【文獻標(biāo)志碼】A

【文章編號】1673-1883（2015）01-0069-05

收稿日期：2014-12-15

作者簡介：周丹丹（1989-），女，漢族，浙江臺州人，在讀碩士研究生，研究方向：中國古典美學(xué)。

在《老子》中，與“嬰兒”相關(guān)的描述共有5處：“專氣致柔，能嬰兒乎？”（第10章）“我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。”（第20章）“常德不離，復(fù)歸于嬰兒?！保ǖ?8章）“圣人皆孩之?！保ǖ?9章）“含德之厚，比于赤子?！保ǖ?5章） [1]

可見，老子以“嬰兒”這個意象來論述他的道，絕非是不經(jīng)意為之，那么老子何以喜歡用“嬰兒”意象呢？本文擬從三方面來把握老子的“嬰兒說”。

一、“嬰兒”意象溯源

（一）意象性的思維方式

老子所處的是禮樂文明不再昌盛的春秋時代，而他所追慕的是“雞犬相聞，老死不相往來”的“小國寡民”的原古社會。在這里，需要注意的是原古時代的思維方式還是偏神話，偏于非理性，偏于直覺性的一種思維方式。那時的人“由于原始性、自然本性未受到破壞，人的內(nèi)在精神處于原始審美意識形態(tài)，處于一種物我未分，混沌的心理狀態(tài)”，維科名之為“詩性智慧”的時代，馬克思稱之為“人類的童年時代”。那是人與萬物天地契合為一，擁抱著日月星辰，集體無意識的過著詩性生活的童真人類，這是原初時代原初人類留下的直覺思維的印記。

“中國哲學(xué)的重要特點之一便在于神話思維方式的延續(xù)，而《周易》和《老子》正是最能體現(xiàn)這種神話思維特質(zhì)的典型文獻?！?[2]6馮友蘭先生也曾論及過中國哲學(xué)所用的語言，富于暗示而不很明晰的特點 [3]，帶有中國傳統(tǒng)哲學(xué)典型特征的《周易》中的《系辭》中講到，“易者，象也”，“在天成象，在地成形”，“縣象著明莫大乎日月”。周易的六十四卦典型的運用的是意象性的或者說象征型的言說方式。被稱為“偉大的間接言傳”的《老子》五千言同樣運用一系列的意象來指稱他的“大道”，汪裕雄先生稱之為“言象互動”符號 [4]。老子中運用了很多意象，有“母”、“谷”、“水”、“弓”，那么“嬰兒”也是其中之一。

作為具有指稱性的意象，它們被賦予了溝通形而下之物象與形而上之大道的象征性的多重內(nèi)涵。“老子的比喻之中實際完成著從具體到抽象的理念過程，這意味著得之于神話思維的比喻正在向‘舍象取義’的方向發(fā)展，也就是從自發(fā)的類比聯(lián)想向有意識的圖解觀念發(fā)展?！?[2]49“嬰兒”的比喻不同于線性的認(rèn)識對象的邏輯概念，它整個的帶有圓滿整體豐富的呈現(xiàn)性，其實是指向一種生命的體驗與覺悟。不同于一種直白的說教，告訴你應(yīng)該要怎樣，老子那“不在場”的對話、似乎是讀者缺失所呈現(xiàn)的獨語，恰恰是要求訴諸于個體自身的性靈反思。

（二）循環(huán)觀念的引申

《周易》體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)思維的“圜道”觀 [5]14?！断缔o下》中說到：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推則歲成焉?！北容^典型的體現(xiàn)在復(fù)這個卦上。復(fù)卦卦辭為：反復(fù)其道，七日來復(fù)。朱熹的《周易本義》解釋說：“反復(fù)其道”，往而復(fù)來，來而復(fù)往之意?！跺鑲鳌分兄v到：《復(fù)》，其見天地之心乎！

