也。*[西漢]毛亨傳,[東漢]鄭玄箋,[唐]孔穎達疏,龔抗云、李傳書、胡漸逵、肖永明、夏先培整理:《毛詩正義》卷12,北京:北京大學(xué)出版社,2000年,第870—871頁。

《詩》中的蜾蠃、螟蛉,毛亨直接引用《爾雅》注為蒲盧、桑蟲,鄭玄從之,并進一步解釋蜾蠃與螟蛉的關(guān)系說“蒲盧取桑蟲之子,負持而去,煦嫗養(yǎng)之,以成其子”。這顯然是直接套用了揚雄的化生說。

《詩經(jīng)》與揚雄之說有兩個共同特點:一是化生說中的變化思維,二是比興手法的運用。螟蛉之子之所以能化生為蜾蠃,關(guān)鍵在于蜾蠃“負之”“祝之”。“負之即孚育之”*鄭玄解“負”為“持”,馬瑞辰認為鄭說不確:“負之言孚也。凡物之卵化者曰孚,其化生者亦得曰孚……《說文》:‘孚,卵孚也?!锻ㄋ孜摹罚骸鸦绘??!稄V雅》:孚、育并曰‘生也’。負之即孚育之,非謂負持之也?!栋谆⑼ā罚骸T侯曰負子。子,民也。言憂民而復(fù)之矣?!?、復(fù)義近,有覆育之義?!秱鳌酚?xùn)為負持者,持蓋恃字形近之訛。《蓼莪》詩‘無母何恃’,《韓詩》:‘恃,負也?!墩f文》、《廣雅》并曰:‘負,恃也?!撌岩囵B(yǎng)育之義,故《傳》訓(xùn)負為恃,負之猶育之也。鄭君箋《詩》時,《傳》已誤恃為持,遂以為‘負持而去’,失其義矣?!?馬瑞辰撰、陳金生點校:《毛詩傳箋通釋》,北京:中華書局,1989年,第637—638頁),如果說“負之”屬于一種生理養(yǎng)育,那么“祝之”則屬于一種精神感化。《詩經(jīng)》以前兩句“中原有菽,庶民采之。螟蛉有子,蜾蠃負之”興起最后一句“教誨爾子,式谷似之”,揚雄以蜾蠃祝螟蛉之子來比喻孔子教育弟子,而鄭玄以蜾蠃(蒲盧)之于桑蟲(螟蛉)來比喻為政之于百姓。

在鄭玄眼中,“政猶蒲盧”之政到底是什么呢?比較鄭玄注《中庸》與解《詩經(jīng)》的兩段話可以看到,“蒲盧取桑蟲之子”一句幾乎完全相同,但在交待所喻之大義時,《中庸》注只以一句“政之于百姓,若蒲盧之于桑蟲然”了結(jié),至于其“然”到底若何,未及詳言。后人只能從前面“蒲盧取桑蟲之子”的比喻來推測其“然”如何。一推測就會有差異。由于《中庸》原文可兩解,鄭玄之注又含糊,于是鄭注“政之于百姓,若蒲盧之于桑蟲然”一句話到底是重在“地道敏樹”,還是重在“待化以成”*俞樾說:“此(引按:指‘政猶蒲盧’一句)承人存政舉而言。下文即繼之曰:‘故為政在人?!魪泥嵶?,則于下意不貫矣。孔子以蒲盧喻政,蓋以文武之政不能自舉而必待其人,猶蒲盧不能自生而必待桑蟲之子也。鄭解未得經(jīng)旨。近解皆從沈括《夢溪筆談》‘蒲葦’之說,則更非矣?!都艺Z》作:‘夫政者,猶蒲盧也,待化而成。’此王肅所增益,固不足據(jù)。然‘待化而成’頗合待人而舉之意,轉(zhuǎn)視鄭義為長矣。”見[清]俞樾:《群經(jīng)平議》卷22,光緒8年重定本。俞氏此話有二意:前面說鄭解是重在“為政在人”,只是“未得經(jīng)旨”;后面又說鄭義重在“待化而成”,則又“為長矣”。對于俞樾此說,孟巍隆(Ben Hammer)認為:“曲園對康成之解,初則非之,終而是之。實際上,俞從鄭之訓(xùn)字而非其解說。鄭氏訓(xùn)蒲盧為蜾蠃。蜾蠃者,捕捉螟蛉亦即桑蟲等昆蟲,為其幼蟲的食物,古人誤以為收養(yǎng)螟蛉之子……鄭旨在政依賴百姓而得以生存,即俞氏所解‘文武之政不能自舉而必待其人’。俞氏己意卻在于政之風(fēng)化、教化百姓?!币奫美]孟巍?。骸丁此臅阶h〉補正:〈中庸〉六條》,《古籍整理研究學(xué)刊》2012年第6期,第13頁。,不得而知。但是,如果聯(lián)系到鄭玄箋《詩》“喻有萬民不能治,則能治者將得之。今有教誨女之萬民用善道者,亦似蒲盧”一句話,即可明白,鄭玄之意實重在“待化以成”。也就是說,鄭玄認為《中庸》以蒲盧喻政,“政之于百姓,若蒲盧之于桑蟲”,萬民就如桑蟲,桑蟲需要化而成為己子,所以萬民需要化而成為己民。而萬民之能化與否,關(guān)鍵又在于為政者。只有為政者是有德之人,才能善政而萬民得治;如果為政者是無德者,不但不能善政,而且萬民不可得而治。

當(dāng)然,我們現(xiàn)在知道“化生說”是古人對生物變化現(xiàn)象認識水平不夠的產(chǎn)物,蜾蠃(蒲盧)與螟蛉(桑蟲)的這種抱養(yǎng)關(guān)系,也是對兩者關(guān)系的一種想當(dāng)然的認識,并未經(jīng)過實證。于是就有一些頗具現(xiàn)代科學(xué)精神而勇于實踐的學(xué)者對這種認識提出挑戰(zhàn),這就形成了對《詩經(jīng)》那句話的第二派理解,即所謂“寄生說”。向化生說率先發(fā)難的是南北朝時代的醫(yī)學(xué)家陶弘景(通明,456—536)。他在長期的醫(yī)學(xué)實踐中發(fā)現(xiàn)蠮螉有多種:“其一種入蘆竹管中者,亦取草上青蟲,一名蜾蠃。詩人云:‘螟蛉有子,蜾蠃負之?!约氀餆o雌,皆取青蟲,教祝便變成己子,斯為謬矣?!敝哉f化生之說“斯為謬矣”,是因為蜾蠃“乃捕取草上青蜘蛛十余枚滿中,仍塞口,以擬其子大為糧也”*[南朝梁]陶弘景撰,尚志鈞、尚元勝輯校:《本草經(jīng)集注(輯校本)》,北京:人民衛(wèi)生出版社,1994年,第443頁。。蜾蠃捕取螟蛉,不是通過教祝而使之變成己子,而是作為己子成長的口糧。后來,北宋的彭乘(985—1049 )通過多次實地觀察進一步發(fā)現(xiàn),蜾蠃捕得桑蟲之后,“皆螫殺,去其足,盡置穴中,生子其上”*[宋]彭乘:《墨客揮犀》卷5,《景印文淵閣四庫全書》第1037冊,第691頁。。到了南宋,與朱熹同時的范處義還介紹:“近世詩人取蜾蠃之巢,毀而視之,乃自有細卵如粟,寄螟蛉之身以養(yǎng)之,其螟蛉不生不死,蠢然在穴中,久則螟蛉盡枯,其卵日益長大,乃為蜾蠃之形,穴竅而出?!?轉(zhuǎn)引自[清]馮復(fù)京:《六家詩名物疏》卷39,《景印文淵閣四庫全書》第80冊,第425頁。這已非常接近近代生物學(xué)對蜾蠃與螟蛉關(guān)系的科學(xué)認識。根據(jù)近代生物學(xué)常識,蜾蠃先用毒刺將螟蛉幼子麻醉,然后拖入管狀巢穴依次排列,以供蜾蠃幼子成長所需*在這個過程中,蜾蠃表現(xiàn)出了驚人的智慧,它要將螟蛉麻醉至恰到好處,并按照一定的疏密度排列,以便保證其子安全,并一直有新鮮的食物。甚至可以說,在蜾蠃身上具有“理性的靈感和本能的靈感的一種有趣的比較”,“越看,越觀察,越感到這種智慧在神秘的事物背后閃閃發(fā)光”。參見[法]法布爾(Jean-Henri Casimir Fabre,1823—1915)撰、梁守鏘譯:《蜾蠃蜂》,《昆蟲記》卷2第6章,廣州:花城出版社,2000年,第59、75頁。。所以,蜾蠃之于螟蛉是一種非常殘酷的寄生或寄養(yǎng)關(guān)系,而非經(jīng)學(xué)家所想像的那種美妙的化生或抱養(yǎng)關(guān)系。

