韋拴喜

[摘要] 作為實(shí)用主義家族譜系中的新成員，舒斯特曼在繼承實(shí)用主義最基本的方法論原則的基礎(chǔ)上，通過反思羅蒂的新實(shí)用主義，揚(yáng)棄杜威的經(jīng)典實(shí)用主義，并以“解釋”和“有機(jī)統(tǒng)一”兩個(gè)經(jīng)典哲學(xué)范疇作為分析考察的出發(fā)點(diǎn)，對(duì)分析哲學(xué)與解構(gòu)主義各執(zhí)一端的矛盾進(jìn)行調(diào)和、超越，最終建構(gòu)起了以“執(zhí)兩用中”、多元包容的中道觀為立場(chǎng)的新實(shí)用主義哲學(xué)和美學(xué)思想，從而有效推進(jìn)了實(shí)用主義譜系的發(fā)展完善。

[關(guān)鍵詞] 實(shí)用主義；杜威；羅蒂；舒斯特曼；新實(shí)用主義

[中圖分類號(hào)]B83-0

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)] 1673-5595（2015）01-0062-07

作為美國土生土長(zhǎng)的哲學(xué)流派，實(shí)用主義自19世紀(jì)70年代誕生至今，已有一百多年的歷史，除20世紀(jì)30—50年代因受分析哲學(xué)排擠，有過短暫的沉寂衰落之外，幾乎一直占據(jù)著美國哲學(xué)的主導(dǎo)地位，其影響波及世界各國。在實(shí)用主義譜系的演進(jìn)過程中，皮爾士、詹姆斯、杜威、羅蒂等哲學(xué)家陸續(xù)登場(chǎng)，一脈相承地將實(shí)用主義發(fā)揚(yáng)光大。時(shí)至今日，作為繼羅蒂和杜威之后新實(shí)用主義代表人物的舒斯特曼，對(duì)羅蒂的新實(shí)用主義進(jìn)行反思和批判，對(duì)杜威的經(jīng)典實(shí)用主義進(jìn)行揚(yáng)棄和超越，建構(gòu)起了其獨(dú)特的新實(shí)用主義哲學(xué)和美學(xué)，從而有效推進(jìn)了實(shí)用主義譜系的發(fā)展完善。

一、實(shí)用主義譜系的發(fā)生發(fā)展

實(shí)用主義（Pragmatism）派生于希臘文πραγμα，原意為行動(dòng)、行為。實(shí)用主義誕生于19世紀(jì)70年代，于20世紀(jì)發(fā)展成為美國的主流思潮。實(shí)用主義自一開始便以其反形而上學(xué)的姿態(tài)，區(qū)別于注重純理性思辨的西方傳統(tǒng)哲學(xué)，而最為典型地體現(xiàn)了美國人重行動(dòng)、求實(shí)效、善創(chuàng)新、樂進(jìn)取的民族精神，因此被稱為美國的“國家哲學(xué)”。“實(shí)用主義者大多強(qiáng)調(diào)行動(dòng)、行為、實(shí)踐在哲學(xué)中具有決定性意義，他們認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)當(dāng)立足于現(xiàn)實(shí)生活之上，主張把確定的信息作為行動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)，把采取行動(dòng)看作謀生的主要手段，把開拓、創(chuàng)新看作基本的生活態(tài)度，把獲得成效看作生活的最高目標(biāo)?！盵1]3顯然，實(shí)用主義就是美國精神最為充分恰切的理論總結(jié)。

作為實(shí)用主義的開山祖，皮爾士于1872年初步闡發(fā)實(shí)用主義的思想觀點(diǎn)，1905年又造出一個(gè)新詞“實(shí)效主義”（pragmasicism），強(qiáng)調(diào)實(shí)用主義作為一種分析語詞、符號(hào)和觀念之功能意義的方法論，是人們確立信念、采取行動(dòng)以達(dá)到目的的工具。1898年，詹姆斯首次使用“實(shí)用主義”的概念，標(biāo)志著實(shí)用主義正式登上美國哲學(xué)的舞臺(tái)。詹姆斯將實(shí)用主義提升為解決一切哲學(xué)問題和人的問題的核心，并提出“有用即真理”的觀點(diǎn)，實(shí)用主義因此成為一種以人的生活世界和價(jià)值利益為出發(fā)點(diǎn)的世界觀。發(fā)端于皮爾士、成形于詹姆斯的實(shí)用主義，經(jīng)杜威得以發(fā)揚(yáng)光大?！叭绻f皮爾士創(chuàng)立了實(shí)用主義的方法，詹姆斯建立了實(shí)用主義的真理觀，那么，杜威則建造了實(shí)用主義的理論大廈。”[2]作為實(shí)用主義的集大成者，杜威致力于否定二元論的哲學(xué)傳統(tǒng)，重建哲學(xué)與生活、認(rèn)識(shí)與實(shí)踐之間的連續(xù)性，將哲學(xué)還原為現(xiàn)實(shí)生活，將哲學(xué)問題轉(zhuǎn)向人的問題。經(jīng)驗(yàn)則是杜威哲學(xué)超越二元論傳統(tǒng)的核心范疇?！敖?jīng)驗(yàn)變成首先是做（doing）的事情，有機(jī)體決不徒然站著，一事不做……它按照自己的機(jī)體構(gòu)造的繁簡(jiǎn)向著環(huán)境動(dòng)作。結(jié)果，環(huán)境所產(chǎn)生的變化又反應(yīng)到這個(gè)有機(jī)體和它的活動(dòng)上去。這個(gè)生物經(jīng)歷和感受它自己的行動(dòng)的結(jié)果。這個(gè)動(dòng)作和感受（或經(jīng)歷）的密切關(guān)系就形成我們所謂經(jīng)驗(yàn)。”[3]這便是杜威的“經(jīng)驗(yàn)自然主義”，即從主客不分的視角、從人的生活過程來把握經(jīng)驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)即生活。經(jīng)杜威努力，實(shí)用主義不僅在20世紀(jì)前葉占據(jù)了美國哲學(xué)的主導(dǎo)地位，還廣泛播及英、意、法、中等國。無怪乎羅蒂說：“杜威是這樣一位哲學(xué)家，他最清晰、最明確地拋棄了古希臘哲學(xué)家和德國古典哲學(xué)所共同具有的目標(biāo)（精確地再現(xiàn)實(shí)在的內(nèi)在性質(zhì)），而支持日益增長(zhǎng)的自由社會(huì)以及在其中日益多樣的個(gè)體的社會(huì)目標(biāo)，這也是我之所以把他看作20世紀(jì)哲學(xué)中最有用也是最重要的人物的原意。”[4]