同樣是神話思維方式的延續(xù)，《周易》可以說是側(cè)重于對自然現(xiàn)象和社會人事變遷規(guī)律的一個揭示，《老子》及其后來的《莊子》則是側(cè)重以循環(huán)觀念來追尋其失落的“道”之理想，側(cè)重于對“原初”理想狀態(tài)的精神性體驗與喚回。重歸道之混沌，也是人性返璞歸真的歸宿所在，老子在這里常用的意象是“樸”、“根”、“母”，還有“嬰兒”。葉秀山先生認(rèn)為“嬰兒是人之樸、人之本、人之根,以后的什么人,是從這里生長出來的?！?[6]《圣經(jīng)》中的耶穌說：你們?nèi)舨换剞D(zhuǎn)，變成小孩子的樣式，斷不得進入天國。要想重回失去的“天堂”（道），也就要回到最初的狀態(tài)，在這里，“嬰兒”意象也便帶有“哲學(xué)—心理學(xué)”的色彩，帶有連結(jié)人事與道，回歸道的色彩。

（三）陰柔文化的底色

首先，從中國傳統(tǒng)文化的特點來講，“中國傳統(tǒng)文化作為一個整體，有著明顯的陰性偏向” [5]，當(dāng)然，這更多地是和西方的文化相比較而言的。比如說強調(diào)整體，重視功能，長于直覺思維等等。

其次，在中國傳統(tǒng)文化中，道家文化偏向與儒家文化偏向又有不同與互補之處。儒家典籍《易經(jīng)》中以乾為首，講“天行健，君子以自強不息”的積極進取的精神，而道家主張守柔處弱，謙下不爭。也就是說，以老子為代表的道家文化更能夠體現(xiàn)中國文化的一種陰性的底色。這和老子的一種原始崇拜也有關(guān)系。老子心目中的理想社會是“小國寡民”式的類似于大同的社會，葛輝在《老子美學(xué)思想史前期研究》中稱那是“中國史前的自然模式母系氏族社會” [7]，老子也偏向于選擇與母系氏族社會相關(guān)的陰性的意象，道家比較強調(diào)直覺的，女性的，神秘的和柔性的東西。而《老子》文本中的陰性意象，如母，水，谷，嬰兒等的選擇也都是合乎“道”的一種體現(xiàn) [8]。

也就是說，老子選擇的“嬰兒”意象與當(dāng)時的思維方式及中國文化偏向有關(guān)系，而老子對“嬰兒”的闡述也是大大擴展了“嬰兒”意象的內(nèi)涵。

二、“嬰兒”意象內(nèi)涵

關(guān)于老子嬰兒說的內(nèi)涵，下面將圍繞老子關(guān)于描述“嬰兒”的五句話，并結(jié)合老子的道論思想來具體展開。

（一）嬰兒與德

在《老子》中有兩句話提到了“嬰兒”與德的關(guān)系，分別是“常德不離，復(fù)歸于嬰兒?！保ǖ?8章）“含德之厚，比于赤子?！保ǖ?5章）那么把握《老子》中“德”的內(nèi)涵，也將更加有助于理解“嬰兒”之德。接下來，將從“德”的來源，“德”的內(nèi)涵，“德”的歸宿來作一展開。而“嬰兒”則是“德”最好的承載者。

首先，來看“德”的來源。《老子》又名《道德經(jīng)》，上篇為《道經(jīng)》，下篇為《德經(jīng)》。一者為宇宙論，一者為人生論。可見了老子哲學(xué)精義在此。“道家的宇宙論,實即道家的人性論。因為他把人之所以為人的本質(zhì),安放在宇宙根源的處所,而要求與其一致?！?[9]徐復(fù)觀也正是看到了道德的一致性?！暗隆睂嶋H上是內(nèi)在于萬物的“道”，無形無跡的“道”顯現(xiàn)或作用于物是為“德”，《老子》中講到“孔德之容，惟道是從”（第21章），《莊子·天地》中講“物得以生，謂之德”，“德”是事物從道所得的特性，也就是萬物之生始便內(nèi)在地擁有了“德”，這是“道”賦予萬物的本性。

其次，來看“德”的內(nèi)涵?！皼]有德，萬物就沒有了自己的本性。” [10]225“是以萬物莫不尊道而貴德”（第51章）。在這里，真正稱為“德”的有二個特性：“上德不德”和“上德若谷”。真正的“德”是如“道”一般自然流露而不刻意彰顯在外的。達到“不德”的境界實際上是一個修養(yǎng)的過程，是經(jīng)歷過“無德”和“有德”，而最終到達的一個真正具有深厚道德的一個境地；這里的“若谷”也是一種象喻的說法，說明德性是深邃而內(nèi)斂的，包蘊沖虛而不外露的。

