摘要：文化身份認(rèn)同，一直都是一個復(fù)雜、動態(tài)的過程。回族的文化認(rèn)同也不例外，它既有歷時維度中被建構(gòu)的過程，也有共時空間里意義明確的實體?；厮萁倌甑幕刈遄迦何幕l(fā)展史，不難發(fā)現(xiàn)回族的文化認(rèn)同作為一個嬗變中的復(fù)合體，不僅與主流族群擁有相似的歷史經(jīng)驗，并且這種經(jīng)驗?zāi)転檠芯空咛峁┰谡鎸嵳Z境背后，一個穩(wěn)定不變的指涉和意義框架。

關(guān)鍵詞：認(rèn)同；文化；自我；歷史；回族

中圖分類號：G122 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：

“我是誰”、“我從哪里來，要到哪里去”這類關(guān)涉自我主體身份認(rèn)同的問題自古就存在于人類思考范疇中，但其成為流行議題還是在全球化多元語境下，群體身份認(rèn)同危機出現(xiàn)之時。全球化使得原有的空間觀念、人物身份、社會關(guān)系均發(fā)生了變化，尤其自上世紀(jì)八十年代開始，隨著國門打開，文學(xué)面臨著闡釋的雙重焦慮。而少數(shù)民族文學(xué)在此基礎(chǔ)上還面臨著本族群文化在全球化時代如何傳承與更新的問題，文化身份危機更為突出。盡管新時期以來國內(nèi)各少數(shù)民族均開始直接或間接地重塑自己的文化身份，但傳統(tǒng)意識形態(tài)的拆解，并不能自然消除文化領(lǐng)域中不同族群間實際文化發(fā)展的不均衡狀況。因此，少數(shù)民族文學(xué)通過對自我族群的認(rèn)同尋求，以此建構(gòu)自身的“民族文化身份”，具有一定的歷史和現(xiàn)實合法性。

一、“誰是回回？”

關(guān)于文化身份這個概念，天然與族性之間存在關(guān)系，因為一般認(rèn)為它涉及到一個族群或個體的自我界定，“主要訴諸文學(xué)和文化研究中的民族本質(zhì)特征和帶有民族印記的文化的本質(zhì)特征”。[1]如果根據(jù)斯圖亞特·霍爾的觀點，“文化身份”是一個立體的概念，首先它有橫向的共性存在，是“一種共有的文化，集體的‘一個真正的自我，藏身于許多其他的、更加膚淺或人為地強加的‘自我之中，共享一種歷史和祖先的人們也共享這種‘自我。”[2]209與此同時，文化身份又具有縱向的歷史維度的動態(tài)變化，它“既是‘存在的又是‘變化的問題。它屬于過去也同樣屬于未來。它不是已經(jīng)存在的、超越時間、地點、歷史和文化的東西。文化身份是有源頭、有歷史的。但是與一切有歷史的事物一樣，它們也經(jīng)歷了不斷的變化”。[2]209霍爾對文化身份的定義是通過歷時與共時的雙重維度，挖掘文化認(rèn)同的共性與文化身份的差異性和變化性。盡管在英語中“身份”與“認(rèn)同”都用identity，然而通過霍爾的文化身份的概念，可以看出，當(dāng)identity指“某個個體或群體據(jù)以確認(rèn)自己在特定社會里之地位的某些明確的、具有顯著特征的依據(jù)或尺度，如性別、階級、種族等等”[3]時，它一定程度上是等同于“身份”；而當(dāng)某個個體或群體試圖追尋、確證自己在文化上的“身份”時，identity則等同于“認(rèn)同”。身份的追尋是建構(gòu)認(rèn)同的前提，認(rèn)同產(chǎn)生反過來又建構(gòu)了身份，這二者之間是同構(gòu)共生的關(guān)系。

