陳　林

朱子晚年工夫思想的發(fā)展與完善

——以“已發(fā)未發(fā)”為中心

陳林

（廣西財經(jīng)學院馬克思主義學院，南寧530003）

朱子的工夫思想在晚年走向了更為圓融之境。朱子晚年不再執(zhí)著已發(fā)未發(fā)之間的先后時間界限，而把已發(fā)未發(fā)融合貫通起來，強調以心在應事接物時是否順理而為來區(qū)分已發(fā)未發(fā)，試圖打通涵養(yǎng)主敬與格物窮理兩工夫，強調二者相互滲透、相互發(fā)明。

朱子晚年；工夫論；已發(fā)；未發(fā)

達至《中庸》所言的“中和”境界，探索出一條具有普遍意義的為學道路以引導人成圣成賢，是朱子一生念茲在茲的問題?！爸泻托抡f”提出“未發(fā)涵養(yǎng)主敬，已發(fā)格物省察，敬貫通已發(fā)未發(fā)”的為學之方，標志著朱子的工夫思想正式建立起來。朱子得年71歲，他提出“中和新說”時才40歲。朱子自提出“中和新說”以后30余年始終堅守“未發(fā)主敬涵養(yǎng)，已發(fā)格物窮理，敬貫通始終”的為學工夫進路，但其晚年工夫思想并不是沒有絲毫變化，朱子晚年試圖打通主敬涵養(yǎng)與格物窮理兩工夫，強調主敬涵養(yǎng)與格物窮理相互滲透、相互發(fā)明。本文即嘗試從朱子對已發(fā)未發(fā)理解的變化來探析朱子晚年工夫思想的發(fā)展與完善。

一、“中和新說”對已發(fā)未發(fā)的理解及存在的問題

一般認為，推動朱子由“中和舊說”轉向“中和新說”的直接動力就是其對“中和”問題的關鍵點“已發(fā)未發(fā)”理解的轉變。在“中和舊說”時期，由于朱子以體用思維來理解已發(fā)未發(fā)，即把已發(fā)未發(fā)理解為一種表現(xiàn)為本體與現(xiàn)象的體用一源關系，故其認為性為未發(fā)、心為已發(fā)。與此心性論相對應，朱子提出了“先察識后涵養(yǎng)”的為學工夫。然而，“先察識后涵養(yǎng)”的工夫是建立在人心萌蘗出來的都是本真天理的基礎上，忽視了先天氣稟和后天私欲對人之遮蔽，所以這套工夫只適合那些稟賦較高的人，并不適合普通人，故朱子最終放棄了這一為學工夫思想。而在“中和新說”中，朱子則以經(jīng)驗現(xiàn)象中的時間先后來區(qū)分已發(fā)未發(fā)，把未發(fā)理解為心之“思慮未萌、事物未至”的狀態(tài)，已發(fā)理解為心之“思慮已萌、事物交至”的狀態(tài)，并提出“性為心之體、情為心之用，心統(tǒng)性情”的思想。與這種心性論相對應，朱子提出了“未發(fā)主敬涵養(yǎng)，已發(fā)格物窮理，敬貫通已發(fā)未發(fā)”的為學工夫，強調要先對治先天氣稟和后天私欲對人之遮蔽，因而適合一般人，故朱子此后終生堅守此為學工夫進路。

在“中和新說”，當朱子放棄把未發(fā)理解為性、已發(fā)理解為心，而認為未發(fā)是指思慮未萌時之心、已發(fā)是指思慮已萌時之心時，必然不會再以體用思維模式來理解已發(fā)未發(fā)，而是把已發(fā)未發(fā)看作心理活動在經(jīng)驗現(xiàn)象中的不同階段和狀態(tài)，即未發(fā)指人之心處于寂然不動的階段或狀態(tài)，已發(fā)是指心處于感而遂通的階段或狀態(tài)。因此，“中和新說”期，朱子實質是把已發(fā)未發(fā)看作經(jīng)驗現(xiàn)象中的時間先后關系，就不得不把為學工夫劃分一個時間上的先后了。具體說來，朱子認為未發(fā)之前要做主敬涵養(yǎng)工夫，已發(fā)之時要做格物窮理工夫。所以，在《已發(fā)未發(fā)說》及《與湖南諸公論中和第一書》中，朱子就以“前”、“后”、“時”、“際”來作時間先后之區(qū)分了。（1）、［1］3267-3268