最后，來看“德”的旨歸。真正有德之人不是向外馳逐不休的，其實德性本身已是圓滿自足的，我們要做的便是回歸于人之本心，也就是回歸真摯質(zhì)樸的本性，如此道之“德”性才能始終存在，才有光大顯現(xiàn)的可能。這也正是所謂的“玄德深矣，遠矣，與物反矣，然后乃至大順”。

在這里，“嬰兒”所具有的“德”是“道”先天賦予的，它“常德不離”“含德之厚”，也就是指它象征著擁有深厚道德境界且能始終護持這種生命之“常德”，“上德不德,是以有德；下德不失德,是以無德”(第三十八章)，“嬰兒”無欲無知,合乎自然,無心而行,不知道樸德為何事,而這正是有德的表現(xiàn)。它本身便已經(jīng)是圓滿自足，不假外求的，若是丟失了這種自然本性，那么便是背離了道家所說的道德。也就是說，“嬰兒”的身上兼具了“人性”與“德性”之美。

（二）嬰兒與樸

“知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸”（第28章），在這里，“嬰兒”與“樸”意義相近，“嬰兒”也帶上了“樸”的一些特征。

首先，“復(fù)歸于樸”實則也是“復(fù)歸”于道的一種混沌狀態(tài)，所謂“道恒無名，樸”（第32章），世界之初的狀態(tài)可以說是一種渾成的狀態(tài)。其次，人的未被破壞的自然本性叫“樸”，它是“自本自根”的道表現(xiàn)于萬物之中的一種自然狀態(tài)。與此相對的是“雕”，“樸散則為器”（第28章），王弼注：真也，真散則百行出殊類，生若器也。也就是人為的雕琢與過分修飾會破壞事物本來的樣子，而離開了自然狀態(tài)，各種不同的器物也就產(chǎn)生了。“老子執(zhí)著于拙的本體，強調(diào)一種獨立于人機心之外的自然本真狀態(tài)” [11]，在這里，人性是自然的，真的，樸的，這是生命本身自在澄明的心靈狀態(tài)。“圣人在天下，歙歙焉，為天下渾其心”（第49章），“渾”也就是化歸于渾樸。最后，“我無欲，而民自樸”（第57章），“無名之樸，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自正”（第37章），“樸”與無欲相連，這是一種內(nèi)在于主體的沖虛的精神狀態(tài)。

不論是“復(fù)歸于嬰兒”還是“復(fù)歸于樸”，都是自然人性的比喻，都是指先天的未被改造過的人性本然之面目與狀態(tài)?！皨雰骸币矌в小皹恪钡脑S多特性，但“嬰兒”意象相較于“樸”來說，它更加“著重于生命潛力的展開，意味著生命的生長、發(fā)展” [12]。這是一種有機生命觀，也是一種生成論的視角。它越過了對性善性惡的討論，但是同樣也代表了一種觀念，人性超越善惡，或者說無所謂善惡，人性是不斷生成的，重要的是不忘回復(fù)到它的本來的自然而然的狀態(tài)。

（三）嬰兒與柔

“水、牝、與嬰兒，是老子用以象征道之最著名者，此種象征基本上是倫理的，而非形上學(xué)的” [10]86，這些帶有陰性特征的意象也都帶有柔性的特征。“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道”（第8章），水的特性就是“柔”“不爭”，善停卑處下卻又滋養(yǎng)萬物，“嬰兒”也如“水”一樣，柔弱不爭，但“骨弱筋柔而握固”（第55章），嬰兒雖柔弱，卻能以柔弱全其身，保其全，可謂“精之至”“和之至”，貌似柔弱的東西卻往往更富于堅韌性，所以“柔弱”能勝“剛強”，“強大處下，柔弱處上”（第76章）。