以此反觀新時期以來的中國少數(shù)民族文學(xué)中集中呈現(xiàn)的族性訴求，很大程度上是現(xiàn)代性語境下民族文化危機的產(chǎn)物：當(dāng)現(xiàn)代社會破壞了傳統(tǒng)賴以生存的土壤之時，對民族文化身份認(rèn)同的有意識建構(gòu)與強調(diào)，便是自然而就的一種訴求。而文學(xué)族性的建構(gòu)很大程度上關(guān)涉到建構(gòu)者的本身的文化積淀。特別是如回族這種族源追溯上可以遠離華夏本土、宗教信仰與日常生活緊密結(jié)合的族群，在全球化和中國社會轉(zhuǎn)型的語境下他們的文化身份認(rèn)同處于何種狀態(tài)，這和族群本身的族性訴求之間是什么關(guān)系等，都是值得關(guān)注的問題。

綜觀回族歷史，一般認(rèn)為回族的祖先可以追溯到公元7世紀(jì)開始來華經(jīng)商或傳教的阿拉伯人、波斯人，他們都信仰伊斯蘭教，其中有部分人在中國定居，成了后來回回民族的一部分祖先?！盎鼗亍币辉~是根據(jù)7世紀(jì)后唐人所說的“回紇”或“回鶻”發(fā)音轉(zhuǎn)變而來。到了明末，由于蒙古貴族統(tǒng)治階級西侵，大量波斯人、阿拉伯人、土耳其人被擄掠從軍，這部分人又構(gòu)成了回回民族祖先的另外一部分。雖然回回民族形成的具體時間點還沒有特別準(zhǔn)確的說法，但大多數(shù)回族歷史學(xué)者都認(rèn)為，從元代到明中葉，“為回民在中國[的]同化時期。各色回教人士，在中國境內(nèi)起一大結(jié)合，構(gòu)成一整個民族”。[4]133換言之，雖然到了民族識別之時回回民族才有了自己在新中國民族之林中的正式稱謂，但是，回回民族的歷史倒是真實的實體。

美國學(xué)者安德森認(rèn)為，“民族”是一種現(xiàn)代的“文化的人造物”，是一種集體認(rèn)知層面上的“想像的政治共同體”，[5]8許多學(xué)者對上述的觀點持不同的意見

——主張回族形成于1950年中國的民族識別工作觀點，認(rèn)為現(xiàn)代國家的“制度化”對回族的“出現(xiàn)”起到關(guān)鍵作用。杜磊（Dru C. Gladney）就認(rèn)為，盡管回回先前已具有一定程度的種族意識，但在1950年獲得族稱前，此種意識不足以使其成為一個民族，他們唯一的共同點，就是共同信奉伊斯蘭教而已。[6]96李普曼（Jonathan N. Lipman）也反對“把‘民族的范式應(yīng)用于回民穆斯林（或者毋寧說是任何一個人們?nèi)后w）的歷史”。[7]215在他看來，所謂“民族”的概念，“只是形成于十九世紀(jì)末、二十世紀(jì)初，并且僅在1949年以后才被有效能的中央政府作為一種政治工具持續(xù)有力地加以使用”。[7]216因此，李普曼同意杜磊的看法——在1949年之前，“回回”僅指穆斯林?？梢哉f這種反本質(zhì)主義文化身份觀主張在一定程度上揭示出過去常被中國學(xué)者所忽視的那一個層面的內(nèi)容——文化身份絕對不是靜止的固定不變的歷史賦予，所以并非有一個先驗的、早已存在的、本質(zhì)性的回回民族存在歷史上。文化身份會隨著政治、經(jīng)濟、歷史的變化而不斷變化。

但是，隨之而來的問題就是“在當(dāng)代中國政府將‘民族作為一種制度化范疇用以‘識別和劃分國內(nèi)的各種人們?nèi)后w之前，中國歷史上是否存在這樣一個種類的人們?nèi)后w，其特性與今天被稱為‘民族或‘種族群體的人們共同體基本相近？更體地說，今天的‘回族，是否存在著某種前現(xiàn)代的歷史型態(tài)？”[8]65

歷史的記憶層面是由族群文化經(jīng)過長期積累形成的，具有一定的穩(wěn)定性?！岸F(xiàn)實的社會層面，包括政治、經(jīng)濟等則是現(xiàn)時的‘在場，維系并沖擊著原有的歷史記憶層面。”[9]如果現(xiàn)實層面的內(nèi)容（例如政治、經(jīng)濟）并沒沖擊到穩(wěn)定性的族群文化地位時，文化原有的歷史記憶層面就依然保持穩(wěn)定的狀態(tài)。而當(dāng)異質(zhì)文化借助政治等外力沖擊到族群原有文化時，族群原有文化的一些構(gòu)成就可能因沖擊而異變，進而出現(xiàn)文化身份認(rèn)同的流變。