然而，朱子在“中和舊說”時期就表現(xiàn)出要把已發(fā)未發(fā)融合貫通起來，只不過當時朱子是以體用的思維來認識已發(fā)未發(fā)，而認為未發(fā)是性、已發(fā)是心。而當把性與心之間的關系理解為體用關系時，實際就是強調作為本體的性會時時刻刻顯發(fā)為作為現(xiàn)象的心，心和性之間沒有先后之分，已發(fā)和未發(fā)之間也沒有時間上的前后之分。朱子在《與張欽夫》（四）中批評張栻執(zhí)著于“時”“際”前后之分而有隔截氣象之病正是基于這種理解。（2）如果以“時”“際”來區(qū)分已發(fā)未發(fā)就有隔截氣象之病，那么朱子“中和新說”對已發(fā)未發(fā)的理解似乎也犯了其所謂的隔截氣象之病。當然，朱子很快就意識到自己的這個問題，所以他在隨后的《答張欽夫》（四十九）中就試圖把動靜寂感打通，強調靜中有動、動中有靜：

蓋心主乎一身而無動靜語默之間，是以君子之于敬，亦無動靜語默而不用其力焉。未發(fā)之前，是敬也，固已主乎存養(yǎng)之實；已發(fā)之際，是敬也，又常行于省察之間。方其存也，思慮未萌而知覺不昧，是則靜中之動，復之所以“見天地之心”也；及其察也，事物紛糾而品節(jié)不差，是則動中之靜，艮之所以“不獲其身，不見其人”也。有以主乎靜中之動，是以寂而未嘗不感；有以察乎動中之靜，是以感而未嘗不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流貫徹而無一息之不仁也。［1］1418-1419

朱子在這里試圖打通動與靜、寂與感之間的隔閡，提出了“靜中有動、動中有靜”的思想，顯然是要解決“動中如何求靜”、“已發(fā)時如何求未發(fā)”等問題。朱子突破動靜寂感之界限的辦法是把心之知覺功能從已發(fā)未發(fā)中超脫出來，強調心之知覺乃虛靈明覺而“能主乎一身而無動靜語默之間”，故此心能貫通已發(fā)未發(fā)而或靜或動、或寂或感。此正如黃瑩暖所說：“此一不昧之‘知覺’，乃是由未發(fā)通貫已發(fā)、開顯心中性理的關鍵；它是心之未發(fā)之時‘寂而能感’的根源，亦是未發(fā)之心體‘昭昭自在’的所在，因為未發(fā)心體之呈現(xiàn)性理、大本，必因其靈覺、動能，方成其為昭昭、炯然、靈明不昧之謂……而此知覺之靈明、不昧，必與此心之‘湛然’為同體，或者說，由心之湛然，而有知覺之不蔽不昧；由虛明不昧之知覺，而顯湛然之心體，同時即顯渾然之性理?！保?］由是，朱子直接肯定“靜中有動”、“動中有靜”。在朱子看來，雖然未發(fā)之前心之情感思慮沒有萌發(fā)，但此心并不是絕對的靜止，因為此時心之知覺是常醒不昧的，此即所謂“靜中之動”；雖然已發(fā)之時心之情感思慮已經(jīng)發(fā)動，但此心并不是絕對運動，因為表現(xiàn)為虛靈明覺的心之知覺本就通達作為心之體的性理，而此性理就是確保心之知覺應事接物方向正確的根據(jù)，如此心就能“具眾理而應萬事”，此即所謂“動中之靜”。由是，心在未發(fā)時能做到“寂而未嘗不感”，心在已發(fā)時能做到“感而未嘗不寂”。

