郭　文　李　凱

心性論視域下朱熹“致知”理境探析*

郭文李凱

（上饒師范學(xué)院朱子學(xué)研究所，江西上饒334001）

朱熹的“致知”說(shuō)在發(fā)揮人之本心先天本具的靈昭明覺(jué)之知的知覺(jué)之能的同時(shí)，通過(guò)推極心體本具的靈昭明覺(jué)之知，在窮理、盡心的工夫引導(dǎo)之下，臻于與物之理的一體貫通。從心性論的視角而言，作為知覺(jué)主體的“人心”本身由于具有德性色彩和善惡判斷，意味著朱熹的“致知”理境并非純粹停留在知性的知解層面，而是與德性修養(yǎng)的心性層面密切相關(guān)。這突顯了靈明昭覺(jué)之知在致知的知解認(rèn)識(shí)活動(dòng)中顯發(fā)其心性修養(yǎng)的德性意義和價(jià)值。在此一理境的照察下，人之心、性與天理通過(guò)“致知”的工夫一體貫通。

朱熹；致知論；心性論；貫通

在宋明理學(xué)諸家學(xué)說(shuō)中，王陽(yáng)明“致良知”一說(shuō)最是受到后來(lái)學(xué)者的關(guān)注，而對(duì)于朱熹的“致知”說(shuō)，學(xué)者們通常從“格物”與“致知”這一對(duì)概念的關(guān)系梳理中來(lái)界定和定位，尤為關(guān)注的乃是這一學(xué)說(shuō)所顯發(fā)出的知識(shí)論一面，如錢穆先生曾說(shuō)，“致知”之論乃朱子論心學(xué)工夫最為關(guān)切的方面，指出：“懸舉知識(shí)之追尋一項(xiàng)，奉為心學(xué)主要工夫，惟朱子一人。”［1］139意在表?yè)P(yáng)朱熹“致知”說(shuō)于理學(xué)獨(dú)辟知識(shí)論一途乃為一創(chuàng)舉。然而，朱熹的“致知”說(shuō)除了有追尋知識(shí)、探索物之理的知識(shí)論的一面，其學(xué)說(shuō)的倫理本位意味著其“致知”說(shuō)最終也是落在人之心性的德性修養(yǎng)層面。正是有見(jiàn)于此，本文嘗試從心性論的角度對(duì)朱熹“致知”一說(shuō)的理境作一探討。

一、朱熹“致知”說(shuō)的涵義

要論究朱熹的“致知”說(shuō)，先有必要探討一番朱熹對(duì)“良知”一詞的看法。朱熹對(duì)“良知”的論說(shuō)以及闡發(fā)是藉由注釋、論說(shuō)儒家先圣先賢的學(xué)說(shuō)發(fā)展、推演出來(lái)的?！傲贾弊钤缫?jiàn)于《孟子·盡心上》，其言：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！敝祆湓凇睹献蛹ⅰ穼?duì)“良知”之“良”作注時(shí)，用“本然之善”釋之，并引伊川先生的話進(jìn)一步論說(shuō)：“程子曰：‘良知良能，皆無(wú)所由，乃出于天，不系于人?！保?］430朱熹所注與孟子的原意基本上是一致的，即“良知”乃是一種先天的本然之“知”，也即如孟子所謂不必思慮而能知覺(jué)之知。在《論語(yǔ)集注·述而》，朱熹在注釋孔子“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”一段文字時(shí)，作如下之解讀：“生而知之者，氣質(zhì)清明，義理昭著，不待學(xué)而知也?！保?］125-126這仍然是在用一種不必經(jīng)過(guò)思慮的“本然之知”來(lái)解釋孔子的“生而知之者”。同時(shí)，在朱熹那里，“良知”原是人生來(lái)即秉自于“天”的，是天所賦、天所貫注于人心而為人心所本具的知覺(jué)之能。因此，“良知”說(shuō)在朱熹的語(yǔ)境中常常與人心自然而然地聯(lián)在一起。朱熹在《大學(xué)章句》“格物致知”補(bǔ)傳中就說(shuō)：“人心之靈莫不有知?！保?］6-7在《大學(xué)或問(wèn)》中也說(shuō)：“人莫不有知?！保?］511這里所謂的“知”實(shí)從人心的角度來(lái)論說(shuō)“良知”。同時(shí)，朱熹在《孟子集注·盡心章句上》對(duì)孟子“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”作注時(shí)指出：“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也。”［2］425作為人心本具的先天知識(shí)原已涵括萬(wàn)物之理（眾理），更準(zhǔn)確地說(shuō)，人心之知（知識(shí)論層面義）也即萬(wàn)物之理，唯如此才可能與萬(wàn)物之理相應(yīng)，與眾理一體。故朱熹認(rèn)為：“方寸之間，虛靈洞徹，萬(wàn)理咸備。蓋其所以異于禽獸者，正在于此?！保?］143內(nèi)在本具的先天之知“具眾理而應(yīng)萬(wàn)物”，故能徹見(jiàn)精微義理，舉一理而萬(wàn)理俱攝。故人之異于禽獸者在朱熹看來(lái)正在此一本具先天知識(shí)、洞徹萬(wàn)理之心知，也即良知?？梢?jiàn)，朱熹之“良知”不僅具有先天的知識(shí)論色彩，且涵具此先天之“知”的心體亦具有知覺(jué)之能，這是朱熹對(duì)“良知”說(shuō)詮釋的獨(dú)特之處，實(shí)已顯出“致知”的傾向。正因如此，朱熹對(duì)“良知”之論說(shuō)非簡(jiǎn)單著眼于義理闡釋的層面，而直從人之與禽獸相區(qū)別的價(jià)值高度加以厘定。