回族學(xué)者白壽彝曾在《中國回回民族史》中研究了回回民族的形成，雖然回回民族族源上最主要的是長久留在中國經(jīng)商的和蒙古西征擄掠而來的信仰伊斯蘭教的人，但這些人中不僅有阿拉伯人，還有波斯人和土耳其人，不同地域的人進入中國后怎么會成為一個民族呢？白壽彝指出“第一個原因，他們都自西域來，同時又是信仰伊斯蘭教的人。長期遭受迫害的共同歷史使他們具有結(jié)合在一起是感情基礎(chǔ)”，“第二個原因是這一群回回先民逐漸形成了回回特有的語言，這種語言包括了阿拉伯、波斯語匯在內(nèi)，基本同構(gòu)于漢語”，“第三個原因是歷史上元明時期回回先人是居住在更大的集中的區(qū)域”。[10]118所以在13世紀(jì)前就逐漸形成的回回民族不是一個種族的共同體，而是一個歷史上形成的人們的共同體。這樣的共同體必然需要相關(guān)的內(nèi)容延續(xù)共同體的保存，必定會涉及到特定的歷史、政治、經(jīng)濟、意識形態(tài)、文化等復(fù)雜的領(lǐng)域。

首先從“回回”一詞演變開始觀察。最開始，它只是“回紇”、“回鶻”的音轉(zhuǎn)譯，大約十三、十四世紀(jì)之交，“回回”與“回鶻”（畏兀兒）分開指涉不同族群。直到元末，“回回”已非僅畏吾兒可用，畏吾兒以西的中亞諸人群也用此稱謂，不過這部分人群的主要構(gòu)成依然是穆斯林。漢語“回回”一詞轉(zhuǎn)義為伊斯蘭或伊斯蘭信仰者，有學(xué)者指出應(yīng)該是在明初。但其實在明代前期和中期的近二百年里，回族的先人們并不用于自我稱謂，反而是“穆民”更受歡迎。[8]70到了明末清初，“回回”一詞才普遍成為回回人群的自我稱謂。此時的“回回”已含有伊斯蘭信仰者的共同體的意思，并且與“回紇”相等同起來。[10]104這時的回回人把“回紇”也想象為自己祖先，所指的“既不是八世紀(jì)下半葉馳騁漠北草原、并曾出兵南下助唐的那個真實的突厥語游牧部落，也不是自840年代后分布在塔里木河流域及旁近地區(qū)的、今天自稱并被他稱為‘維吾爾的那個特定民族群體（因為當(dāng)時還不存在這樣一個“維吾爾族”）。它是一個被泛化了的廣袤地分布于西域地區(qū)的穆斯林共同體，亦即與最寬泛意義上的‘回回等義”。[8]99

共同體意識開始出現(xiàn)時，就進入了第二個層面，也就是如何維系成員對共同體的認(rèn)可。一般認(rèn)為相同祖先和共同血統(tǒng)會被納為首要考慮對象。其次才是相同宗教、語言、文化等方面。對“共同血統(tǒng)”常有兩種表述，一種是把全體民族或種族成員想象為同一祖先的后裔；另一種則是將這些特定人類群體，追溯成歷史上某個具有自身獨特文化的共同體的后裔。在第二種觀念里，人們共同體中有無由一個共同始祖的傳嗣而確立的血緣關(guān)系并非是最重要的，重要的是人們可以將自身想象為這樣一種獨特群體的后裔時，就構(gòu)成了觀念層上的“共同血統(tǒng)”。就像遍布全球的華裔，都被稱作炎黃子孫?；鼗孛褡宕藭r也屬此流——以“回回祖國”一說來指認(rèn)遠離中國的共同“祖國”。學(xué)者姚大力認(rèn)為《晉安郡志》上“默德那國沿革：即回回祖國也”之內(nèi)容。換言之，中國回回人的族群認(rèn)同大約在明清之際已經(jīng)生成且已以此族群認(rèn)同為前提開始身份認(rèn)同建構(gòu)。