詩歌畢竟是詩歌,自有其超離生活的一面,不可能因其乖于實際而判其毫無價值;比喻也畢竟是比喻,神似即可,不必拘實,不可因其異于科學(xué)而否定其哲學(xué)意義。就“政猶蒲盧”來說,站在古代詩人的立場,蜾蠃抱養(yǎng)螟蛉之子,經(jīng)過一翻養(yǎng)育,終于變成己子,以此來比喻“為政在人”,實不失為一種美妙的比喻,所謂“妙于形容矣”*在這個方面,李時珍(東璧,1518—1593)就比較厚道。他雖頗具科學(xué)態(tài)度,并服膺陶說,但又說:“以此疑圣人,則不知詩之本旨矣。詩云:螟蛉有子,蜾蠃負之。教誨爾子,式谷似之。蓋言國君之民,為他人所取爾。說者不知似字乃似續(xù)之似,誤以為如似之似,遂附會其說爾。”見[清]李時珍撰,劉衡如、劉山永校注:《本草綱目》蟲部第39卷“蠮螉”,北京:華夏出版社,2008年,第1492頁。李時珍此說,可謂深知文學(xué)、科學(xué)之區(qū)別,深得蜾蠃譬喻之精神。。但是如果站在今人的科學(xué)立場,蜾蠃麻醉螟蛉幼子,并將己子寄生在螟蛉幼子身上,這時“如若政之于民猶蜾蠃之于螟蛉,其政盡歹乎”*[美]孟巍隆(Ben Hammer):《〈四書平議〉補正:〈中庸〉六條》,《古籍整理研究學(xué)刊》2012年第6期,第13頁。,這時就不是美妙的“政猶蒲盧”,而是殘酷的“苛政猛于虎”了。所以現(xiàn)代科學(xué)不必推翻詩人奇思,否則生活將失去諸多色彩,就如用“月球”取代“玄兔”,科學(xué)則科學(xué),但淡然無味矣。當(dāng)然古人妙想很多時候也不一定就能被現(xiàn)代科學(xué)所完全推翻,比如源于《詩經(jīng)》的“螟蛉子”作為一種家族政治和社會習(xí)俗在閩臺地區(qū)一直流傳,并沒有因蜾蠃之于螟蛉關(guān)系的科學(xué)確證而完全消失*關(guān)于閩臺“螟蛉子”習(xí)俗,可參閱陳彬強、戴雪文:《清代閩臺螟蛉子收養(yǎng)習(xí)俗及地區(qū)差異》,《泉州師范學(xué)院學(xué)報》2013年第3期,第32—36頁;黃清敏:《試析閩臺螟蛉子習(xí)俗》,《廈門理工學(xué)院學(xué)報》2007年第1期,第74—78頁。。這也是直到清末仍有學(xué)者持鄭玄等人之化生說而不采用陶弘景等人之寄生說解《詩》的原因*比如清光緒間學(xué)者方旭認為細腰蜂分為兩種,一種是揚雄所說之蜾蠃,一種是陶弘景所說之蠮螉,“惟以兩物混為一物,故與《詩》所云不合”。參見[清]方旭:《蟲薈》卷3“細腰蜂”條,《續(xù)修四庫全書》第1120冊,第162—163頁。。

二、朱熹之蒲葦說

“蒲盧”的另一種解釋是所謂“蒲葦說”。這一說法的代表人物是朱熹(元晦,1130—1200)。《中庸章句》曰:

敏,速也。蒲盧,沈括以為蒲葦是也。以人立政,猶以地種樹,其成速矣,而蒲葦又易生之物,其成尤速也。言人存政舉,其易如此?!肮蕿檎谌耍∪艘陨?,修身以道,修道以仁”,此承上文“人道敏政”而言也?!盀檎谌恕保都艺Z》作“為政在于得人”,語意尤備。*[宋]朱熹撰、徐德明校點:《中庸章句》,《朱子全書》第6冊,第44頁。

在《四書》的詮釋方面,朱熹有很多地方是直接針對鄭玄而發(fā)*關(guān)于鄭、朱解經(jīng)之比較,可參閱匡鵬飛:《〈論語〉鄭玄與朱熹解釋之比較》,《孔子研究》2001年第4期,第106—113頁;馮晴:《〈大學(xué)〉〈中庸〉之鄭注、孔疏與朱子〈集注〉訓(xùn)詁術(shù)語比較研究》,曲阜師范大學(xué)2009年碩士學(xué)位論文;張文:《〈中庸〉鄭、朱注比義》,《孔子研究》2011年第4期,第47—54頁;樂愛國:《朱熹〈中庸章句〉“誠”論——與鄭玄、孔穎達〈禮記正義〉之比較》,《西南民族大學(xué)學(xué)報》人文社會科學(xué)版2012年第12期,第71—76頁。。就《中庸》此章之注而言,朱熹之異于鄭玄者有二:一是從沈括將“蒲盧”解為“蒲葦”,而不從鄭玄解為“蜾蠃”;二是將“人道敏政”之“敏”字解為“速”,而不解為“勉”或“謀”。

蒲葦之說肇始于沈括(存中,1031—1095)。沈氏《夢溪筆談》卷3曰:

蒲蘆,說者以為蜾蠃。疑不然。蒲蘆即蒲葦耳。故曰:“人道敏政,地道敏藝。夫政猶蒲蘆也?!比酥疄檎?,猶地之藝蒲葦,遂之而已,亦行其所無事也。*[宋]沈括:《夢溪筆談》卷3《辨證一》,元大德9年(1305),陳仁子?xùn)|山書院刻本,北京:文物出版社,1975年影印。上引“夫政猶蒲蘆也”幾字,胡道靜認為應(yīng)下屬“人之為政……”,故置之于“人道敏政,地道敏藝”的引號外面。按:“藝”,《中庸》本文作“樹”。參見胡道靜:《夢溪筆談校證》,上海:上海古籍出版社,1987年,第153頁。但是南宋陳善《捫虱新話》卷1所引《筆談》此五句為:“‘夫政也者,蒲盧也。’蓋蒲葦之為物,不擇地而生,藝葦者遂之而已;人之為政,亦在遂之,所謂‘行其所無事也’?!睋?jù)此可知,《筆談》“夫政猶蒲蘆”五字應(yīng)是《中庸》“夫政也者,蒲盧也”之縮寫,也屬于引文,故應(yīng)上屬置于括號內(nèi)。

根據(jù)訓(xùn)詁學(xué)的一般規(guī)則,很容易發(fā)現(xiàn)沈括此說有一個很大的疑點:《中庸》原文為“蒲盧”,而《筆談》直接將“蒲盧”說為“蒲蘆”,通篇不提“盧”字。朱熹根據(jù)沈括的這個說法來解釋經(jīng)文,就難免讓人產(chǎn)生懷疑。比如清儒毛奇齡之子毛遠宗就批評朱熹說:“《章句》解作‘蒲葦’,則‘蒲’與‘葦’非一物,且‘盧’非‘蘆’字,誤矣……則既誤經(jīng)文,又誤名物,所云格物安在耶?”*[清]毛奇齡:《中庸說》卷4,《西河合集》經(jīng)集第35冊,清嘉慶元年(1796) 蕭山陸凝瑞堂藏版,第2頁。