程頤說“靜中有物”，朱子指出“物”是指人的知覺。［2］2470知覺雖然在經(jīng)驗現(xiàn)象中表現(xiàn)為發(fā)動，但這并不妨礙其為未動。在朱子看來，心之寂然不動并不是指那種瞑然不醒的狀態(tài)。程頤的“才說知覺，便是動”說得太過，［2］2470如果知覺有具體的對象，表現(xiàn)為一個知得某一個物事時，可以認為此時為動，如知寒知暖之類；但如知覺沒有具體對象而表現(xiàn)為一種純形式時，此時亦可以說是不動的。朱子雖然沒有進一步解釋為什么說純形式的知覺是不動的，但從朱子的思想中我們可以推出其中的原因。對朱子而言，知覺表現(xiàn)為一種能判斷是非善惡的能力，這種能力潛藏在心體之中，并隨著心體之流行而無間于已發(fā)未發(fā)之間，進而能在經(jīng)驗現(xiàn)象中作出是非善惡判斷。（3）因此，未發(fā)之心雖未與事物接觸，但此心所具有之知覺卻是“常醒”的，是不斷地流行發(fā)用的。［2］2469-2470正是從這個意義上，可以說“知覺雖是動，不害其為未動”。

由此可見，在“中和新說”時期，朱子就試圖把本體論的體用思維運用到處理已發(fā)未發(fā)問題上，指出表現(xiàn)為明覺不昧之知覺的心體乃流行無間于已發(fā)未發(fā)之間，強調靜中有動、動中有靜。應該說，朱子這一做法成功地突破了程頤所擔心的“動中求靜”之拘泥，打通了心之動靜寂感。

然而，需要指出的是，雖然把心之知覺從心之動靜寂感中抽離處理，強調心之知覺無間于動靜寂感而能貫通未發(fā)已發(fā)之間的方法能突破“動中求靜”之拘泥，但是既然心之知覺乃是靜中有動、動中有靜，那么以心之動靜寂感來區(qū)分已發(fā)未發(fā)就無實質意義了。朱子晚年似乎意識到這一問題，進一步放寬了對已發(fā)未發(fā)的界定，不再從心之動靜寂感上區(qū)分已發(fā)未發(fā)，而是從心應事接物時是否順理而行來分判已發(fā)未發(fā)，強調心應事接物時如順理而行便是未發(fā)。如此就回避了心之知覺乃是靜中有動、動中有靜與以心之動靜寂感來區(qū)分已發(fā)未發(fā)之間可能存在的矛盾。

二、朱子晚年對已發(fā)未發(fā)的理解及工夫思想的發(fā)展與完善

朱子晚年對已發(fā)未發(fā)又有了新的理解，不再執(zhí)著已發(fā)未發(fā)之間的時間界限，而試圖把已發(fā)未發(fā)融合貫通起來，進而把涵養(yǎng)主敬與格物窮理兩工夫打通。具體說來，朱子晚年不再從心之動靜寂感來區(qū)分已發(fā)未發(fā)，而是從心在應事接物時是否順理而為來分判已發(fā)未發(fā)，強調心順理而為便是未發(fā)。如此就巧妙地回避了心體之流行乃是靜中有動、動中有靜與以心之動靜寂感來區(qū)分已發(fā)未發(fā)之間可能存在的矛盾。這一變化正如陳來所說：“朱子論心的思想在前期注重已發(fā)未發(fā)，后期更重視具眾理而應萬事?！保?］

《答徐彥章》（四）言：

“中者無過不及之謂”，又曰“和者，中之異名”，若就已發(fā)出言之則可，蓋所謂時中也。若就未發(fā)處言之，則中只是未有偏倚之意，亦與“和”字地位不同矣。未發(fā)只是未應物時，雖市井販夫、廝役賤隸亦不無此等時節(jié)，如何諱得？方此之時，固未有物欲泥沙之汩，然發(fā)而中節(jié)，則雖應于物，亦未嘗有所汩，直是發(fā)不中節(jié)，方有所汩。若謂未汩時全是未發(fā)，已汩后便是已發(fā)，即喜怒哀樂之發(fā)永無中節(jié)之時矣，恐不然也。于本有操持涵養(yǎng)之功，便是靜中工夫。所謂靜必有所事者，固未嘗有所動也。但當動而動，動必中節(jié)，非如釋氏之務于常寂耳。［1］2583