及至20世紀(jì)30年代末，由于第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，卡爾納普、萊辛巴赫、費(fèi)格爾、亨普爾等一大批訓(xùn)練有素的邏輯實(shí)證主義者為躲避法西斯迫害紛紛流亡美國。歐洲學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的流入引發(fā)了美國本土學(xué)術(shù)思潮的劇變，反對(duì)形而上學(xué)、主張學(xué)術(shù)非職業(yè)化的實(shí)用主義，因受到以精細(xì)嚴(yán)密的邏輯論證著稱的分析哲學(xué)之沖擊而退居次要地位。盡管如此，布里奇曼、劉易斯、莫里斯、胡克等人依然堅(jiān)守陣地，致力于實(shí)用主義的理論建構(gòu)，延續(xù)著實(shí)用主義的血脈。伴隨著后現(xiàn)代主義的興起及美國文化之中心地位的確立，實(shí)用主義于20世紀(jì)60年代再度崛起，進(jìn)入了所謂的新實(shí)用主義發(fā)展時(shí)期。盡管新實(shí)用主義代表人物眾多，包括本人雖拒絕“實(shí)用主義”之稱卻被后學(xué)劃歸此列的奎因、塞拉斯、古德曼、戴維森，以及明確以“新實(shí)用主義者”自居的普特南等人，但其中對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的批判最為激烈、實(shí)用主義立場(chǎng)最為堅(jiān)定者，無疑當(dāng)屬自稱為“杜威主義者”的羅蒂。在羅蒂看來，傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)知識(shí)確定性和普遍性的追求是一種虛妄的幻想。知識(shí)需描述具體的行為，而非制造抽象的概念體系?；诖耍_蒂對(duì)奉行“心靈是世界的鏡子”之理念的傳統(tǒng)“鏡式哲學(xué)”進(jìn)行了徹底批判。“在本體論上，他堅(jiān)持反實(shí)在論的立場(chǎng)，否定實(shí)在的客觀存在。在認(rèn)識(shí)論上，他堅(jiān)持反再現(xiàn)論的主張，反對(duì)傳統(tǒng)的再現(xiàn)論、符合論、反映論等觀點(diǎn)；他堅(jiān)持反二元論的立場(chǎng)，堅(jiān)決反對(duì)傳統(tǒng)的主客體二元論；他堅(jiān)持反基礎(chǔ)論的立場(chǎng)，反對(duì)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)論。在科學(xué)觀上，他堅(jiān)持反對(duì)科學(xué)主義的立場(chǎng)，反對(duì)分析哲學(xué)家和某些實(shí)用主義者主張的科學(xué)主義?！盵1]27在此基礎(chǔ)上，羅蒂以復(fù)興實(shí)用主義為己任，提倡建構(gòu)一種有別于傳統(tǒng)哲學(xué)的“后哲學(xué)的文化”?！罢軐W(xué)不再是一門關(guān)于永恒主題的學(xué)問的名稱，相反，它是一種文化類型，一種人類交流的聲音?！盵5]這種新哲學(xué)不再是各種觀點(diǎn)之真假是非的裁判官，而是與不同的學(xué)科領(lǐng)域展開對(duì)話，以關(guān)注現(xiàn)實(shí)、啟發(fā)智慧。作為新實(shí)用主義的積極鼓吹者，羅蒂將實(shí)用主義拓展至一切社會(huì)文化領(lǐng)域，使其達(dá)到了一個(gè)前所未有的高度。

二、舒斯特曼對(duì)羅蒂與杜威的揚(yáng)棄

“雖然實(shí)用主義被正確地公認(rèn)為美國對(duì)哲學(xué)的獨(dú)特貢獻(xiàn)，但它也被看作更早的英國和德國哲學(xué)的一種建設(shè)性的融合，在新世界的大熔爐中，它們被創(chuàng)造性地鍛造，它們可以被更有成效地與更大的自由融合起來，因?yàn)樗鼈兛梢詳[脫由其舊的國家文化領(lǐng)域加給它們的限制而自由地發(fā)揮作用?！盵6]2作為繼羅蒂和杜威之后新實(shí)用主義代表人物的舒斯特曼，遵循和繼承了實(shí)用主義最為基本的方法論原則，比如堅(jiān)持行動(dòng)或?qū)嵺`的優(yōu)先性，強(qiáng)調(diào)連續(xù)性和整體論，堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)，倡導(dǎo)多元包容主義，主張社會(huì)改良主義等等，但又通過對(duì)實(shí)用主義的“創(chuàng)造性鍛造”，也即立足于全球化的當(dāng)代語境，在反思和批判羅蒂新實(shí)用主義、繼承并發(fā)展杜威經(jīng)典實(shí)用主義的基礎(chǔ)上，對(duì)分析哲學(xué)與解構(gòu)主義的矛盾進(jìn)行調(diào)和，最終形成了自己獨(dú)特的實(shí)用主義哲學(xué)和美學(xué)理論，推進(jìn)了實(shí)用主義譜系的發(fā)展完善。