但無論如何,從經(jīng)學(xué)史的角度來說,蒲葦說一旦用于經(jīng)學(xué)詮釋,則不啻橫空出世的造論創(chuàng)說。鄭玄之蜾蠃說因其淵源有自、自成體系而為后世注《中庸》者所服膺,沈括之蒲葦說卻在這條訓(xùn)解道路上另辟一條血脈,自此以后,《中庸》學(xué)詮釋史上便有了齊頭并進的兩條路數(shù)。后人對此評價甚高:“自漢歷唐以來,所更大儒顓門之學(xué)如孔氏者不少,至括始斷為蒲葦,真可謂杰然超世之識,宜文公之有取于斯言也?!?[明]馬元調(diào):《重刻夢溪筆談序》,轉(zhuǎn)引自胡道靜:《夢溪筆談校證》,第154頁。當(dāng)然,沈括不過是這條道路之首途者,而將其發(fā)揚光大、一定乾坤者卻是朱熹。朱熹對當(dāng)時的科學(xué)動態(tài)有著高度的敏感,能敏銳地嗅到其深刻的學(xué)術(shù)價值并能迅速把捉之,尤其是對于沈括《筆談》,“在《筆談》成書以后的整個北宋到南宋的時期,朱熹是最最重視沈括著作的科學(xué)價值的唯一的學(xué)者,他是宋代學(xué)者中最熟悉《筆談》內(nèi)容并能對其科學(xué)觀點有所闡發(fā)的人”*胡道靜:《朱子對沈括科學(xué)學(xué)說的鉆研與發(fā)展》,《朱熹與中國文化——武夷山朱熹研究中心成立大會論文集》,1988年8月,第40頁。。朱熹的偉大成就了蒲葦說與蜾蠃說并駕齊驅(qū)??梢韵胂?,如果不是朱熹將之引用過來訓(xùn)解《中庸》,沈括之說可能只是一時興會的神來之筆而不為世人所重。

正如上面所說,沈括之說雖然新穎但有改經(jīng)之嫌,鄭玄之說則淵源有自、且已廣為學(xué)界熟知,那么朱熹何以非要以身涉險廢棄廣布學(xué)界之鄭玄舊注,而另起爐灶獨取名不見經(jīng)傳之沈括新說?其實朱熹本人對于這一點也是非常自覺的?!端臅戮浼ⅰ烦蓵院螅祆浼础耙灾T家之說紛錯不一,因設(shè)為問答,明所以去取之意”*[清]紀昀、陸錫熊、孫士毅等撰,四庫全書研究所整理:《欽定四庫全書總目提要》卷35,北京:中華書局,1997年,第294頁。而成《四書或問》一書,其中《中庸或問》即談到廢鄭注而采沈說的原因:

或問二十章蒲盧之說,何以廢舊說而從沈氏也?曰:蒲盧之為果臝,他無所考,且于上下文義,亦不甚通也。惟沈氏之說,乃與“地道敏樹”之云者相應(yīng),故不得而不從耳。曰:沈說固為善矣,然《夏小正》十月“玄雉入于淮為蜃”,而其傳曰“蜃者,蒲盧也”,則似亦以蒲盧為變化之意,而舊說未為無所據(jù)也。曰:此亦彼書之傳文耳,其他蓋多穿鑿不足據(jù)信,疑亦出于后世迂儒之筆,或反取諸此而附合之,決非孔子所見夏時之本文也。且又以蜃為蒲盧,則不應(yīng)二物而一名,若以蒲盧為變化,則又不必解為果臝矣。況此等瑣碎,既非大義所系,又無明文可證,則姑闕之,其亦可也,何必詳考而深辯之耶?*[宋]朱熹撰、黃珅校點:《中庸或問》下,《朱子全書》第6冊,第586頁。

此處“舊說”即鄭玄之蜾蠃說。根據(jù)朱熹這里的解釋,他之所以“廢舊說而從沈氏”,有兩條理由:一是“蒲盧之為果臝,他無所考”,蜾蠃說沒有文獻根據(jù);二是“于上下文義,亦不甚通”,從《中庸》上下文義來看,蜾蠃說有礙文脈。第一條理由屬于外證,即《中庸》文本之外的證據(jù);第二條理由屬于內(nèi)證,即《中庸》文本之內(nèi)的證據(jù)。內(nèi)外咬合,若為確證,有很強的殺傷力??梢哉f,如果朱熹這兩條理由都能成立,舊說應(yīng)廢,新說可立。

這兩條理由是否充分呢?其實朱熹本人也感覺到這是個問題。關(guān)于外證方面,有人可能會舉《大戴禮記·夏小正》的例子來反駁?!断男≌肥拢骸靶羧胗诨礊轵?。蜃者,蒲盧也?!?[清]王聘珍撰、王文錦點校:《大戴禮記解詁》,北京:中華書局,1983年,第46頁?!断男≌酚薪?jīng)有傳,“玄雉入于淮為蜃”為經(jīng),意思是說玄雉進入淮水就化成蜃了;“蜃者,蒲盧也”為傳,進一步解釋蜃就是蒲盧。經(jīng)傳合言,即有“蒲盧為變化之意”,這是一種典型的化生說。一般認為,經(jīng)可能是夏代流傳而經(jīng)孔子手訂,傳則可能是孔門后學(xué)所作*高明:《大戴禮記今注今譯》,臺北:臺灣商務(wù)印書館,1977年,第58頁。。但不管是經(jīng)還是傳,都是春秋戰(zhàn)國以前之作。所以鄭玄將蒲盧之于螟蛉解為“去而變化之”,正合于《夏小正》之化生說,因而并非“他無所考”而“未為無所據(jù)也”。朱熹認為“蜃者,蒲盧也”雖然淵源悠遠,但并非孔子所見夏時本文,而是后世迂儒之傳文,有穿鑿附會之嫌疑,因而“不足據(jù)信”。朱熹此舉是想把反證連根拔起,一棒打死。

平心而論,朱熹這個辯解實在無力。朱熹只是懷疑“蜃者,蒲盧也”非早出,“疑亦出于后世迂儒之筆”。但即使是后儒所為,亦早于鄭玄,更早于沈括。如果說鄭玄之說因其所本后出而不足據(jù)信,那么沈括之說豈不更不足據(jù)信?所以朱熹從外證方面否定舊說,反而自陷于兩難之境。

為了克服這種窘境,朱熹又嘗試從內(nèi)證方面來自衛(wèi)。我們再看《中庸》原文:“人道敏政,地道敏樹。夫政也者,蒲盧也,故為政在人……”“政猶蒲盧”前承“地道敏樹”,后接“為政在人”。根據(jù)行文的一般脈絡(luò),舉物說事應(yīng)前后照應(yīng),前面如果是在說植物,那么后面也應(yīng)該接著說植物。“地道敏樹”說的是種植草木,那么后面接著也應(yīng)該說草木植物。所以朱熹認為蒲盧應(yīng)該是一種植物(蒲蘆)而不能是一種動物(蜾蠃),鄭玄解蒲盧為蜾蠃當(dāng)然也就于義不通,而沈括解為蒲蘆“乃與‘地道敏樹’之云者相應(yīng),故不得而不從耳”。

比較而言,朱熹之內(nèi)證的確要比其外證有力很多。但此說雖然“固為善矣”,也并非不可商榷。“蒲盧”雖然與前面的“地道敏樹”相應(yīng),但再前是“人道敏政”,其后是“為政在人”,所以“政猶蒲盧”歸根結(jié)底是與“人”和“政”相應(yīng)。鄭玄注《詩》曰“政之于百姓,若蒲盧之于桑蟲然”,也并非不合《中庸》本義。

如此看來,朱熹提供的這兩條理由——他無所據(jù)、于義不通——都有其勉強性,或者說朱熹廢鄭玄舊注而采沈括新說的理由是不夠充分的。長于分析、思維縝密如朱熹當(dāng)然不會犯這種低級的邏輯錯誤,他還有最后一招看家理由:“況此等瑣碎,既非大義所系,又無明文可證,則姑闕之,其亦可也,何必詳考而深辯之耶?”字詞訓(xùn)詁如果非大義所系,就只是一些雞零狗碎,無關(guān)緊要,故闕之可也,不必詳考深辯。這就把問題說死了,也將他與鄭玄的矛盾挑明了:蒲葦說與蜾蠃說的區(qū)別不在于字詞訓(xùn)詁“此等瑣碎”,而在于“大義所系”。甚至可以繼續(xù)推論:朱熹的興趣根本不在“政猶蒲盧”之“蒲盧”一詞究竟何解,而在于“政”之“大義”;他之采用沈說很可能是偶或為之,或者說,即使沒有沈括此說,他也會找到其他相似證據(jù)為己意張本。