據(jù)陳來考證，此書作于紹熙二年辛亥（1191年），朱子61歲。［5］這里，朱子明確指出，“未發(fā)只是未應物時”，顯然是認為，未發(fā)并不是截然不動，而已發(fā)也不是截然的動；未發(fā)只是心未應接事物，并不是指心靜如死水。儒釋之分就在于儒家強調動中有靜、靜中有動、通貫動靜。

《語類》有：

已發(fā)未發(fā)，只是說心有已發(fā)時，有未發(fā)時。方其未有事時，便是未發(fā)；才有所感，便是已發(fā)，卻不要泥著。慎獨是從戒慎恐懼處，無時無處不用力，到此處又須慎獨。只是一體事，不是兩節(jié)。［2］1509

“已發(fā)未發(fā)，只是說心有已發(fā)時，有未發(fā)時”這句話頗值得玩味。朱子于此實要強調已發(fā)未發(fā)的分判標準是落實在“心”上，而不是落實在時間的先后上?！胺狡湮从惺聲r，便是未發(fā)；才有所感，便是已發(fā)，卻不要泥著”則是強調未發(fā)只是心未應事接物之時，已發(fā)是心應事接物時，不要過分執(zhí)著于時間上的先后之分。

朱子進一步認為，此心只要做到依理而為，不管動靜與否，此心就屬于未發(fā)之狀態(tài)?！墩Z類》有：

一之問：“存養(yǎng)多用靜否？”曰：“不必然?？鬃訁s都就用處教人做工夫。今雖說主靜，然亦非棄事物以求靜。既為人，自然用事君親，交朋友，撫妻子，御僮仆。不成捐棄了，只閉門靜坐，事物之來，且曰：‘候我存養(yǎng)！’又不可只茫茫隨他事物中走。二者須有個思量倒斷始得?！表曋瑥驮唬骸皠訒r，靜便在這里。動時也有靜，順理而應，則雖動亦靜也。故曰：‘知止，而后有定；定，而后能靜。’事物之來，若不順理而應，則雖塊然不交于物以求靜，心亦不能得靜。惟動時能順理，則無事時能靜；靜時能存，則動時得力。”［2］218

事物之來，若不順理而應，則雖塊然不交于物，心亦不能得靜。惟動時能順理，則無事時始能靜；靜而能存養(yǎng)，則應接處始得力。須動時做工夫，靜時也做工夫。兩莫相靠，莫使工夫間斷，始得。［2］1162

這里，朱子強調，所謂“靜”并不是閉門靜坐、斷絕思慮，而是“順理而應”。心是動還是靜關鍵在于心是否順理而為。具體說來，心在應事接物時如能順理而應接，則雖動亦靜；心在應事接物時如不能順理而應接，則心雖默然不動、靜如止水，亦不能說其是靜。

正是由于朱子把已發(fā)未發(fā)的分判標準擴大到心是否依理而行上，故朱子認為，即使心表現(xiàn)出喜怒哀樂之情感和思慮營為之認知，但只要此心不受此情感和思慮的影響，此心仍然是未發(fā)?！墩Z類》言：

問：“舊看程先生所答蘇季明喜怒哀樂未發(fā)，耳無聞、目無見之說，亦不甚曉。昨見先生答呂子約書，以為目之有見，耳之有聞，心之有知未發(fā)與目之有視，耳之有聽，心之有思已發(fā)不同，方曉然無疑。不知足之履，手之持，亦可分未發(fā)已發(fā)否？”曰：“便是書不如此讀。圣人只教你去喜怒哀樂上討未發(fā)已發(fā)，卻何嘗教你去手持足履上分未發(fā)已發(fā)？都不干事。且如眼見一個物事，心里愛，便是已發(fā)，便屬喜；見個物事惡之，便屬怒。若見個物事心里不喜不怒，有何干涉？”［2］2468