文化身份認(rèn)同歷史性建構(gòu)的第三個方面是從族群的宗教、文化入手。元代進入中原的回族先民，本身在記憶上仍存有對中亞故土的記憶，而元時期海運、陸路均與東部穆斯林世界的有來往，回族先民也因此多少維持著與母國之間的一定聯(lián)系。但進入明朝之后，由于明政府對海外貿(mào)易的消極態(tài)度，東部穆斯林世界與中國之間聯(lián)系因此開始減少。[8]85身處漢地社會的回回人開始陷入與“母國”隔絕的狀態(tài)。在來自域外的伊斯蘭教資源已基本斷絕的情形下，對宗教信仰的堅持以及伊斯蘭的知識體系的傳授是保存族性的基本選擇。一方面是“將宗教以及與之相關(guān)的諸習(xí)俗當(dāng)作“祖教”和“祖制”，在家族內(nèi)部世代相傳不墜”，另一方面是以“超過家族范圍的回回群體的生存方式傳教”，[8]90譬如在聚居地修建清真寺、清真寺有專職的阿訇負責(zé)寺坊居民的宗教事宜和日常鄰里糾紛。如果說原來來自中亞不同區(qū)域、不同種族、甚至伊斯蘭不同派系的回回先民之間存在著不少差距的話，那么這些差異在明代中葉以后的回回民族內(nèi)部漸趨淡化。反而是面對漢族文化日益“主流”，回回人對自身文化身份的認(rèn)同的意識自覺更進一步凸顯，“天下回回是一家”的說法深入民心。所以到了明清一代，盡管回回對于自身族源的記憶日漸淡化，但伊斯蘭的信仰和對自身根源性的追尋意識仍使他們記得自己是來自域外先人的后裔。盡管對自身居住地區(qū)之外的其它回回人未必了解，但通過宗教文化的紐帶聯(lián)系在回回人心中造成一種廣泛的同屬一個群體的身份認(rèn)同——就像安德森所講的“想象的共同體”的思維模式——爾后在回族人中發(fā)展出“舍命不舍教”的做法就是這種認(rèn)同維系達到巔峰的一種體現(xiàn)。

從族名、血統(tǒng)、祖先、宗教等方面的變化都可以觀察出回回民族確實是一個留有歷史傳承的真實實體，它在歷史傳承中從各個方面建構(gòu)著自己的族群文化認(rèn)同，這是一個具體的動態(tài)的過程。與此同時，回回民族的身份認(rèn)同還沒有忽略與“主流”族群以及社會之間的關(guān)系?？梢哉f，這是除了文化身份自我建構(gòu)之外的“他者”建構(gòu)。上文曾述及回回民族意識的生成，大約是在晚明，此時由于久居中原，回回人的生活習(xí)慣，文化內(nèi)容在諸多方面已經(jīng)發(fā)生了變化，但這并非就是一個簡單的朝“主流”社會靠近，單方面地被“漢化”的過程。像明代后期回回人已經(jīng)普遍采用了漢式的姓氏，服飾也漸趨同于漢族?；鼗厝司褪沁@樣在適應(yīng)中求生存求發(fā)展，不摒棄伊斯蘭文化，又不斷吸收中國傳統(tǒng)文化——這不僅是生存的策略需要，同時也是自我文化身份通過“他者”而反證以及強化自身獨特性的做法。雖然這樣的做法有助于自身文化身份的建構(gòu)，但回-漢之間的界限也因此愈發(fā)明顯，導(dǎo)致最終在清朝同治年間的大規(guī)?；刈遄孕l(wèi)反清斗爭。

用了如此冗長的篇幅梳理“誰是回回”的問題，無非是想說明，“回回”的形成與發(fā)展歷史作為回族文化身份認(rèn)同里的主要構(gòu)成部分，并非一個先驗的自在的存在，也并非一個靜止封閉的概念，而是一個在歷史上不斷在內(nèi)部進行自我發(fā)展，同時又不斷接受外界語境塑形的實體，在它身上既有被建構(gòu)的部分，同時不可否認(rèn)也有歷史沉淀的內(nèi)容。