“嬰兒”與“水”意象的運用都是老子“反者道之動，弱者道之用”思維的一個體現(xiàn)。但在這里，“嬰兒”意象比起“水”來，與社會人生聯(lián)系的更緊密，也更加賦予生命的色彩，是生命力的象征。這里的“嬰兒”，不僅僅是從生理角度來說，更多是從生命角度來說的。由“小”到“大”，是生命的普遍現(xiàn)象，“嬰兒”與成人相比，是柔弱的，“但由于嬰兒最具有‘原發(fā)創(chuàng)生’性，也最能與‘道’一體相通” [13]。它代表著新生命，新生的力量，一種潛在的無限的可能性。

（四）嬰兒與靜

“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？”（第10章）嬰兒在情性上表現(xiàn)為一種柔靜的狀態(tài)，這是生命本然狀態(tài)的一種呈現(xiàn)，這也是道的呈現(xiàn)方式?！爸绿摌O，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明?！保ǖ?6章）《老子本義》曰：致者，至其極也。虛者，無欲也。無欲則靜，蓋外物不入，則內(nèi)心不出也。篤，固也。學(xué)道而至于虛，虛而至其極，則其守靜也篤矣”，“虛靜”是萬物的源頭，那么主體也只有“虛心”“清凈”，摒除雜念，才能守持本性，體悟大道。而“嬰兒”也具備了這種特征。“致虛守靜”帶有修養(yǎng)的功夫，在《老子》中比較多的提到還有“見素抱樸”，“絕圣棄智”，也就是“去知去欲”的工夫，類似于馮友蘭先生說的“負的方法”，從而達到如“嬰兒”般柔和，虛靜，精充氣和，無知無欲的一種心靈狀態(tài)。

在這里，“德”與“樸”賦予了“嬰兒”內(nèi)在的德性與渾厚性，“柔”與“靜”賦予了“嬰兒”外在情性的安柔與凝靜的狀態(tài)。這些特征最終都統(tǒng)一于道，或稱為“本”、“根”。

綜上所述，“嬰兒”說的這些特征似乎更多的是自然人性的比喻，指先天的未被改造過的人性本然之面目與狀態(tài)，但是自然人性也將指向一種境界論的生成?！皨雰骸碧幱谏钠鹪?，雖是天真自然但更多的是一種動物式的本能。隨著生命的生長，嬰兒長為成人，或“迷于美進”，或“惑于榮利”，或“欲進心競”，故而在“熙熙如享太牢，如春登臺”的一種狀態(tài)中，眾人人之本性喪失與沉淪，王弼注：人者皆棄生民之本，貴末飾之華 [1]48，而陷入一種本末倒置的失真狀態(tài)。老子則守持著他的“愚人之心”，如“嬰兒未孩”，這樣一種精神的殉道可稱為圣人的品質(zhì)。而這也需要深厚修養(yǎng)才能達到的很高的類似于自覺的精神境界。當(dāng)然，在這里要注意的是圣人的這種“如嬰兒”的境界并不能和嬰兒本身劃上等號，錢鍾書說：“‘專氣致柔，能嬰兒乎？’蓋為成人說法。……嬰兒之非即玄德，正如嬰兒之非即是‘道’。……老子所謂‘圣’者，盡人之能事以效天地之行所無事耳” [14]421。用馮友蘭的四境界說相比較的話，嬰兒境界相當(dāng)于馮友蘭先生講的“自然境界”，而“復(fù)歸于嬰兒”的圣人所達到的境界則該是“天地境界”，馮友蘭對“天地境界”的解釋是：“天地境界，又有似乎混沌。因為天地境界中底人，最后自同于大全?！酝诖笕?，其覺解是如佛家所謂‘無分別智’。因其‘無分別’，所以其境界又似乎是混沌。不過此種混沌，不是不及了解，而是超過了解。超過了解，不是不了解，而是大了解。我們可以套用老子的一句話說：‘大了解若不了解’?！?[15]

如果將人的精神發(fā)展階段在生命歷程中簡單概括出來，大致可以這樣表示，“嬰兒”—“成人”—“復(fù)歸于嬰兒” [16]，生命看似像是一個回到原點的過程，其實其中的內(nèi)涵早已不同，所謂“復(fù)歸”其實也是在生命體驗中精神所經(jīng)歷的對生命本真的“復(fù)蘇”，“工夫的歷程恰像一個圓周，始于本真，又歸于本真。所謂‘圣人皆孩之’，所謂‘復(fù)歸于嬰兒’，經(jīng)歷了重重的工夫，這時候已不再是初生的嬰兒，而是生命的再生，他象征著樸與真的圣人境界?！?[17]

