谷向偉

(廣東金融學院 財經(jīng)傳媒系，廣東 廣州 510521)

孔子善人政治的多維考量

谷向偉

(廣東金融學院 財經(jīng)傳媒系，廣東 廣州 510521)

《論語》中的“善人”，并非后世所謂的“善良的人”，而有其特定的內涵，即集德位能于一身，所指僅宋國開國之君微子一人；善人的富貴觀，概言之，取之于天子，用之于民；孔子心目中的理想政治，往大而言是圣人政治，往小里說是善人政治、君子政治，它們的共同特點在于德位一體，它們和政治實踐中的有德無位和有位無德現(xiàn)象構成了矛盾；也正是春秋時期殘酷的政治現(xiàn)實，宣示了孔子善人政治理想的破滅。今天，學習借鑒善人政治，一要堅持德位一體，二要實現(xiàn)富貴分離，堅守政治與商業(yè)的獨立性。

論語；善人政治；德位一體；富貴觀

“學而優(yōu)則仕”不是出自孔子之口，而是他的學生子夏的言論，但卻成了后世積極入仕的眾多儒生的座右銘。直至今日，公務員考試在中國依然熱度不減，并有愈演愈烈之勢。然而在眾聲喧嘩之中，難免出現(xiàn)偏頗，“仕而優(yōu)則學”知曉度不如前者就表明了后來人對子夏觀點的斷章取義、以偏概全。

孔子開創(chuàng)的儒家學派對國家和社會的貢獻，概言之為“君子政治”。這關涉兩個層面的問題：底層是個體的自我修養(yǎng)，就是通常所說的“修身齊家”，上層是為政者的國家治理，即“治國平天下”?！墩撜Z》關于為政的思想言論非常豐富：既有對于積極行為的肯定，如“其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義”(公冶長5.16)①，也有對于僭越違禮的批評，如“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”(八佾3.1)；既有對堯舜禹等圣王政治的歌頌和向往，如“巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉”，也有對微觀行政人事的介紹和評論，如“赤也，束帶立于朝，可使與賓客言也”(公冶長5.8)。

然而在孔子的為政思想中，有一種現(xiàn)象卻未引起學界的足夠重視，關于它的研究者和研究成果也乏善可陳，這就是“善人政治”。“善人”，與圣人、仁人、有恒者、君子等都是孔子政治理想的實踐者，對這一概念及其相關問題的深入剖析，將有助于我們了解認識孔子的政治理想、富貴之道、德位思想。

一、何為善人

根據(jù)李零的《喪家狗》，《論語》中的一等人是圣人，僅指堯、舜兩人；仁人包括6個，分別是微子、箕子、比干、伯夷、叔齊、管仲；孔子自己不敢當圣與仁，但是做到了有恒。李零還說，善人和仁人差不多[1]。那么，二者異同是什么呢？

孔子說：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣?！薄吧迫?，吾不得而見之矣；得見有恒者，斯可矣。”[2](述而7.26)君子和有恒者，是孔子可以見到的人；圣人和善人都是他見不到的人。換句話說，圣人和善人已經(jīng)是空前絕后了。善人到底是什么人，有哪些特征呢？

《論語》中一共有五處提到“善人”，除了上例，還有以下例子。

子張問善人之道。子曰：“不踐跡，亦不入于室?！?先進11.20)

子曰：“‘善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣?！\哉是言也!”(子路13.11)

子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣?！?子路13.29)

周有大賚，善人是富。(堯曰20.1)

解讀善人的內涵，“周有大賚，善人是富”是關鍵。善人多是被周武王分封的人，且不是一般的人，而是仁人，《堯曰》這一章接下來的兩句“雖有周親，不如仁人”正是佐證。善人是仁人，但仁人卻不一定能當上善人，仁人只是善人的一個必要條件。仁人轉變?yōu)樯迫说年P鍵在于得到周朝的分封。