三、鄭、朱歧異之哲學(xué)原因

從上面的疏解可以看到,鄭玄之蜾蠃說自儒家的《詩經(jīng)》《爾雅》到道家的《莊子》《列子》,力求無一字無來歷,保持了經(jīng)學(xué)內(nèi)部的系統(tǒng)性和連貫性,可謂經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁中儒道兼采與體系嚴密的典范;而朱熹之蒲葦說不用鄭注而獨采沈說,其理由非但不夠充分,且有寡頭獨斷之嫌。所以從經(jīng)學(xué)體系與內(nèi)涵上來說,朱說顯然不若鄭注豐富厚實*張文:《〈中庸〉鄭、朱注比義》,《孔子研究》2011年第4期,第51頁。。但在朱熹眼中,字詞訓(xùn)詁只是雞零狗碎,無關(guān)大義,因而非其興趣所在;朱熹清醒地意識到,他與鄭玄的區(qū)別不在“此等瑣碎”,而在“大義所系”。也就是說,鄭、朱兩注之差異,根本不是字詞訓(xùn)詁上的瑣屑分別,而是訓(xùn)詁背后的原則分別。

這種根本性的原則區(qū)別是什么呢?我們還是回到《中庸》“政猶蒲盧”這句話,其前面是“其人存,則其政舉;其人亡,則其政息。人道敏政,地道敏樹”幾句話,后面是“為政在人,取人以身,修身以道,修道以仁”幾句話;在《孔子家語》中,“為政在人”前還有“待化以成”一句。所以“政猶蒲盧”這個比喻的意義必定是上承“人道敏政,地道敏樹”,而下興“待化以成,為政在人”。于是“政猶蒲盧”就可以“上下其講”*“上下其講”是牟宗三分析字義時常用的一個說法。這也是牟宗三慣用的一把刷子,由此劃出的是先驗經(jīng)驗、形上形下或先天后天兩層。他講心、性、情都用過這把刷子。比如他說:“道德感、道德情感可以上下其講。下講,則落于實然層面,自不能由之建立道德法則,但亦可以上提而至超越的層面,使之成為道德法則、道德理性之表現(xiàn)上最為本質(zhì)的一環(huán)?!币娔沧谌骸缎捏w與性體》第1冊,《牟宗三先生全集》第5卷,臺北:聯(lián)經(jīng)事業(yè)出版公司,2003年,第131頁。這里借用過來,只表達一種語脈上的上下承接意義。,即向上接著“人道敏政,地道敏樹”來講,向下接著“待化以成,為政在人”來講。

就向下來看,“為政在人”之“人”字可以兩解:一是執(zhí)政者,即政之施行者;一是被治者,即施政之對象。當(dāng)“人”字作執(zhí)政者來理解時,“為政在人”即是說立政治國之關(guān)鍵在于執(zhí)政者,在于執(zhí)政者能否“善政”,能否更好地設(shè)計運作政策以獲得萬民支持。如能,即所謂“人存政舉”;如否,即所謂“人亡政息”。鄭玄箋《詩》曰“喻有萬民不能得而治,則能治者將得之。今有教誨女之萬民用善道者,亦似蒲盧”,并把“敏”解為“勉”或“謀”,意為勉力求之,這即是說執(zhí)政者要勉于善政,才能人存政舉,否則人亡政息,即使有萬民,也不能得而治之。當(dāng)“人”字作被治者來理解時,就與《家語》“待化以成”一句接通了?;?,風(fēng)化、教化?!按币庵^等待教化,其主語顯然不能是執(zhí)政者,而必定是被治者。這就把“為政在人”之“人”轉(zhuǎn)到施政對象上來了。于是“待化以成,為政在人”即意謂被治者一開始并非“善民”,需要經(jīng)過執(zhí)政者之教化,方能與執(zhí)政者之意愿達成一致。鄭玄注說“政之于百姓,若蒲盧之于桑蟲”,“蒲盧取桑蟲之子,去而變化之,以成為己子”,就是說執(zhí)政者需要對百姓施行教化,以使向善而遂己愿。王肅對《家語》的注就說得更明白了:蒲盧(蜾蠃)“取螟蛉而化之,以為子。為政化百姓,亦如之者也”*[三國魏]王肅注:《孔子家語·哀公問政第十七》,北京:自強書局,1926年,第93頁。。從這個意義說,“政以教化為要,釋之以二蟲者,于‘待化而成’一句便相照應(yīng),恐不可專非也”*[韓]李瀷:《中庸疾書》,《國際儒學(xué)》韓國編四書部中庸卷①,北京:華夏出版社、中國人民大學(xué)出版社,2010年,第611—612頁。。所以無論是從執(zhí)政者來說之善政,還是從被治者來說之善民,鄭玄之蜾蠃說都是符合“政猶蒲盧”題中應(yīng)有之義的。

就向上來看,“敏”字的解釋就成為一個關(guān)節(jié)點。鄭玄訓(xùn)“敏”為“勉”,勉力為之的意思。這用于理解“人道敏政”是很順暢的,但用于理解“地道敏樹”就有些勉強。朱熹訓(xùn)“敏”為“速”,快速的意思。這用于理解“地道敏樹”非常恰當(dāng),因為草木種植于地,遂其天性,自然生長,所以朱熹說“以地種樹,其成速矣”。但用來理解“人道敏政”又如何呢?朱熹解釋“地道敏樹”的句式是“以地種樹,其成速矣”,解釋“人道敏政”的句式應(yīng)是“以人立政,其成速矣”,意謂根據(jù)人之天性立政,人性自然成長。那么,“政猶蒲盧”的意思是立政治人就如在土壤里種植草木,成長迅速;蒲葦是草木中更易生長者,所以“其成尤速”。之所以成長迅速,是由于蒲盧本身具有成長性、易生性;如果是石頭埋在土里,無論如何也不會成長,更不用說迅速了?!罢q蒲盧”比喻的是立政治人,立政之目的是治人,使人向善。但正如蒲盧自身即是易生之物、有易生性一樣,人自身亦必具善性,亦必具有向善之德性,才能成善成德。如果不具此善性,不具此向善之德性,就如石頭埋在地里永遠不會生長一樣,立政也永遠不能使人成善成德。地與草木、政與萬民的關(guān)系其實就是現(xiàn)在所謂內(nèi)因與外因的關(guān)系:草木或蒲葦自身之能長性及易生性是內(nèi)因,而土壤則是外因,只起到一種助緣作用,成長不成長以及成長迅速不迅速之決定因素在內(nèi)因而非外因;人之善性或向善性是內(nèi)因,政只是外因,人之善不善的決定因素是人而不是政,所以立政的根據(jù)是人自身之善性,也只有這樣,才能“人存政舉,其易如此”。

由此我們可以看到,鄭、朱二說之根本性區(qū)別其實是對“政猶蒲盧”之“政”的看法不同,或者說兩人的政治哲學(xué)之觀念不同。

鄭玄強調(diào)的是外在的教化,這顯然是一種“教化哲學(xué)”。教化哲學(xué)是一個系統(tǒng),其中包括教化主體、教化對象、教化手段與教化目的。教化主體即執(zhí)政者,教化對象即萬民。教化的目的當(dāng)然是使萬民向善成善。但這里的善可以內(nèi)在地講,也可以外在地講。內(nèi)在地講之善即萬民之善性,外在地講之善即順于執(zhí)政者意愿或合乎社會治安。從鄭玄的敘述來看,其教化哲學(xué)中之善只能是外在地講之善。萬民要通過教化才能成善,就意味著如果不施以教化,順隨萬民之性則可能不會成善,甚至可能危害社會治安而成其為惡。這其實已經(jīng)落入荀子政治哲學(xué)之范圍了。荀子說:“從人之性,順人之情,必出于爭奪,合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化、禮義之道,然后出于辭讓,合于文理,而歸于治?!?《荀子·性惡》)順隨人之性情,任其自由發(fā)展,必然會導(dǎo)致犯分亂理之惡果。為防止這種惡果發(fā)生,就需要對人性施以矯治,此即教化。用以矯治教化者即師法之化與禮義之道,此即教化之手段。通過教化,“然后出于辭讓,合于文理,而歸于治”,此即教化之目的。在這種理論中,禮義教化與人之性情是一種外在的對治關(guān)系,即通過外在之禮義教化施力于人之性情,矯其偏而合于善。但人之性情未必輕易就范,甚或會有反彈,于是施加就必然轉(zhuǎn)變?yōu)槭?,教化手段亦必然愈來愈硬,外力轉(zhuǎn)變?yōu)閺娏ΓY義也就漸趨于刑法。荀子之學(xué)發(fā)展為韓非之說,其實正是教化政治哲學(xué)題中應(yīng)有之內(nèi)在邏輯。鄭玄將蒲盧訓(xùn)為蜾蠃,而蜾蠃之于螟蛉,正是這種教化政治哲學(xué)非常形象也極其恰當(dāng)?shù)谋扔鳌?/p>