類似青原禪師在晚年歷練之后的“見山只是山，見水只是水”，就絕對不同于他早年的“見山是山，見水是水”，其中所蘊涵的生命體悟不是僅靠邏輯思維就能完全把握的，從中也許可看出道禪的某些相似性，正如佛家所講的“眾生皆有佛性”，在道家這里，眾生皆有自然的原初本性，如嬰兒一般自然純粹，只是成人之后有知有欲，有分別競進之心，那么在道家看來，圣人高于常人之處其實不在于他是有多少優(yōu)秀的品質(zhì)還是道德高尚，而是“每時每刻都能把無知無欲之心敞開，任憑萬物按其本然面目契入” [18]。

從以上來看，“嬰兒”作為一種人性的隱喻，不管是人性的本然自然的狀態(tài)，還是真樸的圣人境界，它其實是本體與功夫合一的狀態(tài)，都是不斷生成，也就是說純一人性人自有之，但也需要人在生存中去敞開，去生成。

三、“嬰兒”說影響

老子可說是先秦思想家中最早關(guān)注“嬰兒”的，先秦道家的代表人物莊子在繼承老子思想的基礎(chǔ)上提出了“法天貴真”的思想，可說是大大擴展了“嬰兒”說的內(nèi)涵。儒家的孟子提出了“赤子之心”的說法，他提出的這個命題正式將“赤子”與“心”連結(jié)在了一起，可說是接著道家“嬰兒”“天真”說基礎(chǔ)上，融進了儒家心性論的思想。

到了魏晉時期，魏晉士族的“魏晉風(fēng)度”風(fēng)流高蹈，士人大講“玄心”；佛教的進入特別是禪宗的興起，對“赤子之心”的思想的發(fā)展可謂是一件大事，唐代禪宗為繁榮期，禪宗大講“清凈心”，要認(rèn)取人之“本來面目”。到這里，儒道禪三家的思想都對“赤子之心”的觀念作出了很大的貢獻。之后的宋明理學(xué)家們特別是程朱理學(xué)，可以說是沿著孟子及中庸的路，注重的是赤子之仁愛方面的，其主要思想講仁愛不僅體現(xiàn)在人與人，還有對萬物的同情之情。明代的心學(xué)可以說依舊是以儒家思想為主，但是雜取了道禪思想在其中，特別是禪宗的思想，明代講到“赤子之心”的主要是李贄的童心說，間以羅近溪的“赤子之心”觀。當(dāng)然其他還有如公安派的“性靈”說，清代袁枚的“主情”說等等；到了近代轉(zhuǎn)型之際，王國維兼取中西方的美學(xué)思想，提到了“赤子之心”的思想；豐子愷先生以一代藝術(shù)家的身份親身實踐了“赤子之心”。現(xiàn)代所提倡的美育以及存在主義中對人的本真存在的呼喚，都將在新的維度上拓展老子的“嬰兒”說。

除了觀念發(fā)展上的一個影響之外，從美學(xué)層面與現(xiàn)實層面來說，“嬰兒”說至今仍有其意義。人類在進入現(xiàn)代社會之后，科技的便捷發(fā)展使人的物質(zhì)生活得到了很大滿足，但是比起古人，很明顯，我們現(xiàn)代人的精神生活面臨著極大的缺失，人類越來越傾向于目的性、知識性、機械性的生活，而生命的真性、澄明之性情遭到了極大的遮蔽與壓抑，生存有時會陷入一種空虛荒無、茫然失真的感覺，而現(xiàn)代藝術(shù)以各種形式來表現(xiàn)現(xiàn)代人的這種存在感，而其實不論是人的生存，還是藝術(shù)，都應(yīng)該不失“赤子之心”，重新綻放生命的“美麗精神”。呼喚“赤子之心”，對于修養(yǎng)主體的人格心性，涵養(yǎng)人的性靈，培養(yǎng)“赤子”情懷觀照世界的方式，提升主體的審美境界，使人能夠詩意的棲居于大地上，具有重要的美學(xué)意義和現(xiàn)實人生意義。