前面提到的6個仁人當中，誰是善人呢？只有微子。管仲是春秋時人，伯夷、叔齊不與周合作餓死在了首陽山。比干被殺，箕子去了朝鮮半島北部，只有微子被周公封到了宋國。這件事情發(fā)生在周公旦平定其弟管叔、蔡叔與紂王之子武庚的叛亂之后，實踐再次證明“雖有周親，不如仁人”的正確性。微子在殷紂王時期即是仁人，西周初年又有了諸侯身份，成了善人。他是《論語》中唯一一個既是仁人又是善人的人。

可見，仁人品德、諸侯身份是形成善人的兩個必要條件。

按照孔子的觀點，當了諸侯以后，善人還要有其他的優(yōu)秀政治才能。比如教民七年，可以讓他們參加戰(zhàn)爭。又如治理國家百年，可以使殘暴的人轉變?yōu)樯?，進而廢除刑殺。從教民和為邦可以得出，善人的政治才能卓越非凡。因此，能也是善人的必備素質。

綜上所述，有德、有能、有權、有財之人才是善人。有德、有能通過主觀努力可以獲得，而有權、有財卻有賴于類似武王、周公這樣的明主的封賞。前者通過努力可以實現(xiàn)，后者則可遇不可求。

二、善人的富貴觀

富與貴，也就是錢和權的問題，歷久彌新，它們既關乎個人的發(fā)展與奮斗，也關乎國家的興廢和存亡。如何實現(xiàn)富與貴，《論語》借助于善人這一歷史概念給出了一條正確的實現(xiàn)路徑。

孔子愛財，并且不惜以做低級的“執(zhí)鞭之士”(述而7.12)來獲得。但“富與貴是人之所欲也；不以其道得之，不處也”(里仁4.5)，這是孔子提出的正確的富貴觀。愛財、愛權，這是人之常情、常理，無可厚非；愛財和愛權不是問題，問題的關鍵在于能否“取之有道”。

那么，富貴對善人的意義是什么呢？《論語》沒有直接的答案。但從圣王的角度來說，就是“有天下也而不與焉”，然后“博施于民而能濟眾”。在孔子的政治哲學中，“安百姓”才是擁有富貴的真正目的。善人雖沒達到圣人的境界，然而富貴觀念應當與圣人相同。善人作為仁者，應當“可以久處約”，“可以長處樂”，前者是“窮”時的狀態(tài)，后者是“達”時的境界。對于圣王和善人，富貴并不是用于個人享樂的，而是實現(xiàn)其政治抱負和理想的工具?？鬃釉鴮τ淼倪@種做法大加褒獎，認為無可挑剔，因為禹做到了“菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝恤”(泰伯8.21)。作為一個君王，他對飲食、衣服、宮室的要求簡單、簡樸、低矮，而對于鬼神、祭祀、水利卻盡心、盡力、盡責。由此可見，也只有圣王、善人才能夠正確使用自己手中的權力和財富。

善人的富貴觀，概言之，就是以德取之于天子，然后用之于民。

當前，社會上流行一種“富貴險中求”的觀點，筆者以為不可取，求得后也難免險中丟。其實，求得也好，丟失也罷，如果富貴僅僅用來滿足一己之私欲，那么它們對社會和百姓而言便沒有什么價值和意義，甚至更多的是危害。這種扭曲的價值觀，為孔子所不齒。比如臧文仲為自己所養(yǎng)的大龜建造雕梁畫棟的居室，孔子批評道：“何如其知也?”(衛(wèi)靈公5.18)孔子認為一個人能做到“富而無驕”已經(jīng)不錯，但不如“富而好禮”(學而1.15)。因為“無驕”著眼于個人的品德修養(yǎng)，而“好禮”則強調富人與他人之間的良性關系，后者比前者更為積極，更為有益。

顯然，把富貴作為人生的追求目標，并由此產生不當?shù)钠沸?，都不被孔子認可。“邦無道，富且貴焉，恥也”，“修己以安百姓”。在他眼里，富貴是驗證一個人是否有德有道的試金石，更是實現(xiàn)仁政、惠澤百姓的手段。正是基于這樣的認識，他才念念不忘周朝初年出現(xiàn)的善人政治。