由于朱熹在對(duì)“良知”含義的闡釋上已經(jīng)透顯出“致知”的傾向，因此，在全面論說(shuō)“致知”時(shí)，朱熹就直從“良知”的知覺(jué)之知（知識(shí)）與覺(jué)知之能（知覺(jué)）入手?！洞髮W(xué)章句》：“致，推極也；知，猶識(shí)也。推極吾之知識(shí)，欲其所知無(wú)不盡也?！保?］17可以看出，朱熹所謂“致知”并非是一種平常意義上的向外求索的實(shí)踐功夫，實(shí)際上乃是吾人自身本具之知識(shí)的一個(gè)推極過(guò)程。因?yàn)榇颂幩^“知識(shí)”非由窮究外物所得“物之理”的積累而成，而是人心本具的先天本然之知識(shí)，故在朱熹看來(lái)只能言“推極”、“推展”，而不能言探求、索取。同時(shí)，朱熹所謂“致知”從來(lái)不是不涉外物的、孤立的、“反求諸己”的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。朱熹認(rèn)為，要推極此“知”，是離不開(kāi)“格物”的。只不過(guò)，朱熹此處所謂“格物”乃“只就那形而下之器上便尋那形而上之道，便見(jiàn)得這個(gè)元不相離”［3］2026。這一“體用一源”的立場(chǎng)表明朱熹所謂“先天本然之知”與“物之理”二者之間非是純粹認(rèn)識(shí)論意義上之架構(gòu)，因?yàn)槎摺霸幌嚯x”。因此，“致知”在朱熹看來(lái)，二者其實(shí)乃認(rèn)識(shí)的同一個(gè)過(guò)程。只是朱熹認(rèn)為：“格物，只是就事上理會(huì)；知至，便是此心透徹。”［3］297即謂二者意義不同而已。樂(lè)愛(ài)國(guó)教授認(rèn)為：“在朱子看來(lái)，格物只是就事物和理而言，要求窮盡物之理；致知?jiǎng)t是就我之知識(shí)而言，要求推極此知識(shí)；然而，窮究物理的過(guò)程就是推極我之知識(shí)的過(guò)程，而且，‘窮得物理盡后我之知識(shí)亦無(wú)不盡處’。”［4］實(shí)際上，就“格物與致知是同一過(guò)程而言，格物的過(guò)程，既是窮盡某一具體事物之理的過(guò)程，也是自己的知識(shí)不斷擴(kuò)展的致知過(guò)程”［4］?？梢?jiàn)，朱熹的“致知”說(shuō)更多的是一“我之知識(shí)”與“物之理”同時(shí)并進(jìn)、一時(shí)并在的心理交融與貫通理境，而非純粹知識(shí)論的探求過(guò)程。

