楊芬霞

(西北政法大學(xué) 新聞傳播學(xué)院，西安 710063)

【文學(xué)藝術(shù)研究】

論詩僧皎然禪修歷程對詩境的影響

楊芬霞

(西北政法大學(xué) 新聞傳播學(xué)院，西安 710063)

詩僧皎然的詩學(xué)理論、詩歌創(chuàng)作與其禪修境界密切相關(guān)。他的詩風(fēng)經(jīng)歷了從轉(zhuǎn)益多師駁雜多樣，到專力于山水靜趣，再至放逸不拘的轉(zhuǎn)變，這種演化軌跡與禪宗的發(fā)展、禪修的心路歷程相契合。他以禪境營造詩歌意境，詩歌境界中蕩漾著禪境的智慧光芒，皎然的禪學(xué)修養(yǎng)對其詩歌創(chuàng)作和詩歌境界起到?jīng)Q定性作用。

皎然；境；詩歌；禪宗

一、境

境是融通禪宗宗教思維與藝術(shù)形象思維的中間環(huán)節(jié)。何謂“境”？《俱舍頌疏》曰：“心之所游履攀援者，故稱為境。”[1]作為佛學(xué)的一個重要概念，佛教宗派對此都有闡釋。禪宗認(rèn)為“境”是“心”與“識”相緣相生。這包含兩層意思：其一識緣境而起。心以境為根據(jù)，不能離境而生。《壇經(jīng)》云:“離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸?！盵2]其二境由心造?！熬撤切耐猓姆蔷持?，兩不相存，兩不相廢?！?皎然《唐蘇州開元寺律和尚墳銘并序》)“境”由心外之物生發(fā)，又是人感知的結(jié)果?！对娮h》曰：“夫境象非一，虛實難明?！梢耘继?，亦可以偶實?！痹谶@里,“境”已超越“景”“風(fēng)”這樣的實境，也是與作為藝術(shù)表現(xiàn)的意象有相通之處的內(nèi)心之境或心象。皎然取境虛實之說得空王之道助，佛教的印證使藝術(shù)思維方式的表達變得更加明確，更加自覺。追根溯源，第一個闡述作為詩禪中介“境”、使之發(fā)揮作用的是王昌齡。他的《詩格》將“境”分為物境、情境和意境三種形態(tài)?！巴醪g突破了‘唯識宗’的‘唯識無境界’說，將‘心似種種外境相現(xiàn)’能動地改造為詩家的審美境界?！盵3]皎然在此基礎(chǔ)上提出“取境”說,指出：“取境之時，須至難至險，始見奇句?！?《詩式》卷一)“取境”是詩人對外界的“境象”進行的審美再創(chuàng)造，是構(gòu)思時營造意象、境界。這里所謂的“境”是審美主體心靈化了的心理幻象?！叭【场迸c詩人的氣質(zhì)、才力、感情相關(guān)，所以決定著詩歌的品格。《詩式·辯體有一十九字》云：“取境偏高，則一首舉體便高；取境偏逸，則一首舉體便逸?！彼J(rèn)為取境時必須精心構(gòu)思，只有這樣才能發(fā)現(xiàn)對象深藏表象下的奧秘奇巧，然后“始見奇句”。他雖推崇苦思，但是又講究“至麗而自然，至苦而無跡?！币浴坝兴频乳e，不思而得”為最高境界。

“造境”是詩人在情志感發(fā)、意象或境界的營造后訴諸語言表達。亦是與才力、情感、氣質(zhì)相關(guān)的審美再創(chuàng)造。皎然詩作對“造境”多有描述：“盼睞方知造境難，象忘神遇非筆端”(《奉應(yīng)顏尚書真卿觀玄真子置酒張樂舞破陣畫洞庭三山歌》)；“茍能下筆合神造，誤點一點亦為道。”(《周長史昉畫毗沙門天王歌》)“象忘神遇”是最佳的造境狀態(tài)。而造境時創(chuàng)作主體的能動作用也非常重要。好的作品不僅能訴諸人的感官，而且能啟發(fā)其豐富的想象，使其體味出“言”“象”之外的無窮情味來?！暗娗樾?，不睹文字，蓋詣詩道之極也。”(《詩式·重意詩例》)皎然駁斥世人對“苦思”的偏見，認(rèn)為“固須繹慮于險中，采奇于象外，狀飛動之句，寫冥奧之思?！?同上)亦是創(chuàng)造多重詩意、推陳出新的一種方式。皎然的境象論與王昌齡“了然境象”相較拓展了詩歌的表現(xiàn)空間，完善并推動了詩境論的發(fā)展。