三、善人政治乃德位一體

孔子的理想政治包括圣人政治、善人政治、君子政治，三者的共性在于德位一體。果能如此，那么圣人、善人、君子運用道德來治理國政，就好像北極星安居其所而其他眾星井然有序地環(huán)繞著它(為政2.1)。這種治國之德，除了“讓”，還有“寬”。對于執(zhí)政者來說，“寬”是極為重要的為官之德。孔子強調，能行“恭寬信敏惠”五者于天下為仁(陽貨17.6)，并進一步解釋“寬”的作用是“得眾”?！暗帽姟碑斢袃蓪雍x，一是得到大眾的擁護，二是得到仁人的支持?？梢哉f，后者正是前者的基礎和途徑，因為借助仁人的治理，統(tǒng)治者才更容易贏得大眾。毫無疑問，以善人治理諸侯國是周天子德政的卓有成效的政治實踐，并在這一實踐中實現(xiàn)了德位一體。

實現(xiàn)不了德位一體，就是有德無位和有位無德。對于前者，孔子既強調修德的重要性，也忠告努力修德修己之人，“不患無位，患所以立”(里仁4.14)。這里立的對象，有人解釋為禮儀修養(yǎng)，有人解釋為任職的本領。我們認為解釋成為政的仁德也沒問題。有德無位的解決方案只能是“要求有德無位者全力修德，謹守性命，安于時命，養(yǎng)成恒常如一的圓滿德行，從而能在得位而治時‘利天下而弗利’”[3]51。

對于比較常見的有位無德的現(xiàn)象，孔子在多種場合進行了批判。他把當時的眾多當權者譏諷為“斗筲之人”(子路13.20)?！岸敷狻倍际钱敃r的容器，這里用來比喻官員的氣量狹小。氣量大小屬于官德之中的“寬”德，能否容人、能否舉賢直接決定了官員的氣量大小和寬德與否。衛(wèi)國的公叔文子和自己的家臣大夫僎一起升到公室做官(憲問14.18)，孔子加以褒揚；而魯國的臧文仲身居要職卻不推舉有賢德的柳下惠，孔子斥責他竊據(jù)官位(衛(wèi)靈公15.14)。對于有位無德，學者同樣給出了解決辦法，即“要求有位者透悟性命之正，從而能主動尚德授賢、退而養(yǎng)生，這既能使賢者居位而利天下，又能退而養(yǎng)生以自利”[3]51?？上У氖恰叭馐痴弑伞?，全然沒有透悟性命的能力，因此，“尚德授賢、退而養(yǎng)生”也只能是無位者的一廂情愿罷了。

西周初年，短暫地實現(xiàn)了德位一體的善人政治，彰顯了政治中的仁善力量。以后，從某種意義上說，是否實現(xiàn)德位一體成了衡量王朝興衰的標尺。從歷代王朝的政治輪回中不難發(fā)現(xiàn)，王朝建立初期，較多地踐行了德位一體觀念，于是乎政治清明、國運昌盛，而到了中后期，隨著德位分離的加速，統(tǒng)治危機也會日益加劇。

四、孔子善人仕途理想的破滅及啟示

眾所周知，春秋時期尚無舉孝廉制度，更無科舉取士。那么，君子如果想“學而優(yōu)則仕”，用什么途徑實現(xiàn)？或者說，孔子如何實現(xiàn)“學而優(yōu)則仕”？

孔子崇尚讓，不喜歡爭。他自己就說，“君子矜而不爭”“君子無所爭”。除了“當仁不讓于師”(衛(wèi)靈公15.36)，他舉的君子爭的唯一例子就是射禮，即便有競爭，也是“揖讓而升下而飲”(八佾3.7)，整個比賽過程，登堂、下堂、喝酒都伴隨著謙讓。