兩漢主流的人性論主要有三家,即董仲舒(前179—前104)的性三品說、揚雄的性善惡混說與王充(仲任,27—97)的性有善有惡說。這三家人性論如果共約為一點,可以說都是善惡混同,即人性中有善有惡或可以向善亦可以向惡。人性有惡而不純善,因此需要教化,這是漢代政治哲學(xué)清一色導(dǎo)向教化政治的哲學(xué)基礎(chǔ)。鄭玄身處漢末,在注疏經(jīng)典時,必然會受到漢代的人性論與教化政治哲學(xué)的影響。甚至可以說,鄭玄之所以會提出蜾蠃說,是由漢代的教化政治哲學(xué)觀念以及漢代流行的善惡相混的人性學(xué)說所決定的*關(guān)于漢代教化政治與鄭玄蜾蠃說之關(guān)系,可參閱[日]高木智見撰、周吟譯:《修己與治人之間——漢代翕然考》,《中華文史論叢》2013年第1期,第100—102頁。。由于善惡相混,人性不必純善,其惡的一面便令人不放心,于是需要通過外力教化而使之向善,為政者之施政于民,正如蜾蠃之施力于螟蛉,都是為了改惡從善。這正是教化政治哲學(xué)之本意。

與此相對,朱熹強調(diào)立政治國、使人成善要根據(jù)人之內(nèi)在的善良德性,這可以說這是一種“德治哲學(xué)”。需要說明的是,“德治”也可以內(nèi)外其講,外講之德治即以德服人而勉人成德成善,內(nèi)講之德治是說內(nèi)在德性之自化而自然成德成善。這兩層意義,按照孔子的說法即“修己安人”(《論語·憲問》),修己即內(nèi)講之德治,安人即外講之德治。只有把個人內(nèi)在的德性修養(yǎng)到位了,才能去安頓、安撫他人。孟子對這種德治哲學(xué)論述得最為系統(tǒng):“凡有四端于我者,知皆擴而充之矣,若火之始然,泉之始達。茍能充之,足以保四海;茍不充之,不足以事父母。”(《孟子·公孫丑下》)惻隱、羞惡等四端之心是人人皆有之良心善性,只要善于存養(yǎng),勿自暴自棄,自然成德成善。但作為為政者,僅僅存養(yǎng)心性還不夠,還必須將這種良心善性推擴出去。存養(yǎng)心性即內(nèi)講之德治,推己及人即外講之德治。如果能夠?qū)⑦@種良心善性推擴出去,充于四海則“推恩足以保四?!?《孟子·梁惠王上》),達于天下則“天下可運于掌”(《孟子·梁惠王上》)。由此亦可見德治之內(nèi)外兩層意義其實是相通的,修養(yǎng)內(nèi)在德性則可以德服人,而以德服人之所以可能,歸根結(jié)底就在于所服之人亦有此德性,于是外講之德治并于內(nèi)講之德治。“德治的出發(fā)點是對人的尊重,是對人性的信賴……治者與被治者間,乃是以德相與的關(guān)系,而非以權(quán)力相加相迫的關(guān)系。”*徐復(fù)觀:《儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進》,《學(xué)術(shù)與政治之間》,臺北:臺灣學(xué)生書局,1985年,第49頁。也正因此,德治政治哲學(xué)中沒有一種對治關(guān)系,整個兒是一己內(nèi)在德性之自然生長,自成目的,自我達成,根本不需要外力強壓硬施而成德成善。沈括說:“人之為政,猶地之藝蒲葦,遂之而已,亦行其所無事也?!比酥疄檎H僅需要遂其善性自然生長,別無他事。朱熹也正是在這個意義上采取沈說而將“蒲盧”訓(xùn)為自然易生之蒲葦。顧憲成(涇陽,1550—1612)說人道敏政就“如蒲盧之易生,無俟灌溉之力也”*[明]顧憲成:《中庸意》上卷,《續(xù)修四庫全書》第162冊,第395頁。,可謂深得朱熹之“大義”。

與漢唐時期善惡相混的人性論學(xué)說不同,宋代理學(xué)昌盛,理學(xué)家們普遍認許人性本善。唐宋之際的孟子形象升格運動正是這種人性論學(xué)說轉(zhuǎn)移的必然趨勢*關(guān)于唐宋時期的孟子升格運動,可參閱徐洪興:《唐宋間的孟子升格運動》,《中國社會科學(xué)》1993年第5期,第101—115頁;周淑萍:《宋代孟子升格運動中的四種關(guān)鍵力量》,《史學(xué)理論研究》2006年第4期,第46—52頁。。韓愈以降的儒家道統(tǒng)論又一直以思孟相接,并將《中庸》一書的創(chuàng)作權(quán)歸于子思,于是在宋代理學(xué)家看來,《中庸》是性善論的代表作品。到了朱熹時代,孟子升格運動業(yè)已完成,人性本善思想深入人心。作為性善論的積極鼓吹者與推動者,朱熹在注釋《中庸》時必然會以性善論為基色來折中協(xié)調(diào)之,盡量將一切字詞意義的詮釋向符合性善論的方向上拉攏。蒲葦說正是朱熹這種努力的典型見證:人性本善,人性自然向善,為政者只需順?biāo)烊诵灾匀悔厔荩诵宰匀痪蜁缙讶斠粯?,欣欣向榮,順己向善。

總之,鄭玄之蜾臝說與朱熹之蒲葦說表面上看來只是一個詞的兩種不同解釋,而其深層的原因卻是兩種哲學(xué)觀念上的原則性差異。鄭玄之說是基于一種教化政治哲學(xué)之上,而這種政治哲學(xué)又是與善惡相混的人性論學(xué)說相連。朱熹之說則是基于一種德治政治哲學(xué)之上,而這種政治哲學(xué)又與人性本善的學(xué)說相連。鄭、朱兩說的這種哲學(xué)觀念上的差異正是朱熹說的“大義所系”。

四、鄭、朱兩說之語轉(zhuǎn)與會通

同一個詞“蒲盧”,鄭玄解為“蜾蠃”,朱熹卻斥之“無明文可證”而“不足據(jù)信”;那么沈括與朱熹解為“蒲葦”,是否就是有明文可證而足以據(jù)信呢?就朱熹本人而言,他的確不能提供更為可靠的明文證據(jù),否則以朱熹嚴謹?shù)闹螌W(xué)態(tài)度,不會付之闕如而不詳考深辯。這就為后來持異見者開放了一片很大的討論空間。其實沈括之說甫出,即有學(xué)者置疑。與朱熹同時稍早的陳善《捫虱新話》卷1曰:

沈存中說蒲盧為蒲葦,予嘗辯其非是。后讀陸氏《埤雅》云細腰曰蒲盧,匏類也,故細腰土蜂亦謂之蒲盧。且引《中庸》“政猶蒲盧”之語,謂“蒲根著在土而浮蔓常緣于木,故謂之蜾蠃”。又引《本草》云“‘匏類,小者名瓢’,瓢取諸薸,蘆取諸蒲”,蒲善浮,《詩》所謂“不流束蒲”者也。其說以匏瓢、壺盧、蒲盧為一類,故在《釋草》部中?!稜栄拧酚衷疲骸膀滟?,蒲盧?!奔氀瑝刂斜R者也?!冻o》曰“玄蜂若壺”,取是焉。予以此方悟《爾雅》《中庸》之說,而鄭氏所注,蓋知其一而不知其二也。存中擬于“地道敏政”之語,遂以為蒲葦,其實未知蜾蠃蒲盧之義。*[宋]陳善:《捫虱新話》卷1“蒲盧蒲葦”條,《四庫全書存目叢書》子部第101冊,濟南:齊魯書社,1996年,第267頁。

陳善的結(jié)論有兩點:一是他認為自己悟到了《爾雅》《中庸》的“蜾蠃”“蒲盧”之真義;二是他認為鄭注只“知其一而不知其二”,沈括也“未知蜾蠃蒲盧之義”。對此我們可以繼續(xù)追問:陳氏所悟之真義是什么呢?鄭注所知之“其一”、所不知之“其二”又各是什么呢?何以說沈括“未知蜾蠃蒲盧之義”?