問：“蘇季明問，靜坐時乃說未發(fā)之前，伊川以祭祀＇前旒、黈纊＇答之。據(jù)祭祀時，恭敬之心，向于神明，此是已略發(fā)？還只是未發(fā)？”曰：“只是如此恭敬，未有喜怒哀樂，亦未有思，喚做已發(fā)，不得。然前旒黈纊，非謂全不見聞。若全不見聞，則薦奠有時而不知，拜伏有時而不能起也?！保?］2468

此兩條乃朱子最晚年思想。第一條表明，在朱子看來，人“見個物事”時，如能做到“心里不喜不怒”，則此時心亦屬于未發(fā)。第二條表明，朱子認為人在祭祀時雖要做出言語動作而有所見聞，但只要表現(xiàn)出來的是恭敬之心，此心就不屬已發(fā)。

綜上可知，朱子晚年一步步放寬了對已發(fā)未發(fā)的理解，突破了那種以表現(xiàn)為時間先后的心之動靜寂感來區(qū)分已發(fā)未發(fā)的局限，而擴大到以心在應事接物時是否順理而為來區(qū)分之。所以，在晚年的朱子看來，未發(fā)不僅指心之情感思慮未萌之時，也指心應時接物時順理而為之時。而以心在應事接物時是否順理而為來區(qū)分已發(fā)未發(fā)就表明，已發(fā)未發(fā)并不是截然二分，兩者之間并沒有一個時間上的明確界限，兩者之間其實就是“順理”與“悖理”的區(qū)分了。

當然，朱子晚年以應事接物與否來區(qū)分已發(fā)未發(fā)亦是最終指向為學工夫。在朱子看來，未發(fā)之涵養(yǎng)主敬工夫與已發(fā)之格物窮理工夫是不可分割、相互滲透、相輔相成的，強調為學時要把涵養(yǎng)主敬工夫與格物窮理工夫融合貫通起來。

在《答胡季隨》（五）中，胡季隨言：“戒懼，乃所以慎獨也。涵養(yǎng)、省察之際，皆所當然。未發(fā)之前，不容著力，只當下涵養(yǎng)工夫，來教得之。省察于已發(fā)之時，此句之病恭叔已言之矣，正所以存天理、遏人欲也，恐不可分?！睂Υ?，朱子說：“作兩事說，則不害于相通；作一事說，則重復矣。不可分中，卻要見得不可不分處，若是全不可分，《中庸》何故重復說作兩節(jié)？”胡季隨又言：“戒謹、恐懼、慎獨，統(tǒng)而言之，雖只是道，都是涵養(yǎng)工夫；分而言之，則各有所指?！殹普撸瞬恢?，己所獨知之時，正友恭所謂已發(fā)之初者。不睹不聞，即是未發(fā)之前。無一毫私思之雜。此處無走作，只是存天理而已，未說到遏人欲處。已發(fā)之初，天理人欲由是而分。此處不放過，即是遏人欲，天理之存有不待言者。如此分說，自見端的。”朱子則說：“此說分得好，然又需見不可分處，如兵家攻守相似，各是一事，而實相為用也?！保?］3509-3510可見，胡季隨認為未發(fā)之前要做戒懼慎獨之涵養(yǎng)工夫，已發(fā)之時則要做分辨天理人欲之省察工夫。朱子則指出，一方面，涵養(yǎng)工夫與省察工夫可做兩事說，要見得兩工夫之分處；另一方面，涵養(yǎng)工夫與省察工夫亦可以做一事說，要見得兩工夫之不可分處。而涵養(yǎng)工夫與省察工夫之分說與不分說之間，朱子于此處更是強調兩者間的不可分之處。