舒斯特曼對(duì)羅蒂的反思和批判主要表現(xiàn)在如下方面。在理論哲學(xué)問題上，羅蒂追求閱讀的私人性和解釋的新異性、普遍性，而舒斯特曼則認(rèn)為在解釋之下還存在著前反省的、非解釋性的感知經(jīng)驗(yàn)。羅蒂堅(jiān)持文本主義立場(chǎng)，認(rèn)為哲學(xué)家通過創(chuàng)造新異的術(shù)語來表達(dá)意義，以描述自我、豐富自我、創(chuàng)造自我。在他看來，“所有真正的哲學(xué)問題，即便那些似乎同生活有著深入的、堅(jiān)實(shí)的關(guān)系的問題，都被認(rèn)為在本質(zhì)上是語言的問題，都可用邏輯——語言的方式來解決或消解”[7]80。而舒斯特曼則徹底擺脫了語言哲學(xué)的影響，認(rèn)為語言很難將所有的身體感受，即非語言的經(jīng)驗(yàn)還原為語言形式。對(duì)于個(gè)體的自我實(shí)現(xiàn)而言，羅蒂式的還原性的語言實(shí)在說“不是旨在豐富滿足感或更一般地旨在愉快這個(gè)他幾乎從不提及的觀念，而是旨在令人窒息的新詞匯和新敘事的生產(chǎn)和堆積。它更像一種詩學(xué)、一種勤奮創(chuàng)作的理論，而不像全身享受的美學(xué)”[8]259。因此，舒斯特曼主張哲學(xué)不應(yīng)再糾纏于語言分析和語言解釋，而應(yīng)該積極介入社會(huì)生活，通過身體實(shí)踐來解放和完善自我。羅蒂重視語言，而將經(jīng)驗(yàn)逐出哲學(xué)領(lǐng)域，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)不僅無法解決形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論的連貫性問題，還會(huì)破壞哲學(xué)的特殊角色和邏輯空間，因?yàn)椤罢軐W(xué)涉及我們信仰的理性證明，而不是其心理或生理原因，因此哲學(xué)應(yīng)當(dāng)拒絕與諸如屬于非推論的原因領(lǐng)域的身體經(jīng)驗(yàn)之類的事物有任何往來；它應(yīng)當(dāng)保持在‘理由的邏輯空間之內(nèi)”[7]172。而在舒斯特曼看來，非推論、非語言、非邏輯的身體經(jīng)驗(yàn)對(duì)于作為生活實(shí)踐的哲學(xué)至關(guān)重要。因?yàn)槲覀儗?duì)真理和智慧的追求，并非只通過文本來實(shí)現(xiàn)，也可依靠身體實(shí)踐來達(dá)到。因此，舒斯特曼指出：“完美的審美生活追求，將包括通過身體的、語言的、認(rèn)識(shí)的、心理的和社會(huì)的改變——如果不是合作也是相互支持——實(shí)現(xiàn)自我和社會(huì)的豐富。”[8]260此外，羅蒂彰揚(yáng)絕對(duì)的偶然性和專斷的特殊性，認(rèn)為語言、自我、社會(huì)以及自由都是“對(duì)偶然的承認(rèn)”，并將“‘不是在邏輯和本體論上必須的偶然性和‘完全是隨機(jī)和特異的偶然性合并起來；它體現(xiàn)了這樣一個(gè)錯(cuò)誤的假設(shè)：我們要么具有絕對(duì)的必要性，要么就具有徹底的隨機(jī)性”[7]75-76。羅蒂倡導(dǎo)偶然性和特殊性的初衷是為了反本質(zhì)主義，但對(duì)偶然性的徹底化和絕對(duì)化，使其走向了舒斯特曼所謂的“倒轉(zhuǎn)的反本質(zhì)主義的本質(zhì)主義”。因此，舒斯特曼認(rèn)可杜威提出的自我發(fā)展的一致性和統(tǒng)一性及穩(wěn)定的偶然性等觀點(diǎn)，拒絕非此即彼的極端化，主張偶然性與規(guī)律性的結(jié)合。[9]62

在政治哲學(xué)問題上，與倡導(dǎo)積極的自由主義的杜威不同，羅蒂堅(jiān)持消極的自由主義，舒斯特曼則主張一種“均衡的自由主義”，表現(xiàn)出溝通羅蒂和杜威的折中立場(chǎng)。在舒斯特曼看來，杜威的自由主義相信公眾政治可以培養(yǎng)更為豐富和完善的自我，因而他鼓勵(lì)個(gè)體積極參與公共事務(wù)，“‘使每個(gè)個(gè)體的發(fā)展和維持一種社會(huì)狀態(tài)——其中一個(gè)人的行為可以為所有他人的利益作貢獻(xiàn)——相協(xié)調(diào)，使得完全不同的個(gè)體的自我滿足，可以為‘一定的共享價(jià)值做貢獻(xiàn)”[7]72。與杜威不同，羅蒂則強(qiáng)調(diào)自我實(shí)現(xiàn)是一種私人事務(wù)，他反對(duì)將參與公共生活作為個(gè)人自我完善的一個(gè)本質(zhì)部分，因?yàn)槌橄?、遙遠(yuǎn)、乏味的公眾生活無法培養(yǎng)出具有獨(dú)特個(gè)性的自我，而只是提供不能令人刺激的商品，以及標(biāo)準(zhǔn)化、程式化的官僚制度。因此，一個(gè)公正而自由的社會(huì)的目標(biāo)在于“讓它的公民成為個(gè)人主義的、‘非理性主義的和審美主義的，像他們?cè)陂e暇時(shí)高興去做的那樣——不引起對(duì)他人的傷害”[7]7273。由于倡導(dǎo)消極的自由主義，羅蒂還在公共與私人之間進(jìn)行了嚴(yán)格的區(qū)分。在他看來，人類活動(dòng)不外乎私人活動(dòng)和公共活動(dòng)兩種形式，與此相應(yīng)，人類事業(yè)分為私人事業(yè)和公共事業(yè)兩種類型，人類話語也分為私人話語和公共話語兩個(gè)系統(tǒng)。兩個(gè)系統(tǒng)同時(shí)并存，各有優(yōu)劣，不能相互取代。[1]490舒斯特曼則反對(duì)這種過于絕對(duì)化的區(qū)分，更多關(guān)注兩者之間的連續(xù)性與統(tǒng)一性。他所堅(jiān)持的“均衡的自由主義”主張以大學(xué)中的文化政治作為溝通羅蒂和杜威的最好路徑，也即“通過使我們成為更好的、更為活躍的自我，享受人道關(guān)懷——由我們的哲學(xué)希望和信念激發(fā)的公共行為——的最高成就，來運(yùn)用文化政治增進(jìn)我們的個(gè)人完善”[7]87。此外，羅蒂從哲學(xué)與文化之間的張力及論爭(zhēng)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)文學(xué)在“后哲學(xué)的文化”中的獨(dú)特價(jià)值，他試圖消解哲學(xué)作為一切學(xué)科之基礎(chǔ)的權(quán)威性，將哲學(xué)納入文學(xué)之中，建立一種文學(xué)型的文化。一如他明確宣稱的：“文學(xué)現(xiàn)在已經(jīng)取代了宗教、科學(xué)和哲學(xué)而成為我們文化的統(tǒng)轄學(xué)科，……一個(gè)篡權(quán)的學(xué)科去統(tǒng)轄文化其他部分的宣稱只能通過展示它使其他學(xué)科各歸其位的能力來辯護(hù)。這正是文學(xué)文化目前在做的事情， 并且取得了偉大的成功?！盵10]與羅蒂用文學(xué)來統(tǒng)攝甚至取代哲學(xué)不同，舒斯特曼則不遺余力地強(qiáng)調(diào)哲學(xué)，尤其是作為生活藝術(shù)的哲學(xué)之重要意義。