“緣境”是意境創(chuàng)造的最高階段。所謂“緣境”，“所依之根唯五，緣之境則六?！盵4]窺基認(rèn)為緣境可以生發(fā)新“識”。皎然進一步將境與情連接起來，提出“詩情緣境發(fā)”(《秋日遙和盧使君游何山寺宿揚上人房論涅槃經(jīng)義》)，境既是詩情產(chǎn)生的基礎(chǔ)，也是表達的媒介。在《詩式·辯體有十九字》云：“緣境不盡曰情”，強調(diào)境外情、象外情。皎然揭示從精思取境、神遇造境到緣境生情的創(chuàng)作過程，刻畫了一個情景交融、但見情性不睹文字精妙而深邃的象外之境。

二、詩境與禪境

作為詩僧，皎然的詩歌風(fēng)格多樣，上承天寶，下啟元和，詩風(fēng)的變化與禪風(fēng)發(fā)展有極大的關(guān)系。

(一)早期詩歌(安史之亂結(jié)束前)

在這一時期，皎然由儒入道，轉(zhuǎn)而入佛，是其思想上的求索期。選擇的過程雖艱辛，但卻豐富了他的思想，開闊了他的視野，也使其詩風(fēng)呈現(xiàn)出多樣性。

皎然早期行歷資料少，創(chuàng)作時間難以考訂，無法窺知創(chuàng)作全貌，聊舉幾例可見一斑。他早年參加科舉，落第后客居長安作《五言晨登樂游原望終南積雪》，嚴(yán)整壯麗，意象繁密，詞語雕飾色彩濃厚，有初唐臺閣體之風(fēng)。從《詩式》中大量引用初唐臺閣體詩句，可知皎然早年學(xué)律詩于臺閣體。乾元二年(759)皎然居湖州作《尋陸鴻漸不遇》,筆法散淡簡約，流露出隨緣任運的禪意。韻味與孟浩然《過故人莊》相似?！短圃娬吩u曰：“極淡極真，絕似孟襄陽筆意。此全首不對格，太白集中多有之?！盵5]聲律句法則承襲自李白。如近代學(xué)者俞陛云先生云：“李白《牛渚夜泊》詩亦然。作詩者于聲律對偶之余，偶效為之，以暢其氣?！盵6]

皎然詩中的禪境也頗具特色，與其禪修境界相關(guān)。《聞鐘》有句云：“細和虛籟盡，疏繞懸泉發(fā)”是怎樣一種創(chuàng)作狀態(tài)，竟然連磬聲和著“虛籟盡”這樣細微的聲響也能洞察和捕捉到。這是一種坐禪體驗。在心性近乎寂滅的禪定狀態(tài)下，人的一種直覺狀態(tài)，對磬聲、流水聲生發(fā)出如同物我一體的直覺洞見體察，是拋除知覺意念后的本初直覺再現(xiàn)?！峨s言山雨》亦是在禪定狀態(tài)下，作者心境空明，感覺非常敏銳，對景象的體察細致入微：雨起，滿樹蕭蕭瑟瑟，云鶴驚恐亂飛；風(fēng)回雨定后，芭蕉葉上滴瀝的水珠，“一滴時時入晝禪”，細微的情態(tài)、細小的聲響，均為靜觀寂照下的直覺印象的抒寫。對境觀心而道契玄微， 詩境澄明清幽，與孟浩然的“荷風(fēng)送香氣，竹露滴清響”(《夏日南亭懷辛大》)，王維的“行到水窮處，坐看云起時”(《終南別業(yè)》)異曲同工，均在靜寂處見生氣，境界清悠而空靈，這些詩的北宗禪法色彩濃郁。北宗禪法以凈心為目標(biāo)，以離念為方便，念佛和打坐是東山法門最一般的禪法。主張“凝心入定，住心看靜；起心外照，攝心內(nèi)證” 。[7]