二、回族文化身份認(rèn)同的當(dāng)代命運

上述對于誰是回回的問題的追溯，實質(zhì)是證明了史密斯有關(guān)民族基因的古老性、長時段性的解釋，但是回族文化本身跨區(qū)域、跨族群的傳播路線，加之中華文明中長久的帝王師歷史、曾經(jīng)的天下普世性文化標(biāo)準(zhǔn)、漢民族人口占多數(shù)的社會現(xiàn)實，使得回族身份認(rèn)同問題變得復(fù)雜不已，尤其進入中華人民共和時間后的回回民族，它的身份認(rèn)同又發(fā)生了怎么樣的演變？為什么像杜磊、李普曼等研究者都認(rèn)為回族是一個被建構(gòu)的概念，這與20世紀(jì)90年代中后期越發(fā)明顯的少數(shù)族裔本位性訴求之前是什么樣的關(guān)系——帶著著一系列相關(guān)的問題，我們或許展開回族身份問題在當(dāng)代的一個按圖索驥的過程。

（一）“一體化”時代的族裔身份認(rèn)同邏輯

1949年，中華人民共和國成立，以馬克思主義為指導(dǎo)的中國共產(chǎn)黨的意識形態(tài)上升到國家層面，成為主導(dǎo)意識形態(tài)。此時，為了滿足國家建構(gòu)國家統(tǒng)一體的需要，意識形態(tài)必須建立其“詢喚”①機制，把個體“詢喚”進意識形態(tài)。把意識形態(tài)滲透到社會的各個角落，成為全社會的主導(dǎo)意識形態(tài)。中國在民族問題的處理上也采取了把族群問題政治化和制度化的一整套措施——“民族識別”、“民族區(qū)域自治制度安排”以及“在政治、經(jīng)濟、教育、文化等各方面對少數(shù)族群實行優(yōu)惠政策”等三大方面。[11]這種“詢喚”措施的作用不言而喻，像民族識別這可以說在族屬根源上確認(rèn)了少數(shù)民族文學(xué)身份的依據(jù)，似乎“天然地”就擁有了一個身份的合法性。然而，上述三大國家行為以期從制度上保障少數(shù)族群各項政治權(quán)利的同時，也將少數(shù)族群融合到政黨—國家的行政結(jié)構(gòu)中去。所以，新中國要發(fā)現(xiàn)、要建設(shè)的少數(shù)民族文學(xué)不是原初自然的族群自身的文學(xué)，而是社會主義的少數(shù)民族文學(xué)。因此，少數(shù)民族作家在當(dāng)代的出場，不僅僅具有文學(xué)史的意義，更具有政治意義?，斃叻蚓驼f過：

少數(shù)民族作家群起的出現(xiàn)，就其意義而言，己遠遠超出文學(xué)范疇。舊社會受到反動統(tǒng)治階級的欺侮、壓榨而長期處于愚昧落后狀態(tài)的少數(shù)民族人民，在解放后短短的幾年之內(nèi)，就己形成一支作家隊伍，這有力地一說明，只有在中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下，在社會主義國家里，少數(shù)民族人民在政治上得到了解放，才有可能在文化上獲得新生。如果我們著眼于這樣一個大的政治與歷史的背景，那么對于新中國成立后少數(shù)民族作家迅速形成這一事實，做出怎樣的估價，都不會是過分的。少數(shù)民族新文學(xué)從它興起的那一天起，就是作為我國社會主義文學(xué)的一個重要組成部分而顯示出它的旺盛的生命力。②