在審美倫理學(xué)問題上，舒斯特曼指出，“倫理學(xué)的審美化”所要表達(dá)的核心內(nèi)涵是：“在決定我們對(duì)怎樣引導(dǎo)或塑造我們的生活和怎樣評(píng)估什么是善的生活的選擇上，審美的考慮是或應(yīng)該是至關(guān)重要的，也許最終是最重要的。”[8]238雖同樣倡導(dǎo)倫理生活的審美化，但在如何將其落實(shí)為現(xiàn)實(shí)生活中可供實(shí)施的具體方案上，舒斯特曼與羅蒂出現(xiàn)了分歧。在舒斯特曼看來，羅蒂作為“最坦率和最激烈的美國大眾形象的哲學(xué)樣本”[8]238，他所倡導(dǎo)的倫理生活審美化主要指向所謂的私人倫理領(lǐng)域，即借助新異語言對(duì)自我的重新描述來塑造其道德生活，以實(shí)現(xiàn)自我完善的人生目標(biāo)。羅蒂為我們構(gòu)設(shè)的美好生活是一種局限于小范圍的精英主義的審美生活樣式，無法被推廣為審美生活的普遍性模式?！傲_蒂對(duì)個(gè)人特異性的強(qiáng)調(diào)，反映了他將審美生活視為與眾不同的私人倫理，在本質(zhì)上獨(dú)立于社會(huì)生活的公眾倫理的觀點(diǎn)；他實(shí)際上主張：沒有哲學(xué)或理論可以綜合自我完善的‘私人目標(biāo)和社會(huì)團(tuán)結(jié)的公眾目標(biāo)?！盵8]255舒斯特曼認(rèn)為，羅蒂的倫理生活審美化尚需批評(píng)和修正，盡管它提供了一種前景和一個(gè)方向。他指出，如果我們能夠通過新的語言來改變自我，我們也就能夠通過身體實(shí)踐來完善自我?！皩?duì)身體的審美修養(yǎng)可以為按照優(yōu)雅與和諧的方向來培養(yǎng)一個(gè)人的整個(gè)品性提供一種媒介，而且通過個(gè)人與公眾領(lǐng)域的交往以及通過激發(fā)他人以同樣的優(yōu)雅與和諧的行為，這種富有魅力的榜樣可以有助于更大的公眾領(lǐng)域變得和諧?！盵11]

如我們所知，舒斯特曼的新實(shí)用主義旨在恢復(fù)經(jīng)典實(shí)用主義的本色，這使得舒斯特曼在明顯區(qū)別于新實(shí)用主義者羅蒂的同時(shí)，而更多接近于經(jīng)典實(shí)用主義者杜威。但正如舒斯特曼所說：“我的工作是以一種微妙的方式繼續(xù)和發(fā)展著杜威的思想?！盵9]66他的新實(shí)用主義對(duì)杜威的經(jīng)典實(shí)用主義是一種揚(yáng)棄的繼承和發(fā)展。

在審美經(jīng)驗(yàn)問題上，杜威明確將他的哲學(xué)稱為“經(jīng)驗(yàn)自然主義”，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是生物有機(jī)體與環(huán)境之間相互作用、相互生成的過程，它使得人與環(huán)境、主體與客體、意識(shí)與物質(zhì)、經(jīng)驗(yàn)與自然成為一個(gè)連續(xù)性、統(tǒng)一性的整體。一個(gè)完整的經(jīng)驗(yàn)就是一個(gè)審美經(jīng)驗(yàn)?！皩徝兰确峭ㄟ^無意的奢華，也非通過超驗(yàn)的想象而從外部侵入到經(jīng)驗(yàn)之中，而是屬于每一個(gè)正常的完整經(jīng)驗(yàn)特征的清晰而強(qiáng)烈的發(fā)展。”[12]杜威認(rèn)為，審美經(jīng)驗(yàn)可恢復(fù)藝術(shù)與日常生活之間的連續(xù)性，將藝術(shù)更好地整合進(jìn)人們的現(xiàn)實(shí)世界，改善人們的生活質(zhì)量。同杜威一樣，舒斯特曼認(rèn)為審美經(jīng)驗(yàn)是構(gòu)成高質(zhì)量生活的重要成分，因此，他也將如何有效整合審美經(jīng)驗(yàn)與日常生活作為其新實(shí)用主義哲學(xué)和美學(xué)的一個(gè)任務(wù)。但由于舒斯特曼是由分析哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)嵱弥髁x的，他所接受的分析哲學(xué)訓(xùn)練使其認(rèn)為對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的闡釋，也可采用非經(jīng)驗(yàn)的理性分析來澄清，而杜威對(duì)經(jīng)驗(yàn)的闡釋，顯然則相對(duì)隨意一些，常常是經(jīng)驗(yàn)描述式的。另外，舒斯特曼雖然也肯定杜威對(duì)經(jīng)驗(yàn)的完滿性與統(tǒng)一性的強(qiáng)調(diào)，但同時(shí)也欣賞破碎和不統(tǒng)一的經(jīng)驗(yàn)，主張我們應(yīng)當(dāng)傾聽和欣賞不同的審美主張和不同的聲音?！瓣P(guān)于統(tǒng)一性和片斷性問題，我重申，我是統(tǒng)一性價(jià)值的贊賞者， 但我有時(shí)也擔(dān)心它對(duì)差異的扼殺。片斷性可以具有一定的臨時(shí)的或者工具性的倫理價(jià)值， 這正是我與約翰·杜威有所不同之處?！盵13]