《語類》有：

再論湖南問答，曰：“未發(fā)已發(fā)，只是一件工夫，無時不涵養(yǎng)，無時不省察耳。謂如水長長地流，到高處又略起伏則個。如恐懼戒慎，是長長地做；到慎獨，是又提起一起。如水然，只是要不輟地做。又如騎馬，自家常常提掇，及至遇險處，便加些提控。不成謂是大路，便更都不管他，恁地自去之理！”正淳曰：“未發(fā)時當以理義涵養(yǎng)。”曰：“未發(fā)時著理義不得，才知有理有義，便是已發(fā)。當此時有理義之原，未有理義條件。只一個主宰嚴肅，便有涵養(yǎng)工夫。伊川曰：‘敬而無失便是，然不可謂之中。但敬而無失，即所以中也。’”正淳又曰：“平日無涵養(yǎng)者，臨事必不能強勉省察?！痹唬骸坝泻B(yǎng)者固要省察，不曾涵養(yǎng)者亦當省察。不可道我無涵養(yǎng)工夫后，于已發(fā)處更不管他。若于發(fā)處能點檢，亦可知得是與不是。今言涵養(yǎng)，則曰不先知理義底涵養(yǎng)不得；言省察，則曰無涵養(yǎng)，省察不得。二者相捱，卻成擔閣?！庇衷唬骸叭绾B(yǎng)熟者，固是自然中節(jié)。便做圣賢，于發(fā)處亦須審其是非而行。涵養(yǎng)不熟底，雖未必能中節(jié)，亦須直要中節(jié)可也。要知二者可以交相助，不可交相待?！保?］1514-1515

“喜怒哀樂未發(fā)謂之中”，程子云：“敬不可謂之中，敬而無失，即所以中也，未說到義理涵養(yǎng)處。”大抵未發(fā)已發(fā)，只是一項工夫，未發(fā)固要存養(yǎng)，已發(fā)亦要審查。遇事時時復提起，不可自怠，生放過底心。無時不存養(yǎng)，無事不省察。［2］1511

上引三條，都是強調不必拘泥于已發(fā)未發(fā)之分，未發(fā)之主敬涵養(yǎng)工夫和已發(fā)之格物省察工夫是貫通的。未發(fā)時固然要做存養(yǎng)工夫，已發(fā)時亦要做存養(yǎng)工夫；已發(fā)時固然要做省察工夫，未發(fā)時亦要做省察工夫；要做到無時不涵養(yǎng)、無事不省察。

在朱子看來，涵養(yǎng)工夫與窮理工夫是互相滲透、相輔相成的，做工夫時不能偏于一邊，必須并進互發(fā)。《語類》有：

涵養(yǎng)中自有窮理工夫，窮其所養(yǎng)之理；窮理中自有涵養(yǎng)工夫，養(yǎng)其所窮之理。兩項都不相離，總見兩處便不得。［2］149

存養(yǎng)與窮理工夫皆要到。然存養(yǎng)中便有窮理工夫，窮理中便有存養(yǎng)工夫。窮理便是窮那存得處，存養(yǎng)便是養(yǎng)那窮得底。［2］1539

學者工夫，唯在居敬、窮理二事。此二事互相發(fā)。能窮理，則居敬工夫日益進；能居敬，則窮理工夫日益密。譬如人之兩足，左足行，則右足止；右足行，則左足止。又如一物懸空中，右抑則左昂，左抑則右昂，其實只是一事。［2］150

持敬是窮理之本；窮的理明，又是養(yǎng)心之助。［2］150

考上引四條，在朱子看來，居敬工夫與窮理工夫交相發(fā)明，居敬工夫有助于窮理之完成，窮理工夫反過來可以促進心之誠敬篤實，在實踐中兩項工夫實為一不間斷的循環(huán)往復過程，兩項工夫的目的都是要恢復人心本具之性理，實現(xiàn)心與理一。居敬工夫的作用在于涵養(yǎng)人之心，使得此心能始終保持虛靈明覺之態(tài)，而當此心處于虛靈明覺之態(tài)時，人自能以一種良好的精神狀態(tài)去格物窮理；窮理工夫則能使人清楚明白事事物物之理之所在，而當人知道天道天理之所在時，亦能幫助此心脫離氣稟與物欲之遮蔽，彰顯此心本具之性理。這也是朱子說“主敬、窮理雖二端，其實一本”［2］150之原因。