如何推極此“知”？這就涉及一個(gè)知識(shí)的動(dòng)力來(lái)源問(wèn)題。朱熹所謂“人心之靈莫不有知”、“人莫不有知”，作為“知覺(jué)之體”也即認(rèn)識(shí)主體的人心本身即本具先天本然之知，這是人之一切認(rèn)識(shí)活動(dòng)得以發(fā)生的前提，也是“推極吾之知識(shí)”之必備前提，此“知”實(shí)指人之本心先天本具的靈昭明覺(jué)之知（知覺(jué)之能），這是從體的一面講。而從發(fā)生學(xué)的層面來(lái)看，作為人所本具先天本然之“知”，更有其“致知”之用的一面，就是說(shuō)，此靈昭明覺(jué)之知有所謂“知覺(jué)之能”。如朱熹言：

本心知覺(jué)之體光明洞達(dá)，無(wú)所不照耳。

人之一心，湛然虛明，如鑒之空，如衡之平，以為一身之主者，固其真體之本然。而喜怒憂懼，隨感而應(yīng)，妍媸俯仰，因物賦形者，亦其用之所不能無(wú)者也。［2］534

本具靈明昭覺(jué)之“知”同時(shí)兼具“知覺(jué)之能”、知覺(jué)之用，是其所以能夠“致知”、所以能夠推極的不可或缺的條件和前提。必須注意的是，朱熹所謂的“致知”之用盡管有認(rèn)識(shí)論的意味，且由于其講“致知”多從“格物”，故其學(xué)具有本末兼?zhèn)洹?nèi)外貫通之實(shí)學(xué)本色。［5］然從心性的層面論，所謂“喜怒憂懼，隨感而應(yīng)，妍媸俯仰，因物賦形”則已更多地顯發(fā)出德性色彩和善惡的價(jià)值判斷。因?yàn)樵谌寮覍W(xué)者看來(lái)，對(duì)道德善惡的價(jià)值判斷不是也不應(yīng)該由知識(shí)進(jìn)路，而應(yīng)由個(gè)人心性進(jìn)路。所以，其喜怒憂懼、妍媸俯仰作為明覺(jué)之知的覺(jué)知對(duì)象，也就不僅僅只是在認(rèn)識(shí)論的知解意味上來(lái)說(shuō)，而應(yīng)從心性修養(yǎng)的德性意味上來(lái)說(shuō)。

二、心性論與“致知”說(shuō)的德性之維

朱熹論“致知”，常矚目認(rèn)識(shí)論背后的意義和價(jià)值問(wèn)題，因其喜從心性論的立場(chǎng)來(lái)談?wù)摯艘粏?wèn)題。一旦涉及心性問(wèn)題，又必與心性之德性修養(yǎng)連在一起講，朱熹講“致知”也同樣是落到這一面上來(lái)發(fā)揮。作為知覺(jué)主體的“人心”本身由于具有德性色彩和善惡判斷，意味著朱熹的“致知”說(shuō)并非純粹停留在知性的知解層面，而是與德性修養(yǎng)的心性層面密切相關(guān)。這突顯了靈明昭覺(jué)之知在致知的知解認(rèn)識(shí)活動(dòng)中顯發(fā)其心性修養(yǎng)的德性意義和價(jià)值。

前面已述，“致知”也即窮盡某一具體事物之理的過(guò)程，也是自己的知識(shí)不斷推極過(guò)程。朱熹在《答潘文叔》中曾說(shuō)：“《大學(xué)》所謂格物致知，乃是即事物上窮得本來(lái)自然當(dāng)然之理，而本心知覺(jué)之體光明洞達(dá)，無(wú)所不照耳?！保?］這一段話清晰地向我們描述了“格物致知”的具體情形：窮究事物本然之理的過(guò)程，實(shí)即本心本具之“知”的朗現(xiàn)（光明洞達(dá)）與物之理的照應(yīng)過(guò)程?？梢钥闯?，朱熹所謂的“致知”似乎有一種明鏡鑒物的映照意味，而非一理性的邏輯推理過(guò)程，亦不是對(duì)物之理的知解、探求過(guò)程，而是物之理在明鏡般的自心之知的朗照下的自我顯發(fā)。實(shí)際上，朱熹正是以此比喻來(lái)闡釋其“致知”的具體開(kāi)展過(guò)程。朱熹在《大學(xué)或問(wèn)》論“正心”時(shí)指出：