明代學(xué)者周祈對沈、朱之說也曾有深刻的反省與檢討。周氏《名義考》卷9曰:

蒲盧,沈括以為蒲葦,《或問》以為果蠃。《爾雅》:“果蠃之實,栝樓?!狈蚱阉戚?;葦,大葭也。果蠃,蜂也。栝樓,天瓜也。不應(yīng)相遠如此。《埤雅》曰:似匏而圓曰壺,小而細腰曰蒲盧,“其根著在土而浮蔓常緣于木”。蓋蒲以浮為義,盧猶壺盧,今人以盛藥物者是?!案÷迸c“敏樹”意正合。果蠃腰細,有似于蒲盧,借蒲盧以名果蠃,所謂“玄蜂若壺”也,非謂果蠃為蒲盧。栝樓實兩兩相值,有似于果蠃,又借果蠃以名栝樓,所謂“果蠃之實,栝樓”也,非謂栝樓為果蠃。朱子訓(xùn)蒲盧時,意亦未安,故托之沈括也。*[明]周祈:《名義考》卷9“蒲盧”條,《景印文淵閣四庫全書》第856冊,第387頁。

周祈在此提出了一個很有意思的問題:鄭玄將蒲盧解為果蠃,果蠃之實是栝樓,即是說蒲盧之實即栝樓,而朱熹將蒲盧解為蒲葦,于是蒲盧同時通于果蠃、栝樓、蒲葦,既然三者相通,那么就“不應(yīng)相遠如此”;但蒲葦是一種水草,果蠃是一種蜂,栝樓則是木瓜樹上結(jié)的果實,一個是水里長的,一個是地上生的,另一個則是天上飛的,三者可謂“天壤之別”“天淵之判”,怎么可能通而為一呢?

上引陳、周二人之語雖然問題不一,但也有一個共同之處,即都引陸佃《埤雅》為證。查陸佃(農(nóng)師,1042—1102)《埤雅》卷16“蒲盧”條云:

細要曰“蒲”,一曰“蒲盧”。細要土蜂謂之“蒲盧”,義取諸此。《中庸》曰:“夫政也者,蒲盧也?!币嗷蛑^之“果臝”。今蒲其根箸在土而浮蔓常緣于木,故亦或謂之果臝也。傳曰:“在地為蓏,在木為果?!薄对姟吩唬骸安涣魇??!逼研暂p揚善浮,故此亦或謂之“蒲”。蒲,亦善浮故也?!痘茨献印吩唬骸鞍偃丝垢??!闭f者曰:“蒲,一名浮?!鄙w是矣?!侗静荨吩疲骸梆悾≌呙??!逼叭≈T薸,蒲取諸蒲,其義一也。*[宋]陸佃撰、王敏紅校點:《埤雅》卷16,杭州:浙江大學(xué)出版社,2008年,158—159頁。按:此段引文校點本有幾處標(biāo)點不妥,如“其根箸在土而浮蔓常緣于木”一句,校點者于“浮”斷,實則“浮蔓”應(yīng)連屬。此于上引周祈《名義考》“‘浮蔓’與‘敏樹’意正合”一句可證。

在此,陸佃認為“蒲盧”即“蒲”,并從兩個方面對蒲盧之所以命名進行了解釋:一是蒲有細腰義,故細腰蜂亦可稱為蒲盧;二是蒲有輕浮義,故水草亦可稱為蒲盧,草木植物的果實在水中亦會漂浮,故草木果實亦得稱為蒲盧。

弄清楚了陸佃的解釋,陳、周兩人的問題也就渙然冰釋。首先,蒲盧有二義而三指,果臝、栝樓、蒲葦是蒲盧之三指,看似“相遠如此”,其實通于二義。于是周祈之疑釋矣。再者,陳善所悟者即陸佃所說蒲盧之二義,鄭玄之解是其細腰義,沈括之解源于其輕浮義,兩種解釋都只說出了其中之一義,因而陳善說:“鄭氏所注蓋知其一而不知其二也。存中……其實未知蜾蠃蒲盧之義?!?[清]黃生(扶孟,1622—?)《義府》卷上“蒲盧”條亦曰:“《中庸》‘地道敏樹,夫政也者,蒲盧也’,陸佃《埤雅》以為瓠之細腰者得之,以為蒲葦者固非,以為土蜂者尤謬。(《解頤新語》因《爾雅》‘螺蠃蒲盧’之文,遂以蒲盧為細腰土蜂)蓋蜂以細腰,故亦有蒲盧之名。此處則指地之所植者言耳。蒲葦雖易生,第不須種植,瓠是種植所生之物,始與上文樹字相應(yīng),故沈括說亦似是而非。”(《景印文淵閣四庫全書》第858冊,第317—318頁)

陸佃的解釋雖然在一定程度上稀釋了鄭、朱兩說之間的張力,但仍然有三個問題可以繼續(xù)追問:首先,細腰何以被稱為“蒲盧”?其次,單音節(jié)的“蒲”何以稱為雙音節(jié)的“蒲盧”?最后也是最關(guān)鍵的,“蒲盧”何以“謂之蜾蠃”?這幾個問題,陸氏不是語焉不詳,就是承繼成說,終于未得善解。

陸佃遺留的問題陸續(xù)有人嘗試解答,但直到清代徽派樸學(xué)大家程瑤田(易田,1725—1814)才得到一個相當(dāng)完備的解決。程氏名作《果臝轉(zhuǎn)語記》以“果臝”一詞為始點,觸類旁通,窮其變化,將古籍與民俗中250余個連綿詞絲聯(lián)繩引到一個龐大的詞族。這些詞語的聲音因時空差異而發(fā)生變化,這種語言現(xiàn)象在古代漢語中被稱為“轉(zhuǎn)語”*林開甲:《讀〈果裸轉(zhuǎn)語記〉》,《渭南師專學(xué)報》綜合版1990年第2期,第14頁?!肮I”轉(zhuǎn)語現(xiàn)象既存在于漢語,甚至也存在于英語中。參見馬秉義:《果裸轉(zhuǎn)語與R詞族比較》,《解放軍外國語學(xué)院學(xué)報》2001年第6期,第33—36頁。。程氏認定果臝詞族轉(zhuǎn)語現(xiàn)象的原則是“聲隨形命,字依聲立。屢變其物而不易其名,屢易其文而弗離其聲”*[清]程瑤田:《果臝轉(zhuǎn)語記》,《續(xù)修四庫全書》第191冊,第517頁。。人類的一些語聲最初是從模擬事物形體性狀而來,而字詞又是從語聲而來*潘尊行:《原始中國語試探》,《國學(xué)季刊》1923年第1卷第3號,第426—430頁。。形狀相似的不同事物可以相似的聲音呼之。這些事物畢竟是不同的事物,所以其名稱的發(fā)音雖然相似,但形諸字詞時必然有所區(qū)別。反過來說,雖然字詞不同,但又具有相似的發(fā)音。于是這些字詞就形成了轉(zhuǎn)語現(xiàn)象。由此可知,“果臝轉(zhuǎn)語”之“果臝”其實只是一個發(fā)音符號,并不確指某一實物。如果用現(xiàn)代更具符號性質(zhì)的方式來表達,即可以記為“guoluo”,果臝、蜾蠃、蒲盧、栝樓都是從這個發(fā)音轉(zhuǎn)語而來。所以“蒲盧”可以“謂之蜾臝”的問題也就解決了。

聲隨形命,那么果臝之音所隨之形是什么呢?在《果臝轉(zhuǎn)語記》中,程瑤田并沒有詳說。后來民國學(xué)者王國維(靜安,1877—1927)與劉師培(申叔,1884—1919)認為果臝之音所隨之形可分別以“圓而下垂”*王國維:《爾雅草木蟲魚鳥獸釋例弁言》,《王國維全集》第5卷,杭州:浙江教育出版社,2009年,第144頁。和“形圓中細”*劉師培:《爾雅蟲名今釋》,《劉申叔遺書》上冊,上海:上海古籍出版社,1997年,第457頁。來表示,凡圓而下垂、形圓中細之物,皆可呼為果臝。細腰蜂腰細體圓、腹部下垂,故可呼為果臝。于是細腰何以被稱為“蒲盧”的問題也解決了。