在孔子看來，“讓”不僅僅是一種個體美德，更是一種治國方略。泰伯三以天下讓，被孔子贊揚為無出其右的至德；伯夷、叔齊互相讓國，他認為二人“求仁得仁”，許他們?yōu)橘t人；而對于大談治國之道且“其言不讓”的子路，他報以哂笑?？鬃永硐氲闹螄谰褪恰盀檎缘隆?、治國以禮，無論是“德”還是“禮”，都包含了“讓”的思想。

《論語》中的“讓”，是一種禮，也是一種德，還是一種“求仕”之道。有例為證：當子禽問子貢孔子是如何做到在他國聽取政事的，子貢說是靠“溫良恭儉讓以得之”，并且推測這是孔子和別人不同的獲取方法(學而1.10)。因此，從某種意義上說，“讓”是孔子入仕之道。說直白些就是，君子實現(xiàn)政治抱負，不是靠自己去強爭，而是以自己的德和能贏得執(zhí)政者的信任，然后對自己委以重任。

由此不難推斷孔子對周初分封善人現(xiàn)象的神往。上一部分已經(jīng)論述了那個時期的善人是有德、有能、有權、有財之人，簡言之，就是融德位于一身。而這一切的實現(xiàn)都得益于周初武王及隨后的周公的“大賚”，其貫徹的恰恰就是重用仁人、君子的思想。

然而，到了孔子所處的春秋末期，周王室衰微，各國諸侯迭起稱霸，已經(jīng)再無善人執(zhí)政的機會，由此孔子才發(fā)出了不能見到善人的感慨。細究起來，與其說是孔子不能見到善人，倒不如說是斷了以他為代表的君子群體實現(xiàn)政治抱負的路徑?？鬃釉f：“茍有用我者，期月而已可也，三年有成?！?子路13.10)但他自己一生的求仕實踐卻表明，他雖然躬行君子之道，但只是短期做官，且受人掣肘，沒能完全施展才能以實現(xiàn)自己的理想。

善人仕途理想的幻滅，對孔子個人及當時的百姓、社會而言，都是極大的悲哀。這也引發(fā)了我們思考善人政治對于今天的國家治理的借鑒意義。

如前所述，善人是仁人與諸侯的合二而一。善人政治，首先是一種科學的用人觀，即堅持任人唯賢、任人唯仁。原因有二：一是“至親不如仁人”，二是“舉直錯諸枉，則民服”(為政2.19)。因此在人事任免、人才選拔上，很有必要學習善人政治的做法。

對個人而言，學習善人政治，就是要樹立正確的富貴觀，這對于領導干部尤其重要。腐敗，說到底都是權錢交易的問題。但凡貪腐干部或行賄者，都喪失了正確的財富觀念，用富貴滿足個人私欲，迷失了方向，喪失了本分。

2013年，習近平主席在同出席十二屆全國人大一次會議的江蘇代表一起審議政府工作報告時指出，“官”“商”交往要有道，要相敬如賓，而不要勾肩搭背、不分彼此，要劃出公私分明的界限。為此，我們有必要打破善人政治所描繪的富貴一體幻想，實現(xiàn)富貴觀念的分離。換句話說，消除既富且貴和既貴且富的錯誤觀念勢在必行。在思想觀念和社會實踐當中，要實現(xiàn)富貴分離，即官為官，商為商，政治家當以政治為業(yè)，商人當以商業(yè)為業(yè)。

注釋：

①本文所引用例句均采自楊伯峻《論語譯注》，例句后小括號內依次是篇名、第幾篇和第幾章，篇章之間用“.”隔開，不再注明頁碼。

[1]李零.喪家狗:我讀《論語》[M].太原：山西人民出版社，2007:343-347.

[2]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980:72.

[3]夏世華.德、位張力與先秦儒家的性命之學：對楚簡《唐虞之道》第14至29號簡的思想解讀[J].求是學刊,2012(2).

【責任編輯 郭慶林】

2015-03-12

廣東省哲學社會科學“十二五”規(guī)劃2012年度課題(GD12YZX01)

谷向偉(1975—)，男，河南林州人，副教授，博士，研究方向：漢語語法、儒家思想文化。

I206.9

A

2095-7726(2015)07-0044-03