皎然亦有不少詩直接抒寫修禪的困惑或證悟佛理的過程。寶應(yīng)元年(762)春，皎然從避難的揚、楚一帶返還湖州。[8]劉展之亂對湖州造成極大的破壞，對他的觸動很大，故其多首詩提及“兵亂”。如《五言兵后經(jīng)永安法空寺寄悟禪師(其寺賊所焚)》云：

常說人間法自空，何言出世法還同。

微蹤舊是香林下，余燼今成火宅中。

后夜池心生素月，春天樹色起悲風(fēng)。

吾知世代相看盡，誰悟浮生似影公。

皎然親歷兵亂，看到熟悉的家園被毀，寺院滿目瘡痍，不但無法參悟法相為空、浮生若影之“無生”，而且不由得如王粲一樣要賦感傷世事的《七哀》。情感與佛理之間的矛盾糾葛一直困惑著皎然，使他難以超悟，這種矛盾心理亦滲透在許多證悟詩中。

(二)中期后期詩歌與禪境

大歷時期，皎然開始探求詩風(fēng)新變。五言《奉陪陸使君長源、裴端公樞春游東西武丘寺》：

云水夾雙剎，遙疑涌平陂。
入門見藏山，元化何由窺。
曳組探詭怪，停驄訪幽奇。
情高氣為爽，德暖春亦隨。
瑤草自的皪，蕙樓爭蔽虧。
金精落壞陵，劍彩沈古池。
一覽匝天界，中峰步未移。
應(yīng)嘉生公石，列坐援松枝。

從語言到結(jié)構(gòu)方式深得謝氏真?zhèn)?。多?shù)詩論認(rèn)為，謝靈運山水詩酷不入情、景理兩截，皎然卻認(rèn)為謝詩“真于情性，尚于作用，不顧詞采，而風(fēng)流自然”(《詩式·文章宗旨》)，并作為詩論的宗旨。謝詩并非“酷不入情”，其詩一般有景、情兩線，景線之外暗藏情線，兩線相互掩映。這種寫作方式恐與當(dāng)時險惡的政治環(huán)境有關(guān)。作為謝氏后人，皎然顯然熟知謝氏在王權(quán)更迭與復(fù)雜的政治斗爭中如臨深淵的心態(tài)，因而能體味出其詩中的情味，認(rèn)為謝靈運詩景中有情有理，景、情、理合一。在《詩式·重意詩例》中認(rèn)為謝詩含兩重意以上，是“詩道之極”。認(rèn)為池塘生春草，情在言外，‘明月照積雪’旨冥句中……雖詞歸一旨而興乃多端，用識與才，蹂踐理窟?！?《詩式·作用事第二格》)

皎然此詩結(jié)構(gòu)方式與謝詩相似，以“入門”領(lǐng)起情理兩線，然后敘寫景致。“情高氣為爽，德暖春亦隨”句，轉(zhuǎn)而抒發(fā)由景所興起之情意與禪悟。“這種風(fēng)格，當(dāng)然要求更精巧的構(gòu)思，來使繁密的景物麗而不滯，使情景之間不至斷裂。”[9]與王維將謝詩中的情、景、理相融合，借隨念的感興營造不即不離的空靈境界不同，但都是在繼承基礎(chǔ)上的超越。

皎然為什么先學(xué)王孟轉(zhuǎn)而又學(xué)謝詩呢？這是皎然意圖糾正和改變大歷詩壇盛行的模擬王孟之風(fēng)的一種方式。在《詩式·齊梁》中，皎然對詩壇這種風(fēng)氣已有認(rèn)識和反思，并點名批評包括自己在內(nèi)的江南詩風(fēng)。且不說王孟詩風(fēng)在當(dāng)時已不合時宜，單是有限的山水意象已經(jīng)被使用得熟爛，高度類型化，何以糾正當(dāng)時文風(fēng)呢？從上述詩中或許可以找到答案，詩中所寫之景并非王維般生滅寂空的印象性筆觸，而是大謝式繁復(fù)質(zhì)實的摹寫。皎然完整記錄了游山行蹤，即景即事不忘興喻，因而這樣的景物是生動的、個性化的，意緒的流動。但是，他仍然沒有改善謝氏的句末議論之弊，甚至比謝詩更甚。謝靈運詩末多時由景而生道悟，皎然則是直接地說理。為什么呢？因為皎然要表達的是禪意佛理，而禪宗認(rèn)為相由心生，世間萬物皆化相。如謝靈運般由逼真地再現(xiàn)山水演繹出自然理趣，與禪宗以萬相為空相、萬法皆是由心造的思維不相符，因而皎然更多的詩是直接證悟禪理。