總之,果臝代表的是一個聲音符號。這個符號是對圓而下垂、形圓中細之物的聲音記錄,這些聲音符號或雙聲或疊韻就形成連綿詞。由于圓而下垂、形圓中細之物眾多,于是就出現(xiàn)了大量不同的連綿詞;這些不同的連綿詞之間又有其相通性,由此形成一個龐大的轉(zhuǎn)語詞族。果臝(植物)、蜾蠃(動物)、蒲盧等都是這個龐大的轉(zhuǎn)語詞族之一員,它們之間有一定的相通性。因此,《中庸》“蒲盧”一詞,鄭玄根據(jù)《爾雅》訓(xùn)為蜾蠃(動物),意為細腰土蜂,并引《詩》蜾蠃之于螟蛉為證,從而與“待化以成”一句相應(yīng),這在轉(zhuǎn)語理論上是解釋得通的;朱熹根據(jù)沈括訓(xùn)為蒲蘆(植物),進而解為蒲葦,在語義上又與“地道敏樹”一句相應(yīng),也是符合此轉(zhuǎn)語中果臝之為植物的。所以從果臝轉(zhuǎn)語來看,鄭、朱兩說不過是“一聲之轉(zhuǎn)”,而在詞源上可“觀其會通”*[清]王念孫《果臝轉(zhuǎn)語記跋》曰:“雙聲疊韻出于天籟,不學(xué)而能。由經(jīng)典以及謠俗,如出一軌。而先生獨能觀其會通,窮其變化,使學(xué)者讀之而知絕代異語,別國方言,無非一聲之轉(zhuǎn),則觸類旁通,而天下之能事畢矣?!?《續(xù)修四庫全書》第191冊,第524頁)。

五、葫蘆說:一種比較圓滿的訓(xùn)解

論述至此,自然會引發(fā)這樣一個問題:在鄭、朱兩人幾乎是截然相反的說法中,哪一種說法符合《中庸》之原義呢?要回答這個問題,首先需要的一個前提條件是我們能夠確定《中庸》之“原義”。但正如中國古代很多典籍一樣,《中庸》的很多名言,我們現(xiàn)在已經(jīng)很難甚至根本無法確定其所謂“原義”。因為任何一種宣稱為“原義”的說法,都可能會遭遇其他“原義”的挑戰(zhàn)而面臨重重危險。在這種情況下,最為保險的說法就是這種說法能夠最大限度地包容其他所有說法。即使如此,這種說法也不敢保證說就是“原義”,而只能說是一種比較圓滿的解釋。

具體到《中庸》“政猶蒲盧”而言,比較圓滿的解釋應(yīng)該是什么呢?根據(jù)前面的論述,這種圓滿的解釋應(yīng)當(dāng)符合以下幾條標(biāo)準:首先,此物很可能是果臝轉(zhuǎn)語之所以得名的最初之物,果臝詞族之音皆由之轉(zhuǎn)出;其次,此物必須是初民日用常見之物,并對民生產(chǎn)生重要影響,從而作《中庸》者可以信手拈來,引以為喻;最后,以此物為喻,在義理上能夠通于鄭、朱兩說,或者說能夠同時兼有教化與德治兩種政治哲學(xué)觀念,進而能夠引出鄭、朱兩注。

蜾蠃、果臝、蒲盧為一聲之轉(zhuǎn),蒲盧既可以通于作為動物之蜾蠃,亦可以通于作為植物之果臝,因此鄭玄之蜾蠃說與朱熹之蒲葦說皆可。但是蜾蠃與蒲葦是二物而非一物,而《中庸》以蒲盧喻政,絕不可能同時指稱兩物,所以“政猶蒲盧”之蒲盧必定是一物而非二物。蜾蠃、果臝、蒲盧之會通于果臝轉(zhuǎn)語詞族,在語音上歸而為一,但這仍然不能指明此音所指之物為何。因為果臝(guoluo)之聲是對形圓中細之物的聲音記錄,而天下形圓中細之物眾多,初民取以命名的最初之物到底是什么,仍待考察。程瑤田在《果臝轉(zhuǎn)語記》末曾留一銘文,其前幾句曰:“轉(zhuǎn)語胡始?姑妄言之。廼釋果臝,遂以先之。何先何后?厥終厥初。”*[清]程瑤田:《果臝轉(zhuǎn)語記》,《續(xù)修四庫全書》第191冊,第524頁。既然果臝轉(zhuǎn)語的詞族如此龐大,那么誰是取以命名的最初之物呢?程瑤田對此付之闕如。程氏認為果臝語族雖然以果臝開頭,但只是以之為引子,兩百多個詞誰為始祖,不得而知,也不必深究。也就是說,程瑤田雖然對果臝詞族之間的聯(lián)系進行了考察,但并無法確定最初之物到底為何。

果臝詞族之所以得名的最初之物,亦即“果臝”這個語音之所以獲得的那個最早的東西,果臝詞族其他成員的發(fā)音都由其轉(zhuǎn)出。具有這種功能的詞語,在現(xiàn)代詞源學(xué)上被稱為“語根”。詞源學(xué)(etymology)是“追究詞語的原始的一門學(xué)科”*朱星:《論轉(zhuǎn)語與詞源學(xué)》,《河北大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版1983年第4期,第71頁。。語根是指能夠孳乳蕃衍他詞而成為“整個詞族系統(tǒng)的總語源”*任繼昉:《漢語語源學(xué)》,重慶:重慶出版社,2004年,第142頁。。在現(xiàn)代詞源學(xué)中,關(guān)于語根的起源,比較可靠的一種理論是所謂“模擬說”。模擬說分為聲模和形模兩種,即語根起源于初民對事物聲音和形狀之模仿。模擬說形成于初民對日用生活中的切身事物之觀察與體驗。果臝作為形圓中細、圓而下垂之物的聲音記錄,很可能是上古初民看到形圓中細之物滾動時發(fā)出gululu的聲音,“卻因了物體和聲音的連帶關(guān)系,就把這些聲音和這樣的物像聯(lián)絡(luò)在一起,模仿了做稱號。因此圓形物如‘果蓏’‘蝸蠃’‘蜾蠃’‘果臝’,都用這籠統(tǒng)的稱號”,這個聲音也可以記作kululu、bululu、pululu,“因此蜾蠃又叫‘蒲盧’”*潘尊行:《原始中國語試探》,《國學(xué)季刊》1923年第1卷第3號,第427頁。。

然而形圓中細之物眾多,“果臝”又是起于什么樣的形圓中細之物呢?作為瓜果的總稱,果臝通于“果蓏”?!墩f文》曰:“在木曰果,在地曰蓏。”王國維曰:

果臝之實栝樓。(草)果蠃,蒲盧(蟲)。案:果臝、果蠃者,圓而下垂之意。凡在樹之果與在地之蓏,其實無不圓而垂者,故物之圓而下垂者,皆以果蓏名?!拌闃恰奔础肮I”之轉(zhuǎn)語,蜂之細腰者,其腹亦下垂如果蓏,故謂之“果蠃”矣。*王國維:《爾雅草木蟲魚鳥獸釋例弁言》,《王國維全集》第5卷,第144頁。

劉師培考之更詳:

古代于形圓中細之物均稱為蠃。果、蠃同音,故以“果蠃”聯(lián)文。蒲盧者,又果蠃之轉(zhuǎn)音也。考《釋草》云“果蠃謂之括蔞”,《說文》“苦蔞名果蓏”,此草實之形圓腰細者,名果蠃也,轉(zhuǎn)音為蒲盧,又為胡盧,而胡盧為今人稱瓠之名,瓠亦形腰中細之物也……蟲因細腰名蒲盧也……此蟲名果蠃,其異名為蒲盧,猶之螺名為蠃,其異名則為蒲盧也。今人于形圓之物,凡具橫形者,俗言均稱圓滾盧,而形圓中細之物,其作植形者,則俗語稱為胡盧,或變稱忽路之音,均蒲盧之轉(zhuǎn)也。此蟲似蜂而細腰,所在多有之,淮南稱為盧蜂,盧即蒲盧之盧,此古音之猶存者也。*劉師培:《爾雅蟲名今釋》,《劉申叔遺書》上冊,第457頁。