在藝術(shù)相關(guān)問題上，舒斯特曼與杜威也表現(xiàn)出了較大分歧。首先，就藝術(shù)的定義來說，舒斯特曼對(duì)于杜威“藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)”的觀點(diǎn)給予了肯定。在他看來，杜威將藝術(shù)定義為審美經(jīng)驗(yàn)的主要目的，是為了打破藝術(shù)博物館概念的壟斷地位，因?yàn)閷徝澜?jīng)驗(yàn)明顯超出了美的藝術(shù)的限制。首先，以動(dòng)態(tài)經(jīng)驗(yàn)而不是有距離的靜觀來看待藝術(shù)，有助于更為合理地解釋藝術(shù)何以具有生動(dòng)活潑的動(dòng)態(tài)力量和感人精神。其次，將藝術(shù)視為審美經(jīng)驗(yàn)而非市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)投機(jī)買賣的對(duì)象，可使我們對(duì)藝術(shù)內(nèi)在的、即時(shí)的價(jià)值訴求，變得更為認(rèn)可和更少爭(zhēng)議。再次，將藝術(shù)從分隔獨(dú)立的對(duì)象轉(zhuǎn)向它們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中的功能和歷史，為其適應(yīng)復(fù)雜的社會(huì)歷史語境提供了一個(gè)更好的基礎(chǔ)。最后，藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)的主張可克服思辨的藝術(shù)哲學(xué)從實(shí)踐角度去定義藝術(shù)的弊端，即通過經(jīng)驗(yàn)連接生活和藝術(shù)，可消解將藝術(shù)定義為實(shí)踐對(duì)于藝術(shù)的再現(xiàn)性覆蓋和分隔性區(qū)分。[8]170與此同時(shí)，舒斯特曼也提出經(jīng)驗(yàn)或許并非定義藝術(shù)的最好方式，因?yàn)閷徝澜?jīng)驗(yàn)過于含糊而缺乏解釋力。將藝術(shù)定義為審美經(jīng)驗(yàn)，無異于用某種晦澀難懂和不可定義的東西來定義相對(duì)清晰和明確的東西。在舒斯特曼看來，藝術(shù)是對(duì)生活的一種強(qiáng)化或持續(xù)性的提升，它不僅包含故事和結(jié)構(gòu)，而且還有張力和能量，這個(gè)張力和能量是我們和其他動(dòng)物所共享的?；诖?，舒斯特曼提出了“藝術(shù)是生活的戲劇化”之觀點(diǎn)。[14]舒斯特曼指出，這個(gè)定義將行動(dòng)所激發(fā)的經(jīng)驗(yàn)強(qiáng)度和形式結(jié)構(gòu)框架這兩個(gè)戲劇所必備的要素有效地統(tǒng)一了起來。“將藝術(shù)定義為戲劇化，使藝術(shù)既強(qiáng)調(diào)了經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)度，又重視了形式的結(jié)構(gòu)。如果藝術(shù)僅僅重視結(jié)構(gòu)，這將最終導(dǎo)致藝術(shù)退化為貧瘠與蒼白的形式主義，并使藝術(shù)與生命的激情與能量割離開來。如果藝術(shù)只強(qiáng)調(diào)對(duì)于經(jīng)驗(yàn)強(qiáng)度的瘋狂的欲望，而忽視了對(duì)文化結(jié)構(gòu)的尊重，這就會(huì)導(dǎo)致藝術(shù)性的消失，從而無法用永恒的形式將混亂的感性給予規(guī)范，人們最終也就會(huì)喪失區(qū)分藝術(shù)品的能力?！盵15]這也就是說，“藝術(shù)即生活的戲劇化”之定義消解了藝術(shù)與日常生活、審美形式與經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容之間的矛盾與區(qū)隔，將藝術(shù)融入生活，使藝術(shù)成為生活的藝術(shù)，使生活成為藝術(shù)化、戲劇化的生活。其次，就通俗藝術(shù)而言，杜威雖在《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》中提到通俗藝術(shù)備受歧視，但他卻沒有做出為其正名的努力。而舒斯特曼則不遺余力地為通俗藝術(shù)的審美合法性進(jìn)行辯護(hù)，以消除高雅藝術(shù)和通俗藝術(shù)之間不可逾越的界限，承認(rèn)通俗藝術(shù)為我們提供的審美滿足，從而為其爭(zhēng)取一席合法之地。如其所言：“為通俗藝術(shù)進(jìn)行辯護(hù)的最強(qiáng)烈和最迫切的理由是：它帶給了包括知識(shí)分子在內(nèi)的我們太多的審美滿足，以至于我們無法認(rèn)同它被普遍地公然抨擊為品位低下、泯滅人性以及在美學(xué)上的不合法。將它譴責(zé)為僅僅適合于那些趣味粗野、智力愚鈍，并受到操縱的大眾，不僅將我們與社會(huì)其他成員相區(qū)別，還將我們與自身相對(duì)立。我們被動(dòng)地去傷害那些帶給我們愉快的事物，并為它們所給予我們的愉快感到羞愧。”[8]170值得注意的是，舒斯特曼為通俗藝術(shù)的辯護(hù)采取的是一種介于責(zé)難的悲觀主義和頌揚(yáng)的樂觀主義之間的改良主義立場(chǎng)，“既承認(rèn)通俗藝術(shù)嚴(yán)重的缺點(diǎn)和弊端，也認(rèn)可它的優(yōu)點(diǎn)和潛能”[8]177。因此，為通俗藝術(shù)的審美合法性辯護(hù)，可視為舒斯特曼對(duì)杜威思想的一種有效推進(jìn)和超越。