在追求詩歌新變的嘗試中，皎然亦有學(xué)習(xí)楚辭傾向?！俺既朐娗?，晨登峴山情”(《峴山送崔子向之宣州裴使君》)，“詩教殆淪缺，庸音互相傾。忽觀風(fēng)騷韻，會我夙昔情”(《五言答蘇州韋應(yīng)物郎中》)，好用楚地風(fēng)物，多用楚辭楚語。如《五言送潘秀才之舒州》：“楚水清風(fēng)生，揚舲泛月行。荻洲寒露彩，雷岸曙潮聲。東道思才子，西人望客卿。從來金谷集，相繼有詩名?！边@也是皎然突破大歷時期詩歌成熟模式的另一種嘗試。

建中年間，皎然詩風(fēng)忽然變得狂蕩不羈。詩中出現(xiàn)大量“戲贈”“戲呈”“戲作”“戲題”?！镀哐詰虺蕝邱T》云：

世人不知心是道，只言道在他方妙。

還如瞽老望長安，長安在西向東笑。

這與洪州禪的影響有關(guān)。馬祖道一約在大歷七年(772)七月下旬到大歷八年(773)九月間，移錫洪州開元寺弘法。至建中年間，在開元寺“居僅十祀，日臨扶桑，高山先照；云起膚寸，大雨均霑?！盵10]馬祖道一繼承了慧能的南禪思想，也明確主張“自心是佛”。與慧能相比。馬祖道一稱：“平常心是道。何謂平常心？無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無圣……只如今行住坐臥，應(yīng)機接物，盡是道?！盵11]因而“一切法皆是心法，此一念心可以說是心法一體或心物一元同體的絕對心,具有形而上的本體意義,是宇宙萬法的絕對本體。如果能識取這個作為本源絕對心的平常一念心，那么一切相對的、差別的現(xiàn)象也就具有了絕對的、平等的意義了,一切名皆是心名”。[12]若識取此本源絕對心,則可以超越對經(jīng)教教理的知見執(zhí)著。這與慧能禪說法不離經(jīng)說是不同的。皎然《五言哀教》曰：“本師不得已，強為我著書。知盡百慮遣，名存萬象拘……”這種不須修證、不必執(zhí)著的禪法，一下子把皎然從繁瑣的禪修證悟中解脫出來。在此禪風(fēng)影響下，皎然的精神和思想得到極大的解放，人生情趣有了相當(dāng)大的變化。在道一禪看來，真正的禪悟是在心靈放松的自然心態(tài)中，如日常所為，處處都是禪意。寂滅與喧嘩，就像相與非相、空與色一樣沒有差別。皎然長期以來被律行、修悟束縛的思想和行為徹底放開，變得狂蕩放逸，充分地享受著人生的悠閑與適意。原來汲汲求取的聲名亦變得虛無，成為一種負(fù)累?！疤撁l欲累，世事我無心”(《五言答孟秀才》)；“脫略文字累，免為外物攖。書衣流埃積，硯石駁蘚生。”(《五言答蘇州韋應(yīng)物郎中》)。