王、劉二人都認為蒲盧為蟲,這仍然是對《爾雅》《說文》之固守。根據(jù)王、劉二人之說,果臝通于果蓏,是圓而下垂、形圓中細之瓜果的總稱,蜾蠃、蒲盧都是果蓏的一聲之轉(zhuǎn)。蜾蠃(土蜂)雖然具有形圓中細之形,但并非民生常見之物,而且不會發(fā)出guoluo之音,所以鄭玄之蜾蠃說不是果臝詞族之語根,因此也就可能不是蒲盧之初義。果臝作為植物之果實,具有形圓中細之形,且是民生常見之物,比如柿子與南瓜,但也不一定都會發(fā)出guoluo之音。所以朱熹訓(xùn)蒲盧為蒲葦,則與果臝詞族語根之兩條標(biāo)準相距更遠。也就是說,鄭玄所說之蜾蠃與朱熹所說之蒲蘆都不能是果臝詞族的語根,因此兩者雖然在語音上可以相通,但在意義上卻判若天淵。

如上所說,形圓中細、圓而下垂之瓜果眾多,到底何種瓜果是取以命名的最初之瓜果呢?根據(jù)模擬說,果蓏是初民對一物之形狀與聲音的模擬,這種聲音就是“胡盧”,這是果蓏之“古音”,而最合此古音的瓜果顯然是“葫蘆”。這讓我們有理由想像:葫蘆是遠古初民日常所用之物,其形圓中細,熟而落地,有果臝(gululu)之音,剖而成瓢,用于舀水,又有忽路(huluhulu)之音,因以成名。于是初民就將所有形圓中細之物皆以“hulu”名之,“葫蘆”本身也只是一個聲音符號,字無定形*譚宏姣、張立成:《“葫蘆”命名及文化釋源》,《吉林師范大學(xué)學(xué)報》人文社會科學(xué)版2004年第6期,第27—29頁。,果蓏、果臝、蜾蠃、壺盧、觚、瓠等很多初民常用之物皆由此轉(zhuǎn)出*趙傳集:《古籍所載瓠瓜與壺盧屬中國原產(chǎn)植物》,《民俗研究》1988年第4期,第82頁。。所以葫蘆是果臝轉(zhuǎn)語詞族之語根,甚至可以說“果臝轉(zhuǎn)語”應(yīng)該是“葫蘆轉(zhuǎn)語”。

從歷史生活看,這種想像也是極有可能的。葫蘆在中國上古初民的物質(zhì)與精神生活中都具有重要地位,根據(jù)考古發(fā)現(xiàn),飲食、器物、文化、藝術(shù)中都可以發(fā)現(xiàn)葫蘆的身影*參見羅桂環(huán):《葫蘆考略》,《自然科學(xué)史研究》2002年第2期,第146—154頁;劉堯漢:《論中華葫蘆文化》,《葫蘆與象征——中國民俗文化國際學(xué)術(shù)研討會論文集》1996年6月,第55—75頁。。在中國遠古神話中,人類始祖伏羲、女媧“二人本皆謂葫蘆的化身,所不同者,僅性別而已”*聞一多:《伏羲考》,《聞一多全集》第3冊,武漢:湖北人民出版社,1993年,第111頁。。在西南一些少數(shù)民族中,葫蘆至今仍然是始祖、保護神和鎮(zhèn)物法器*陳靜、唐曹:《葫蘆與人類起源神話——云南少數(shù)民族崇拜的文化解讀》,《湖北社會科學(xué)》2006年第9期,第115—116頁;張慶松:《葫蘆的宗教文化內(nèi)涵淺析》,《陰山學(xué)刊》2008年第3期,第52—55頁。??梢哉f,葫蘆在中國文化中,不但是“母體的象征”*邢莉:《葫蘆:母體的象征》,《溫州師范學(xué)院學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2003年第6期,第19—23頁。,甚至就是中國文化的一個母體。所以遠古初民以葫蘆之形與音定名形圓中細之物,并由之而衍生出整個果臝轉(zhuǎn)語詞族,是符合歷史情景的。根據(jù)一般的創(chuàng)作規(guī)律,人們賦詩作文時,往往會拿日常生活中為人熟知且具有重要意義之物取喻譬事。在上述歷史情景下,作《中庸》者拿葫蘆來比喻為政,就再自然不過*《中庸》中,“政猶蒲盧”是孔子答哀公問政語?!墩撜Z·陽貨》中,孔子亦曾就從佛肸為政一事答子路曰:“吾豈匏瓜也哉?焉能系而不食?”“匏瓜”即俗稱之“瓢葫蘆”??鬃与m然不屑為葫蘆,但信手以葫蘆為喻,足見葫蘆必是孔子生活中常用之物。。

而且,蒲盧之訓(xùn)為葫蘆,于義亦可兼通鄭、朱二說。葫蘆起初亦只是一瓜果,其制為瓢,需要“剖而半之,鑿而空之”*張子閔:《蜾蠃轉(zhuǎn)語繹義》,http://blog.sina.com.cn/s/blog_6e48e5890101d9an.html。,需要對其進行剖鑿的工夫,這可以說是“待化而成”,因此通于鄭說之教化義。葫蘆本一易生之物,順其本然之性,自然欣欣向榮,這與“地道敏樹”相照應(yīng),因此通于朱說之德治義。在儒家政治哲學(xué)中,孔子有仁禮之學(xué),仁是內(nèi)在的善良德性,禮是外在道德規(guī)范,內(nèi)外兼修,方可成人。葫蘆說正符合孔子這種政治哲學(xué)。所以相較于鄭玄之蜾蠃說與朱熹之蒲葦說,葫蘆說更為圓融。由此而言,高拱(肅卿,1513—1578)《問辨錄》卷2說蒲盧是“葫蘆之細腰者”*[明]高拱著,岳金西、岳天雷編校:《高拱全集》下冊,鄭州:中州古籍出版社,2006年,第1107頁。,就有進于鄭、朱而接近于圓融了。

總而言之,葫蘆說具有三個特點:首先,葫蘆形圓中細,滾動而能發(fā)果臝之音,由之可以成為果臝轉(zhuǎn)語詞族之語根;其次,葫蘆為上古初民平時常用之物,對民生日用具有重要意義,人們在寫作賦文時容易拈以作喻;最后,以葫蘆為喻,可同時兼有教化、德治兩義,從而“蒲盧”一詞可以通于鄭、朱兩說。所以把《中庸》“政猶蒲盧”之蒲盧解為葫蘆,應(yīng)該是一種比較圓滿的訓(xùn)解*“蒲盧”一詞的歧義性,往往令英譯者無所適從,無奈之下,只能選擇其一,而失其圓滿性。比如理雅各(James Legge)譯為an easily-growing rush(易生之草)(TheDoctrineoftheMean, The Chinese Classics vlume I, SMC Publishing Inc.Taipei,Taiwan, 1992, p.405),陳榮捷譯為a fast-growing plant(速生之草)(ASourceBookinChinesePhilosophy, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1963, p.104)。這顯然都是根據(jù)朱子的解釋來譯的。朱子說:“蒲葦又易生之物,其成尤速也。”理雅各取其“易生”之義,而陳榮捷取其“成速”之義,但都把鄭玄“去而變化”之義拋去不顧。。

[本文初稿宣讀于“傳統(tǒng)文化中的政治哲學(xué)”全國學(xué)術(shù)研討會(長沙,2014年11月),再稿宣讀于郭美華教授主持的“理念與方法:反思近代以來的中國哲學(xué)”全國青年學(xué)術(shù)研討會(上海,2014年12月),終稿宣讀于筼筜書院(廈門,2015年6月)。梁濤、楊海文、丁四新、問永寧、許寧、朱人求、劉樂恒等師友以及匿名審稿專家給以諸多寶貴意見和建議,在此謹致謝忱。]

【責(zé)任編輯:楊海文;責(zé)任校對:楊海文,許玉蘭】

中圖分類號:B222.1

文獻標(biāo)識碼:A

文章編號:1000-9639(2015)05-0089-15

作者簡介:楊少涵,華僑大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院副教授(廈門 361021)。

基金項目:國家社會科學(xué)基金青年項目“《中庸》學(xué)文獻集成與研究”(13CZX035)

*收稿日期:2014—12—24

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