人之一心，湛然虛明，如鑒之空，如衡之平，以為一身之主者，固其真體之本然。而喜怒憂懼，隨感而應(yīng)，妍媸俯仰，因物賦形者，亦其用之所不能無(wú)者也。［2］534

朱熹在這里分別從體、用兩個(gè)方面來(lái)論說(shuō)“人心”：從本體的一面來(lái)講，“人心”本體、本真的一面如明鑒一般純凈虛明，不染一物；又如衡器一般公平公正，不著私意。但在發(fā)用的一面，“人心”則不能不因外物“喜怒憂懼”、“妍媸俯仰”表現(xiàn)出“隨感而應(yīng)”、“因物賦形”的情感表達(dá)和價(jià)值判斷。從朱熹對(duì)“人心”體用兩個(gè)方面的闡發(fā)不難看出，“人心”不僅是知覺(jué)的主體，且作為知覺(jué)主體的“人心”本身具有德性色彩和善惡判斷。陳來(lái)教授指出，朱熹所謂“心”、“人心”不僅能知覺(jué)，而且有善惡，他說(shuō)：“知覺(jué)之心不僅指能知能覺(jué)的精神，也指具體的知覺(jué)活動(dòng)，具體的思維和情感。心千思萬(wàn)慮，出入無(wú)時(shí)，其中合理者為善，不合理者為惡。因此‘心有善惡，性無(wú)不善’（《語(yǔ)類》五，甘節(jié)錄）。”［7］由于朱熹的“人心”在發(fā)用一面既已體現(xiàn)為善惡兩方面的道德屬性，所以，由心性論的視角來(lái)觀照朱熹的“致知”說(shuō)，則朱熹所謂“致知”便從單純之認(rèn)識(shí)的知解色彩轉(zhuǎn)進(jìn)成顯明之心性修養(yǎng)色彩?；蛘哌M(jìn)一步來(lái)說(shuō)，從心性的視角來(lái)審視朱熹的”致知”說(shuō)，則對(duì)于人之認(rèn)識(shí)而言并非一純粹的認(rèn)知論問(wèn)題和知性問(wèn)題，而是心性修養(yǎng)的德性問(wèn)題。

即謂心性修養(yǎng)的德性問(wèn)題，就存在著如何在“致知”的過(guò)程中持守“良知”，保證本心靈覺(jué)之知能夠“無(wú)所不照”的問(wèn)題，也即保持其“光明洞達(dá)”、“湛然虛明”。朱熹從心性修養(yǎng)的立場(chǎng)認(rèn)為，要如此，關(guān)鍵是靈昭明覺(jué)的本心（人心）能夠不為外物所蔽。朱熹認(rèn)為，“人有是心，莫非全體”，即為全體，則必有人心所不能照顧的地方，必有不能窮極事物之理的時(shí)候。究其所以，人心之“知”被遮蔽，而不能時(shí)常地窮究事物之理：“理有未窮，故其知有不盡，知有不盡，故其心之所發(fā)，必不能純于義理，而無(wú)雜乎物欲之私?！保?］527故，人心盡管本具靈明昭覺(jué)之知，而一旦被私意、私欲所遮蔽，不僅會(huì)干擾乃至阻礙“致知”的進(jìn)一步推進(jìn)，也會(huì)對(duì)“存心”、養(yǎng)性帶來(lái)直接的危害。朱熹認(rèn)為，人心一旦有蔽，“雖欲勉強(qiáng)以致之，亦不可得而致矣”，即說(shuō)這全然不是一個(gè)靠自身的知解努力所能達(dá)成的認(rèn)識(shí)過(guò)程，阻礙認(rèn)識(shí)活動(dòng)難以繼續(xù)推進(jìn)的非是人自身之知識(shí)能力缺乏的問(wèn)題，而是認(rèn)識(shí)主體自身的道德修養(yǎng)問(wèn)題。