這種思想表現(xiàn)在創(chuàng)作中，用皎然一句詩概括即“高情放浪出常格”(《觀李中丞洪二美人唱歌軋箏歌》)。在皎然詩中，這個變革呈現(xiàn)出兩種傾向：其一是突破格律，篇幅變長，語言充滿張力，主觀色彩更強，感情更加濃郁，詩風(fēng)更加放逸不羈。詩中多有直接抒寫自我情志。不刻意的摹形寫態(tài)，即興而發(fā)，不事偶對，不拘常法，直抒胸臆。如《七言戲題松樹》中的“松”“云”“泉”已非本然狀態(tài)，而是打上“我”之烙印。作者體物已經(jīng)不是為了證悟佛理禪意，亦不是抒寫萬慮洗然的禪境，完全是對“我”之“愛”“趣”的抒發(fā)。在作者的直觀印象下，萬象活潑有趣充滿人情味，可以說達到主客同體之境。洪州禪解放了皎然，使其活脫脫的本性得到極大的展露。用皎然詩語概括就是“須臾變態(tài)皆自我，象形類物無不可”(《張伯高草書歌》)。這種取神忘象、不求形似的創(chuàng)作方式與王維“傳神寫照，審象求形”是不同的。王維以萬物生滅之相證悟性空寂滅之真。皎然則超越物象之相著重表達無所拘系的主觀感悟，“殊不知性起之法，萬象皆真”，已經(jīng)達到詩禪同一的境界。

其二是追求奇趣?！段逖苑畛暝咕叽河嘻n鸰峰蘭若見懷》：

鹡鸰中峰近，高奇古人遺。
常欲乞此地，養(yǎng)松掛藤絲。
昨聞雙旌出，一川花滿時。
恨無翔云步，遠赴關(guān)山期。
躋險與誰賞，折芳應(yīng)自怡。
遙知忘歸趣，喜得春景遲。
已見郢人唱，新題石門詩。

皎然后期詩歌體裁以排律、長篇古體、歌行居多，兼有絕句。詩多變體，不講偶對，語言也更加豪蕩恣肆，形成豪宕放逸的風(fēng)格。

[1] 丁福保.佛教大詞典[G].北京:文物出版社，1984:1247.

[2] 法海.六祖壇經(jīng)箋注[M].丁保福校.北京:北京圖書館出版社,2009:110.

[3] 陳良運.中國詩學(xué)批評史[M].南昌:江西人民出版社,2001:219.

[4] 玄奘譯.大乘百法明門論解[M].窺基注.大正新修大藏經(jīng):第四十四冊，1924:1836.

[5] 陳伯海.唐詩匯評[M].杭州:浙江教育出版社，1995:3105.

[6] 俞陛云.詩境淺說[M].北京:北京出版社，2003:31.

[7] 胡適.新校定的敦煌寫本神會和尚遺著兩種[M].北京:北京圖書館出版社,2009:637.

[8] 賈晉華.皎然年譜[M].廈門:廈門大學(xué)出版社，1992:9.

[9] 先秦漢魏六朝詩鑒賞[M].上海:上海古籍出版社,1998:319.

[10] 贊寧.宋高僧傳[M].范祥雍點校.北京:中華書局,1987:222.

[11] 邢東風(fēng)輯校.馬祖語錄[M]. 鄭州:中州古籍出版社，2008:110.

[12] 伍先林.慧能與馬祖禪教學(xué)精神之比較研究[J].中國哲學(xué)史，2006,(3):58-66.

[責(zé)任編輯 石曉博]

The Influence of Jiao Ran’s Meditation on the Poetic Environment

YANG Fen-xia

(SchoolofJournalism&Communications,NorthwestUniversity
ofPolitics&Law,Xi’an710063,China)

The poetic theory and poetry creation of Jiao Ran, a Zen monk, are closed related to his religious meditation. His poetic style transformed from diversity of topic to the concentration on the natural beauties such as mountains and rivers. This transformation corresponds to his experience of meditation on Zen religion. Jiao Ran’s religious worship of Zen plays a decisive role in his poetry creation.

Jiao Ran; poetic environment; poetry; Zen religion

2015-06-21

國家社會科學(xué)基金重點項目：“漢譯佛典文學(xué)研究”(12AZW007)研究成果。

楊芬霞(1971—)，女，陜西禮泉人，西北政法大學(xué)新聞傳播學(xué)院副教授，文學(xué)博士，主要從事古代文學(xué)、文化傳播學(xué)研究。

I207.227

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1008-777X(2015)06-0019-04