三、舒斯特曼新實(shí)用主義的獨(dú)特建構(gòu)

通過對(duì)新實(shí)用主義者羅蒂的反思和批判，對(duì)經(jīng)典實(shí)用主義者杜威的繼承和超越，舒斯特曼不僅恢復(fù)了美國的實(shí)用主義哲學(xué)傳統(tǒng)，且在分析哲學(xué)和解構(gòu)主義兩種哲學(xué)思潮盛行的時(shí)代背景下，為實(shí)用主義找到了恰當(dāng)?shù)亩ㄎ?，從而逐步形成了自己?dú)特的新實(shí)用主義哲學(xué)和美學(xué)思想。

分析哲學(xué)和解構(gòu)主義作為當(dāng)今歐美學(xué)界最為活躍且爭(zhēng)執(zhí)不斷的兩大哲學(xué)流派，前者代表的是英美哲學(xué)傳統(tǒng)，后者代表的是歐陸哲學(xué)傳統(tǒng)。舒斯特曼力圖在分析哲學(xué)和解構(gòu)主義各執(zhí)一端的時(shí)代背景下，為實(shí)用主義尋求合理恰當(dāng)?shù)睦碚撐恢?。舒斯特曼選擇“有機(jī)統(tǒng)一”和“解釋”兩個(gè)經(jīng)典的美學(xué)概念作為突破口，如其所說：“我選擇有機(jī)統(tǒng)一和解釋作為問題的范例。在這兩者中，實(shí)用主義都將自身展示為一條在基于分析哲學(xué)和解構(gòu)主義之間的有希望的中間道路，這不僅體現(xiàn)在美學(xué)上，而且體現(xiàn)在更深入的本體論、語言和認(rèn)識(shí)論的問題上，體現(xiàn)在這兩種‘美學(xué)問題的轉(zhuǎn)向上。”[8]62有機(jī)統(tǒng)一觀可以說是貫穿了肇始于柏拉圖、終結(jié)于黑格爾的整個(gè)西方傳統(tǒng)形而上學(xué)之始終。而在當(dāng)代社會(huì)，由于后現(xiàn)代主義對(duì)無中心、不確定、零散化的強(qiáng)調(diào)，有機(jī)統(tǒng)一觀的價(jià)值、基礎(chǔ)及其一致性要求都遭到了挑戰(zhàn)，而在它所遭遇的質(zhì)疑和攻擊中，無疑屬解構(gòu)主義最為激烈和最為嚴(yán)苛。無論是?？峦ㄟ^“譜系學(xué)”的方法對(duì)性別、書本、作者乃至人類歷史之統(tǒng)一性的解構(gòu)，還是德里達(dá)通過語言的無限置換游戲來“去整體化”，以超出所有假定的封閉結(jié)構(gòu)的固定限制，抑或是喬納森·卡勒對(duì)作為藝術(shù)品之有機(jī)整體的外在框架的摧毀等等，都體現(xiàn)出解構(gòu)主義對(duì)有機(jī)統(tǒng)一觀念的攻擊。不過，在舒斯特曼看來，解構(gòu)主義表面上強(qiáng)而有力地攻擊有機(jī)統(tǒng)一觀念，但本質(zhì)上卻以有機(jī)統(tǒng)一觀念作為潛在的邏輯前提，它對(duì)統(tǒng)一性的攻擊在根本上反倒依賴于有機(jī)統(tǒng)一觀。舒斯特曼從德里達(dá)解構(gòu)主義的核心概念“延異”（différance）出發(fā)對(duì)此看法進(jìn)行闡釋。德里達(dá)將“延異”規(guī)定為：“要素相互關(guān)聯(lián)的差異的系統(tǒng)游戲、差異的蹤跡和間隔的……結(jié)構(gòu)和運(yùn)動(dòng)，……沒有它，‘完滿的詞語就沒有所指、不起作用?！盵8]71這就是說，由于任何事物或者要素都將其個(gè)性和意義建基于同其他事物和要素的聯(lián)系之上，因此，便可得出這樣的結(jié)論：任何成其所是的事物，在根本上都與其所不是的事物發(fā)生一種作用，它本質(zhì)上是由其自身與其從中被區(qū)分出來的其他事物的差異關(guān)系構(gòu)成。沒有與其他相關(guān)事物的聯(lián)系和差別，一個(gè)事物就不可能是其所是，或者不可能像如其所是般超群出眾。[8]72基于此，解構(gòu)主義與有機(jī)統(tǒng)一的本質(zhì)相似性得以被揭示：只有假定所有事物都處于一個(gè)相互聯(lián)系的整體中，一個(gè)事物從與其他事物的關(guān)系中確立自我同一性的基本的解構(gòu)主義觀念才可能成立?！氨M管解構(gòu)主義反對(duì)美學(xué)中的有機(jī)統(tǒng)一，但我們將發(fā)現(xiàn)，在美學(xué)表面之下，在更深的邏輯層面上，解構(gòu)主義在根本上將自身交付給和無法逃脫地嫁與了有機(jī)統(tǒng)一的一個(gè)重要（起源于黑格爾）意義。”[8]64