那么，致知之要，如何去蔽，如何復(fù)其本心之虛明，使“致知”不至為私意、私欲所累和遮蔽？朱熹認(rèn)為，包括兩個(gè)方面：一為存心，也即其常說(shuō)的要操存、涵泳、持敬、守靜；一為為學(xué)，即通過(guò)讀書實(shí)踐以求得心性的涵泳與義理的暢達(dá)。就前者，朱熹說(shuō)：

不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知。敦篤乎其所已能，此皆存心之屬也。［2］35-36

是以平居靜處，虛明洞達(dá)，固無(wú)毫發(fā)疑慮存于胸中；至于事至物來(lái)，則雖舉天下之物，或素所未嘗接于耳目思慮之間者，亦無(wú)不判然迎刃而解。［2］994

蓋欲應(yīng)事，先須窮理；而欲窮理，又須養(yǎng)得心地本原虛靜明澈，方能察見(jiàn)幾微，剖析煩亂，而無(wú)所差錯(cuò)。［8］

就后者，朱熹說(shuō)：

若其用力之方，則或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際。使于身心性情之徳，人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥(niǎo)獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見(jiàn)其所當(dāng)然而不容已，與其所以然而不可易者。必其表里精粗無(wú)所不盡，而又益推其類以通之，至于一日脫然而貫通焉，則于天下之物，皆有以究其義理精微之所極，而吾之聰明睿知，亦皆有以極其心之本體而無(wú)不盡矣。［2］527—52

由“存心”幾段話看，朱熹“致知”說(shuō)的心性修養(yǎng)色彩不言而喻，更顯發(fā)出在朱熹的語(yǔ)境中，德性的修養(yǎng)對(duì)于知解認(rèn)識(shí)活動(dòng)而言所具有的究竟意義。由“為學(xué)之方”一段話看，朱熹”致知”說(shuō)的認(rèn)識(shí)論、知識(shí)論色彩鮮明，然究其極，知識(shí)論的訴求最終還是落在心體的證成上。當(dāng)知覺(jué)之心體“虛明洞達(dá)”，面對(duì)紛繁復(fù)雜的外在事物時(shí)（格物之際），知覺(jué)之心的“迎刃而解”則不過(guò)就是此心體的“發(fā)而中節(jié)”，如朱熹所謂：“及其感物之際，而所應(yīng)者，又皆中節(jié)，則其鑒空衡平之用，流行不滯，正大光明，是乃所以為天下達(dá)道，亦何不得其正之有哉？”［2］534顯然，這一段話絕非知識(shí)論層面的闡述，而是德性價(jià)值層面的心性顯發(fā)。

盡管朱熹在闡述”致知”說(shuō)時(shí)時(shí)常與“格物”聯(lián)系起來(lái)論說(shuō)，但是其所謂“致知”定然不能單純從知解的認(rèn)識(shí)論入手來(lái)加以體認(rèn)。通過(guò)對(duì)人心本具靈明昭覺(jué)之知的揭橥，朱熹詳細(xì)闡明了“致知”與心性修養(yǎng)的緊密關(guān)系，突顯了靈明昭覺(jué)之知在格物窮理的知解認(rèn)識(shí)活動(dòng)中顯發(fā)其心性修養(yǎng)的德性意義和價(jià)值。而藉由“致知”的推極理路與心性論詮釋，我們更可得以一窺朱熹如何在論究天－理（性）－人（心）的內(nèi)在架構(gòu)過(guò)程中貫通天人以及天道與人道。

三“致知”說(shuō)的心性貫通理境

由于人心本具靈昭明覺(jué)之知，同時(shí)又具眾理而能應(yīng)萬(wàn)物，而心所具之理謂之性（朱熹言），理之所自，乃“無(wú)不本于天而備于人”（《四書章句集注·中庸章句》）。故天、理（性）、人（心）原本渾然一致，而心、理、性又為天所統(tǒng)攝。朱熹認(rèn)為，對(duì)于此渾然一致之天人關(guān)系的體認(rèn)，必須依賴“致知”的工夫。也可以說(shuō)，對(duì)于天人關(guān)系的體認(rèn)原是“致知”的理境與價(jià)值訴求所在。朱熹注道：