也就是說，少數(shù)族裔文學(xué)是必須經(jīng)過社會主義的改造，才能獲得被認(rèn)可的社會主義少數(shù)民族文學(xué)的身份，才能作為合法的主體去為祖國、為社會主義為其他族群和自己的族群歌唱?；刈遄骷夜捹F創(chuàng)作于50年代的《金子》和《夏桂》被認(rèn)為是當(dāng)代文學(xué)史上對此正面描寫回族人物形象的作品，對回族文學(xué)創(chuàng)作的發(fā)展具有深遠啟發(fā)意義。[12]144但是，不能忽略的一點是，這兩部作品都是選擇了原先沒被認(rèn)可或思想被壓抑的農(nóng)村婦女形象作為塑造對象，通過自己的合理爭取最后獲得權(quán)利與認(rèn)可的故事，歌頌新中國帶來的人人平等的生活。如果抽取了對社會主義新中國的歌頌，這一部作品的發(fā)表與其在回族文學(xué)史的評價都是不得而知的。可以說在新時期之前30年的少數(shù)民族文化身份，最主要的一個特質(zhì)則是其社會主義性，只要看看同時期獲得認(rèn)可并進入了文學(xué)史的少數(shù)民族文學(xué)作品就可以明白，少數(shù)民族文學(xué)身份的當(dāng)代出場無法擺脫民族-國家一體化的命運，就像有學(xué)者說的“這是一種現(xiàn)代性的后果，向我們證實在國家中少數(shù)族裔權(quán)重的限度所在”。[13]225

（二）全球化語境下族裔身份認(rèn)同的嬗變

“一體化”的身份認(rèn)同下，國家以解放、平等的名義“發(fā)現(xiàn)和建構(gòu)”少數(shù)民族文學(xué)時，實際上又植入了主/從二元民族結(jié)構(gòu)。在這種結(jié)構(gòu)中，少數(shù)民族文學(xué)既得到了平等的承認(rèn)，但又承受了次級存在的文化身份定位。③這一切在國家權(quán)力高度集中、計劃經(jīng)濟高度主導(dǎo)的條件下，矛盾不是太突出，但是到了市場經(jīng)濟時段，尤其是近30年來改革開放、市場經(jīng)濟建設(shè)與全球資本主義體系的勾連，原來的平等關(guān)系中的次級身份問題就開始凸顯。尤其像回族這種全國散居的族群，最集中的聚居地是中國西北，而這恰恰是中國東部、中部、西部三級區(qū)域構(gòu)成中的最末端，受到的資源限制最明顯的一個區(qū)域，在此不難理解為什么在90年代中期開始，少數(shù)民族文學(xué)中的對于族裔文化身份的不斷強調(diào)。

烏熱爾圖曾在一個采訪中說過：

當(dāng)我們指認(rèn)一個民族的文學(xué)的時候，一般意義上講，是指具有這一文化身份和個體創(chuàng)造的文學(xué)作品。在這里，文化身份是一個重要的標(biāo)志和前提。對于不同民族文化資源的使用，存在著合理性資源共享的問題。從以往的歷史來看，在這一領(lǐng)域，存在著殖民意識，存在著權(quán)利關(guān)系，存在著不良動機，也存在著友誼和良好的愿望。任何一個民族的文學(xué)作品，從嚴(yán)格意義上講都是人類的精神財富。它在現(xiàn)實與歷史之間占有自己的位置。但涉及一個民族的整體形象，表達一個民族內(nèi)在的聲音時，這一權(quán)利是不應(yīng)該被壓制和剝奪的。[14]

這實際是90年代中后期以來，尤其后殖民話語作為一種理論資源被少數(shù)民族學(xué)界接受后，少數(shù)民族文學(xué)對于本族文化身份追尋的一個基本的立場——企圖以文化身份作為一個族群表達自我的根本，文化身份中糅合了族群對于族性的根本訴求。這個訴求在某種程度上是對建國前三十年少數(shù)民族相對于“主流”漢文學(xué)所存在的“次級”文化身份的一個回應(yīng)?；刈?0年代以來，不斷出現(xiàn)的以強調(diào)本族群文化的文學(xué)作品，無論是從族群歷史記憶的塑造上，還是族群文化現(xiàn)代困境的表達上，都明顯表現(xiàn)出強烈的述說與自我闡釋本族群文化的意圖。像張承志的90年代之后的系列散文作品，試圖包含維系族群意志、傳遞族群的生存經(jīng)驗全部內(nèi)容。而正是像張承志這樣對文化身份一再強調(diào)的做法，某種程度上會讓人質(zhì)疑，是否存在絕對的，純?nèi)坏拿褡逦幕矸荩慷?，即使真的存在純?nèi)坏奈幕矸?，那么對其的表述是否合理？這樣大張旗鼓地宣揚本族群文化身份，會否導(dǎo)向主流/邊緣的二元對抗局面？甚至說根本上為分離主義話語張了目？