與解構(gòu)主義對(duì)有機(jī)統(tǒng)一觀的猛烈攻擊不同，分析哲學(xué)則主張某種形式的有機(jī)統(tǒng)一。舒斯特曼以摩爾為例對(duì)此作出闡發(fā)。在《倫理學(xué)原理》中，摩爾區(qū)分了三種意義上的有機(jī)統(tǒng)一。第一種是“因果”意義上的有機(jī)統(tǒng)一，即在有機(jī)整體中，各組成部分之間具有互為因果的依賴關(guān)系；第二種意義上的有機(jī)統(tǒng)一則主張整體的性質(zhì)和價(jià)值不與個(gè)別部分的性質(zhì)和價(jià)值相稱，且不能還原為個(gè)別部分性質(zhì)的總和；第三種是黑格爾意義上的有機(jī)統(tǒng)一觀，即強(qiáng)調(diào)整體對(duì)部分的制約作用，整體與部分以及各部分之間不僅互為因果，且它們之間在邏輯上也相互依賴而成其所是。摩爾認(rèn)可前兩種有機(jī)統(tǒng)一觀，而指責(zé)黑格爾的有機(jī)統(tǒng)一觀既混亂不清又自相矛盾，因?yàn)樗鼪]有將部分屬于整體的突顯性與部分自身固有的限定性區(qū)別開來。在摩爾看來，我們能夠真正談?wù)撘粋€(gè)事物及其內(nèi)在本質(zhì)，首先在于這個(gè)事物要具有預(yù)先給予部分的確定本質(zhì)，其次是構(gòu)成事物整體的一個(gè)部分既邏輯地區(qū)分于整體及整體中的其他部分，又在本質(zhì)上將其他部分包含其中，并成為自身性質(zhì)的一個(gè)部分。[8]79在舒斯特曼看來，摩爾的有機(jī)統(tǒng)一觀忽視了運(yùn)動(dòng)變化與時(shí)間性維度，原因就在于：摩爾既承認(rèn)整體與部分以及各部分之間具有相互聯(lián)系的共同性質(zhì)，又強(qiáng)調(diào)構(gòu)成整體的部分具有固定的自我同一性和自主性。由于對(duì)部分具有固定的同一性之分析承諾，“摩爾使自己受困于安全可靠，但在哲學(xué)上貧乏無趣的常識(shí)性理解水平”[8]70。

通過對(duì)不同的有機(jī)統(tǒng)一觀之考察，舒斯特曼指出，分析哲學(xué)承認(rèn)事物及其部分之間有其固定的內(nèi)在本質(zhì)及統(tǒng)一性，但否認(rèn)統(tǒng)一性在時(shí)間、生命和發(fā)展過程中的變遷；解構(gòu)主義主張所有事物及其組成部分都缺乏內(nèi)在規(guī)定性，事物的同一性建立在區(qū)別性和差異性基礎(chǔ)之上，而忽略了事物的整體結(jié)構(gòu)及部分之間的同一性。盡管立場(chǎng)不同，但兩者都以反傳統(tǒng)形而上學(xué)為己任，最終卻都未能撇清與形而上學(xué)的聯(lián)系。分析哲學(xué)因獨(dú)斷所有事物具有恒定不變的內(nèi)在本質(zhì)難逃形而上學(xué)之窠臼，解構(gòu)主義在反對(duì)有機(jī)統(tǒng)一觀的過程中卻又與形而上學(xué)藕斷絲連。

基于上述分析，舒斯特曼認(rèn)為實(shí)用主義是介于分析哲學(xué)和解構(gòu)主義之間的不偏不倚的中道，它不僅可以調(diào)和兩者之間爭(zhēng)執(zhí)不下的矛盾，還可以突破和超越它們各自的局限，從而開辟一條“最有希望、最有前景”的哲學(xué)和美學(xué)道路?！坝捎谔幱诜治雒缹W(xué)和歐陸美學(xué)之間，實(shí)用主義美學(xué)將后者的洞察和廣泛關(guān)涉，與前者的經(jīng)驗(yàn)主義精神和落實(shí)到底的見識(shí)結(jié)合起來，在幫助我們重新定位和復(fù)興藝術(shù)哲學(xué)上，占有很好的位置?！盵8]4

“解釋”概念是舒斯特曼考察分析哲學(xué)與解構(gòu)主義之區(qū)別的另一個(gè)切入點(diǎn)。在舒斯特曼看來，對(duì)于分析哲學(xué)家而言，解釋意味著追求文本的客觀真理和意義，而不是對(duì)文本的持續(xù)性生產(chǎn)、改造。比如比爾茲利就認(rèn)為解釋的目的不是審美的豐富性，而是真理或正確性，解釋必須在原則上具有顯示對(duì)錯(cuò)的能力。因此，解釋的一般和基本的任務(wù)是發(fā)現(xiàn)文本自身的意義，這種意義由公眾的語言規(guī)則形成而又足夠確定，因而可以避免解釋矛盾性而成為被公眾認(rèn)可的共識(shí)。與分析哲學(xué)不同，解構(gòu)主義則倡導(dǎo)多元文本的生產(chǎn)自由，承認(rèn)相互沖突的解釋之有效性?！敖鈽?gòu)主義正是通過對(duì)描述本質(zhì)的長(zhǎng)久性缺失之覺察，來論證解釋必須總是包含歪曲性的改變，即‘所有的閱讀都是誤讀?！盵8]87舒斯特曼指出，堅(jiān)持私人性創(chuàng)新解釋的羅蒂，無疑也受到了解構(gòu)主義的解釋觀之影響。羅蒂堅(jiān)持認(rèn)為，我們對(duì)語言的使用，最為重要的不是發(fā)現(xiàn)真理的實(shí)在論目的，也不是追求信仰的同一性，而是要達(dá)到個(gè)體的自我完善。也就是說，通過創(chuàng)造新異的語言，用自我的言說方式去描述事情，以擺脫公眾性傳承描述的壓力，去實(shí)現(xiàn)自我豐富和自我創(chuàng)造。

由此可見，分析哲學(xué)將解釋的任務(wù)規(guī)定為發(fā)現(xiàn)文本自身的客觀意義顯得過于保守，而解構(gòu)主義否認(rèn)解釋的任何客觀性，倡導(dǎo)解釋的絕對(duì)自由，則未免又過分激進(jìn)。舒斯特曼試圖調(diào)和分析哲學(xué)和解構(gòu)主義在解釋觀上的矛盾，克服兩者各自的偏頗和局限，走一條更具民主色彩的中間道路。“我們最確定的和受尊敬的文學(xué)解釋實(shí)踐，似乎是由一種能夠被稱為‘一致的綜合理解的兩面性原則所形成的。因?yàn)樗荚趯⒁粋€(gè)更大量的有意義的要素相關(guān)聯(lián)地組成一個(gè)更一致的全體，一個(gè)超越作品自身限制的一致理解，一個(gè)真正能夠通過在一個(gè)更大的語境中解釋和安置它們，從而在作品和它的解釋困惑的矛盾上構(gòu)成的一致理解?！盵8]92