心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也。性者，心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無(wú)以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無(wú)不盡者，必其能窮夫理而無(wú)不知者也。既知其理，則其所從出，亦不外是矣。以《大學(xué)》之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也。［2］425

從這一段話可以看出，朱熹謂天、理（性）、人（心）原為渾然一致，故致知其一，則全體該攝。所謂“能極其心之全體而無(wú)不盡者，必其能窮夫理而無(wú)不知者也。既知其理，則其所從出，亦不外是矣”，意在表明，盡心與窮理致知與體認(rèn)天理天道原是一并顯發(fā)的。只要盡得此心之全，亦即意味著對(duì)“物之理”的窮極無(wú)余。“物之理”原不過(guò)天理的顯發(fā)與天道的下落，故窮得“物之理”同時(shí)即可體認(rèn)到“物之理”所由以生發(fā)的天道本源。在這里，朱熹實(shí)際上已經(jīng)表明了其理（性）、人（心）與天（道）的貫通、合一的意味。

朱熹又謂，對(duì)于全體涵具的“人心”，要盡得此心，必須“窮理”、“致知”。唯如是，才能通過(guò)格物以了達(dá)“物之理”，透顯涵具靈昭明覺(jué)之知的本心，并上達(dá)性天，最終實(shí)現(xiàn)天人以及天道與人道的貫通。實(shí)際上，朱熹此一態(tài)度乃是排斥內(nèi)外、物我分立的立場(chǎng)，基于一體涵具、內(nèi)外交融的致思理路，從彌合知覺(jué)之心知與物之理的視角來(lái)說(shuō)。如錢穆先生言：

專務(wù)于內(nèi)，從心求理，則物不盡。專務(wù)于外，從物窮理，則心不盡。物不盡，心不盡，皆是理不盡。必心物內(nèi)外交融，達(dá)至于心即理之境界，始是豁然貫通之境界。［1］150

就是說(shuō)，朱熹所謂致知之貫通理境全然以心物內(nèi)外之交融為歸趣。朱熹說(shuō)：

必其表里精粗無(wú)所不盡，而又益推其類以通之，至于一日脫然而貫通焉，則于天下之物，皆有以究其義理精微之所極，而吾之聰明睿智，亦皆有以極其心之本體而無(wú)不盡矣。［2］528

其貫通之意正是在一體交融的理境上言說(shuō)的。當(dāng)為學(xué)致知進(jìn)至脫然貫通境界，知覺(jué)之心知與物之理則一體契合。故本心所具之靈昭明覺(jué)之知不僅能夠究極天下之物之精微義理，也能夠究極此心體之量。

是以圣人設(shè)教，使人默識(shí)此心之靈，而存之于端莊靜一之中，以為窮理之本；使人知有眾理之妙，而窮之于學(xué)問(wèn)思辨之際，以致盡心之功。巨細(xì)相涵，動(dòng)靜交養(yǎng)，初未嘗有內(nèi)外精粗之擇，及其真積力久，而豁然貫通焉，則亦有以知其渾然一致，而果無(wú)內(nèi)外精粗之可言矣。［2］528

其“初未嘗有內(nèi)外精粗之擇”，而至豁然貫通之后，則“無(wú)內(nèi)外精粗之可言”，可見(jiàn)其“必心物內(nèi)外交融，達(dá)至于心即理之境界”的交融貫通之理境顯見(jiàn)無(wú)疑。但此交融貫通之理境是知覺(jué)之心體在窮理、致知“真積力久”之后心、理合一的證成，不是心性自我顯發(fā)、擴(kuò)充之后的境界。此或正是朱熹與孟子所不同的地方，牟宗三也正是以此而批評(píng)朱熹一系乃歧出孟子以來(lái)的儒家正統(tǒng)一途的真正原因。

四、結(jié)語(yǔ)