（三）誤讀與厘清

如果我們從上述的質(zhì)疑出發(fā)再進一步觀察近晚的少數(shù)民族文學(xué)建構(gòu)模式，可以得出族性與非族性（某種程度上等于漢族性）的判斷標(biāo)準(zhǔn)，族性書寫雖然成為一種主導(dǎo)的價值傾向（當(dāng)然其中也存在一部族性特質(zhì)并不突出的少數(shù)民族書寫），但它對非族性書寫實際上有是一種既排斥又依賴的關(guān)系——這與建國頭三十年民族文學(xué)建構(gòu)中的“社會主義性/非社會主義性”并無實質(zhì)性的差異。新時期以來意識形態(tài)詢喚機制力量的減弱并沒有取消話語二元對立結(jié)構(gòu)的內(nèi)在排斥性，換言之，新時期以來的少數(shù)民族文學(xué)話語，在身份認(rèn)同或主體性建構(gòu)的基本性質(zhì)上，與頭三十年沒有本質(zhì)性差異。④

這就導(dǎo)向了一個非常有趣的情況，看似立足“邊緣”差異的族性身份認(rèn)同，變得與“主流”的界限似乎有些曖昧。這里有個最根本的問題，文化身份自身的復(fù)雜性，它不僅有歷時性和共時性的兩種維度，還有“個體種族文化身份、族群文化身份、民族國家身份和全球文化身份”四種類型。這就指明了文化身份的一個多樣性和復(fù)雜性。譬如說從族群文化身份而言，張承志的回族寫作與漢族作家的寫作有其區(qū)別，但如果在同為中國人的層面上來說，這兩者之間并沒本質(zhì)差別。畢竟中華民族大傳統(tǒng)內(nèi)部的各個少數(shù)族群有著千百年來唇齒相依，相互關(guān)涉的關(guān)系，盡管后殖民理論往往容易在中國式誤讀中給少數(shù)族群與“主流”族群之間賦予了兩級對抗色彩（又稱“內(nèi)殖民”），但少數(shù)民族與主體族群（一般被認(rèn)為是漢族）之間不同于被殖民與殖民的關(guān)系，而更多接近于一種多元文化的“承認(rèn)的政治”。因為“不同文化的存在權(quán)利和承載者的身份歸屬性和選擇的自主權(quán)問題，所以在一個國家范圍內(nèi)，不同地域居民、不同興趣團體、不同族群之間，有權(quán)利爭取保留甚至促進自己文化身份和生活方式的權(quán)利?！盵15]因此，盡管張承志的《心靈史》中所渲染的護教、反抗的暴力、流血以及那“舍命不舍教”的殉教精神讓其飽受爭議，甚至被貼上各種污名化標(biāo)簽，⑤然后卻沒幾個批評者真正進入了張承志筆下的空間、歷史和文化。張承志曾在一次訪談中談到：

我與大西北的民眾共同完成的《心靈史》，寄托我最大的希望就是，中國的回民是被中國文化養(yǎng)育的最貧窮的兒子，他們所代表的是一種信仰的中國人，他們用自己的犧牲為母親貢獻了新鮮血液。只要這種信仰精神堅持于回民，遲早會以某種形式使中國文明豐富；只要十億漢族有理想主義和信仰精神，回民就會獲得被理解的可能。[16]