三、結論

透過朱子晚年對已發(fā)未發(fā)理解的變化，我們可以清楚地發(fā)現(xiàn)朱子的工夫思想在晚年有所發(fā)展與完善。應該說，朱子自“中和新說”提出“未發(fā)主敬涵養(yǎng)，已發(fā)格物省察，敬貫通已發(fā)未發(fā)”的為學工夫后便對此為學工夫進路終生堅守不易。但是，朱子晚年的工夫思想并不是沒有絲毫變化。朱子晚年不再執(zhí)著已發(fā)未發(fā)之間的先后時間界限，而把已發(fā)未發(fā)融合貫通起來，強調以心在應事接物時是否順理而為來區(qū)分已發(fā)未發(fā)，即未發(fā)指心在應事接物時順理而為，已發(fā)指心應事接物時悖理而為。由是，朱子晚年試圖打通涵養(yǎng)主敬與格物窮理兩工夫，強調涵養(yǎng)主敬與格物窮理相互滲透、相互發(fā)明。在晚年的朱子看來，未發(fā)時固然要做存養(yǎng)工夫，已發(fā)時亦要做存養(yǎng)工夫；

已發(fā)時固然要做省察工夫，未發(fā)時亦要做省察工夫；要做到無時不涵養(yǎng)、無事不省察。朱子的工夫思想在晚年也就走向了更為圓融之境。

注釋：

（1）《與湖南諸公論中和第一書》，《晦庵先生朱文公文集》卷64，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（修訂本）（第23冊），上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年版，第3130-3131頁。后文引《晦庵先生朱文公文集》皆簡稱《文集》。

（2）《與張欽夫》（四）言：“又如所謂‘學者于喜怒哀樂未發(fā)之際以心驗之，則中之體自見’，亦未為盡善。大抵此事渾然，無分段時節(jié)先后之可言。今著一‘時’字、一‘際’字，便是病痛?！庇盅裕骸跋蛞娝吨姓摗酚性疲骸窗l(fā)之前，心妙乎性；既發(fā)，則性行乎心之用矣?！诖烁`亦有疑。蓋性無時不行乎心之用，但不妨常有未行乎用之性耳。今下一‘前’字，亦未有前后隔截氣象，如何如何？熟玩《中庸》，只消著一‘未’字，便是活處。此豈有一息停住時耶？只是來得無窮，便常有個未發(fā)底耳?！保ā段募肪?0，第1316-1317頁。）

（3）如《語類》有言：“未發(fā)之前，萬理備具。才涉思，即是已發(fā)動；而應事接物，雖萬變不同，能省察得皆合于理處。蓋是吾心本具此理，皆是合做底事，不容外面旋安排也。今說為臣必忠、為子必孝之類，皆是已發(fā)。然所以合做此事，實具此理，乃未發(fā)也?！保ā墩Z類》卷62，第1509頁；萬人杰錄，淳熙七年〈1180年〉后所聞）

［1］朱杰人、嚴佐之、劉永翔，主編．朱子全書·晦庵先生朱文公文集［M］．上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010修訂本．

［2］黎靖德，編.王星賢，點校.朱子語類［M］.北京：中華書局，1986.

［3］黃瑩暖．朱子論《中庸》“未發(fā)”之義及其工夫［J］．興大中文學報，2007，（21）：121－140．

［4］陳來.朱子四德說續(xù)論［J］.中華文史論叢，2011，（4）.

［5］陳來.朱子書信編年考證（增訂本）［M］.北京：讀書·生活·新知三聯(lián)書店，2007.

（責任編輯吳勇）

B244．7

A

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陳林（1982—），湖北黃岡人，哲學博士，主要研究方向：儒家哲學研究。