在舒斯特曼看來，分析哲學(xué)、解構(gòu)主義以及羅蒂的新實(shí)用主義在本質(zhì)上都可歸結(jié)為一種語言游戲，因?yàn)樗鼈兌贾荚谕ㄟ^反思性的文本敘事或語言解釋來表達(dá)意義。換言之，分析哲學(xué)、解構(gòu)主義以及羅蒂的新實(shí)用主義都是專業(yè)哲學(xué)家為求新而抽離出的對(duì)世界的極端化看法和對(duì)事物的非自然理解，而舒斯特曼的新實(shí)用主義則力圖回歸自然化、常識(shí)性的世界觀。依新實(shí)用主義的常識(shí)觀，有些事物需借助語言或文本的解釋才能把握，但有些事物，比如非推論的、無意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)無需言說或解釋，在現(xiàn)實(shí)中就可被理解，“一個(gè)適當(dāng)?shù)姆磻?yīng)，一個(gè)聳肩或一個(gè)抖動(dòng)，就足可以表明已經(jīng)理解了”[8]135。正如舒斯特曼所闡明的：“實(shí)用主義是調(diào)和分析與解構(gòu)的最佳選擇，它雖能將事物視為某種意義上或在某些時(shí)候已經(jīng)是其所是的解釋，由于解釋是如此不可避免地植根于我們的實(shí)際思想，以致于它們獲得了事實(shí)上或現(xiàn)實(shí)中的身份?！瓕?duì)實(shí)用主義者而言，現(xiàn)實(shí)在根本上具有‘最終對(duì)思想的強(qiáng)制，而真理大致‘在最終和總體上是‘凡是證明自身在信仰上好的和‘在我們思想上便利的，因此，在它的特殊對(duì)象和獨(dú)立事物具有其自身的性質(zhì)上，實(shí)用主義比解構(gòu)主義更接近常識(shí)的世界觀。但它無意繼續(xù)將世界引到關(guān)涉終極存在的基礎(chǔ)形而上學(xué)的理性路線上去。它將讓這種本體論的問題開放，或者更好地、更簡(jiǎn)單地讓它成為無用而空洞的問題?！盵8]82

顯然，圍繞“有機(jī)統(tǒng)一”和“解釋”問題，舒斯特曼新實(shí)用主義的獨(dú)特立場(chǎng)已清晰無疑。這種立場(chǎng)鮮明地體現(xiàn)為在兩極之間不斷權(quán)衡定奪的中道觀，也即“包容性的析取立場(chǎng)”?！安捎脤?shí)用主義的包容立場(chǎng)，我們應(yīng)該姑且認(rèn)為：選擇的價(jià)值能夠以某種方式被調(diào)和與實(shí)現(xiàn)，直到我們有了更好的理由解釋它們?yōu)槭裁聪嗷ヅ懦??！盵8]Xi在舒斯特曼看來，羅蒂的新實(shí)用主義在某種程度上也具有這樣的特征，羅蒂不僅主張解釋的普遍存在性，且認(rèn)為所有事物都具有自主性，這種觀點(diǎn)表現(xiàn)出了調(diào)和分析哲學(xué)與解構(gòu)主義的努力。但羅蒂所強(qiáng)調(diào)的事物之特性，不同于事物本質(zhì)的恒定性，而是事物的絕對(duì)偶然性和獨(dú)斷的特殊性。如此一來，“不論怎樣講，這種由理查德·羅蒂極力鼓吹的實(shí)用主義，似乎進(jìn)入了一個(gè)倒轉(zhuǎn)的反本質(zhì)主義的本質(zhì)主義，強(qiáng)調(diào)個(gè)性和偶然的普遍性和必然性”[8]83?；诖?，舒斯特曼指出，分析哲學(xué)、解構(gòu)主義以及羅蒂的新實(shí)用主義在反形而上學(xué)的同時(shí)，卻因劍走偏鋒而不自覺地重新落入形而上學(xué)的陷阱之中，從而也就限制了自由選擇的空間和不斷權(quán)衡定奪的機(jī)能。因此，舒斯特曼倡導(dǎo)一種更具靈活性和多元性的后羅蒂式的自由主義。這種后羅蒂式的自由主義，在贊賞整體的同時(shí)也尊重差異；在反對(duì)事物基于本質(zhì)之上的同一性的同時(shí)也反對(duì)事物毫無確定性；在認(rèn)可偶然性的同時(shí)又看到必然性?？傊鲝堊畲笙薅鹊乩靡酝械恼軐W(xué)資源，而不主張為突出某種哲學(xué)立場(chǎng)而最大限度地限制以往的哲學(xué)資源。[6]21正是由于堅(jiān)持立足于常識(shí)理解的“包容性的析取立場(chǎng)”，舒斯特曼的新實(shí)用主義不僅試圖化解分析哲學(xué)和解構(gòu)主義之間的矛盾，且致力于對(duì)哲學(xué)與生活、審美與實(shí)踐、高雅藝術(shù)與通俗藝術(shù)等等相互區(qū)隔的東西進(jìn)行調(diào)和與溝通。

綜上所述，舒斯特曼在堅(jiān)持實(shí)用主義基本方法論原則的前提下，對(duì)羅蒂的新實(shí)用主義和杜威的經(jīng)典實(shí)用主義進(jìn)行揚(yáng)棄，有效化解了解構(gòu)主義和分析哲學(xué)之間的矛盾，從而確立了其新實(shí)用主義的獨(dú)特立場(chǎng)——多元包容、“執(zhí)兩用中”的中道觀。立足于新實(shí)用主義的獨(dú)特立場(chǎng)，舒斯特曼摒棄了身心二分、揚(yáng)心抑身的哲學(xué)格局，打破了審美靜觀論的美學(xué)傳統(tǒng)，消解了高雅藝術(shù)與通俗藝術(shù)之間的對(duì)立，為通俗藝術(shù)的審美合法性進(jìn)行辯護(hù)，進(jìn)而拓展出了實(shí)用主義美學(xué)的身體維度，創(chuàng)造性地提出了“身體美學(xué)”（Somaesthetic）的概念，這不但大大拓寬了美學(xué)的學(xué)科邊界，也使其新實(shí)用主義哲學(xué)和美學(xué)走向縱深。

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