牟宗三先生曾說(shuō)：“孟子從道德的本心說(shuō)性，其將存有問(wèn)題之性提升至超越面而由道德的本心以言之，是即將存有問(wèn)題攝于實(shí)踐問(wèn)題解決之，亦即等于攝‘存有’于‘活動(dòng)’（攝實(shí)體性的存有于本心之活動(dòng)）。如是，則本心即性，心與性為一也。至此，性之問(wèn)題始全部明朗，而自此以后……中國(guó)永不會(huì)走上如西方以外的、知解的形上學(xué)中之存有論?！保?］28并由是批評(píng)從知覺(jué)的心體說(shuō)性的朱熹為歧出。但是，朱熹的“致知”說(shuō)原本或許就可以由多維度進(jìn)入，而不必純以擴(kuò)充、顯發(fā)為一途，也不必純以心性的契合為依歸。故牟宗三對(duì)朱熹的“歧出”判釋未免有所謂“矯枉過(guò)正”之嫌。由于朱熹的“致知”說(shuō)常與格物窮理一體來(lái)說(shuō)，故除去心性的顯發(fā)與契證以外，心性與義理的貫通以及對(duì)知識(shí)的追尋與窮究未始不能成為朱熹“致知”說(shuō)的重要方面，至少錢穆先生就是如此認(rèn)為的。錢穆視“致知”為朱子論心學(xué)工夫最要著意所在，“欲求致知，則在格物。就理學(xué)家一般意見(jiàn)言，心屬內(nèi)，為本，物屬外，為末。理學(xué)家所重之理，尤在心性方面。心性之理，則貴反求自得。朱子不然，認(rèn)為內(nèi)外本末，須一以貫之，精粗俱到，統(tǒng)體兼盡。此為朱子之偉大識(shí)見(jiàn)所在。故朱子集北宋以來(lái)理學(xué)之大成，實(shí)欲以此開(kāi)出理學(xué)之新趨”［1］139。錢穆先生的立場(chǎng)就是批評(píng)理學(xué)家專從心性方面言理，尤其批評(píng)從自身本心本性的角度來(lái)體認(rèn)和探求心性之理，這就不可避免會(huì)有忽視外在一面的嫌疑。因此，在錢穆先生看來(lái)，朱熹的學(xué)說(shuō)理境原本精粗俱到、統(tǒng)體兼盡，此也正是朱熹別開(kāi)生面的偉大之處。當(dāng)然，錢穆此說(shuō)雖不免有所拔高，但就朱熹“致知”一說(shuō)而言還是較符合其題中之義的。此一立場(chǎng)也即意味著探討朱熹的“致知”說(shuō)，最好能夠?qū)⑵渥穼ぶR(shí)的知性理境與心性修養(yǎng)的德性理境圓融地貫通起來(lái)，這樣的立場(chǎng)和態(tài)度或許不失公允。

［1］錢穆.朱子新學(xué)案（第一冊(cè)）［M］.北京：九州出版社，2011.

［2］朱子全書（第6冊(cè)）［M］.上海：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2010.

［3］朱子語(yǔ)類［M］.北京：中華書局，1985.

［4］樂(lè)愛(ài)國(guó).朱子格物致知論研究［M］.長(zhǎng)沙：岳麓書社，2010：146.

［5］沈娟.“物理”還是“道理”——作為實(shí)學(xué)的朱子“格物”論》［J］.朱子學(xué)刊（第24輯）：53.

［6］晦庵先生朱文公文集（卷五十）·答潘文叔（一）.

［7］陳來(lái).朱子哲學(xué)研究［M］.上海：華東師范大學(xué)出版社，2000：222.

［8］晦庵先生朱文公文集·別集（卷三）·答彭子壽（一）.

［9］牟宗三.牟宗三先生全集·心體與性體上（卷五）［M］.臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003.

（責(zé)任編輯吳勇）

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江西省高校人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地“上饒師范學(xué)院朱子學(xué)研究所”2014年招標(biāo)課題（JD14123）

郭文（1982—），湖南邵陽(yáng)人，哲學(xué)博士，上饒師范學(xué)院朱子學(xué)研究所、江西省2011"朱子文化"協(xié)同創(chuàng)新中心講師，主要研究方向：儒學(xué)、佛學(xué)、儒佛道三教關(guān)系。