這充分說明了，張承志的文學(xué)創(chuàng)作表達體現(xiàn)的是整個中國的文化傳統(tǒng)，而非僅囿于少數(shù)族群文化。在他筆下的哲合忍耶更像是一種邊緣性的資源，一方面能超脫于主流（漢族中心主義和現(xiàn)代化）的國族表述，同時重新激活另一種現(xiàn)代中國的大敘事，即社會主義傳統(tǒng)中邊緣的底層敘事。從民族國家大歷史中“拯救”出如此的“邊緣”故事，并非是要偏離中國認(rèn)同，而是重新思考華夏邊緣至于華夏整體的意義，并試圖建構(gòu)“新”中國主體的另一種資源。所以他才會在完成《心靈史》封筆幾年后寫到“從兩腳剛剛踏上北京機場寒磣的地板時，我就猛地覺得，長城黃河都突然近了……我重新明白了我屬于這被我反擊過的中國人。無論血怎樣變，無論人怎樣走，無論條件和處境怎樣變，我們不會擺脫這命運——落日時分的中國人?！盵17]154而2012年出版的《心靈史》修改版，則明顯地弱化了第一版中過于強烈的宗教色彩，并且將穆斯林世界與孔孟中國之間的關(guān)系尋找了更為明顯的對應(yīng)關(guān)系。⑥從這個意義上講，張承志文學(xué)作品中的文化身份，實則并沒含有分裂性的意旨，而是嘗試以“另外一種歷史”建構(gòu)想象中國的方法和文化身份的確認(rèn)——這恰恰體現(xiàn)了中國少數(shù)民族文學(xué)中民族文化身份的多元與包容。

經(jīng)過上述不難看出，文化身份認(rèn)同是一個復(fù)雜、動態(tài)的過程。“它反映共同的歷史經(jīng)驗和共有的文化符碼，這種經(jīng)驗和符碼為我們提供在實際歷史變幻莫測的分化和沉浮之下的一個穩(wěn)定、不變和連續(xù)的指涉和意義框架。”[18]209它既有歷時維度中被建構(gòu)的過程，也有共時空間里意義明確的實體。

有關(guān)回族文化身份的認(rèn)同問題，實際上并不存在某種純粹的界定方式，它更像是一種由具體實在的人或群體在具體的歷史語境中所進行的活動。但是這些人或群體，既不是作為先在的主體卷入其中，也不是被其所詢喚的被賦予穩(wěn)定身份的主體。所有的參與者圍繞著族性這一話語的集合點，被納入到回族文學(xué)話語生產(chǎn)的過程中，按照話語生產(chǎn)結(jié)構(gòu)所規(guī)定好的位置思考、發(fā)言、說話。至于說在回族文學(xué)乃至整個少數(shù)民族生產(chǎn)的實踐中，始終存在著差異或矛盾性的對立沖突，好像也始終存在著霸權(quán)話語對弱勢話語的操控與后者對前者的抵抗，不是因為所謂“霸權(quán)話語”或“弱勢話語”作為天然的身份進入到少數(shù)民族文學(xué)生產(chǎn)的特定語境中去相互較量，而恰恰是因為，“認(rèn)同的根基在于排斥”，在于通過確立一個對立性的他者來確定自我。⑦“所有認(rèn)同的生產(chǎn)都是通過排斥、通過建構(gòu)性的外部話語結(jié)構(gòu)以及生產(chǎn)卑微化、邊緣化的主體來進行的”。[19]15

因此，有關(guān)文化身份認(rèn)同問題，實際并不存在什么始終努力為證明自身的少數(shù)民族主體，也不存在始終掌握此一話語生產(chǎn)主導(dǎo)權(quán)的權(quán)力（霸權(quán)），少數(shù)民族文化身份的建構(gòu)也不是什么政黨—政府規(guī)劃、學(xué)者、民族自我意識的集體幻象博弈的結(jié)果。⑧文化身份認(rèn)同問題上無論是“建構(gòu)論”還是“原生論”都未免單一片面。某種程度上，它更像一個雖早早發(fā)生在彼時，但卻一直綿延到現(xiàn)在，并將一直前進的范疇——而這也恰恰是“現(xiàn)代”的另一個注解。

注釋：

①阿爾都塞曾提出了“意識形態(tài)的國家機器”一說，他認(rèn)為意識形態(tài)是一種特殊

的非強制的國家機器，是統(tǒng)治階級為維護自身的合法統(tǒng)治而行使的文化霸權(quán)。

而意識形態(tài)國家機器的工作機制就被稱為“詢喚”機制，即通過表演或是示范

的方法，把個體“詢喚”進其社會或意識形態(tài)的某個位置，由個體轉(zhuǎn)換成主體，并

向更高的絕對主體屈服。在這一詢喚過程中，意識形態(tài)通過對全體成員的指導(dǎo)

和教育而權(quán)力化。（法）路易·阿爾都塞：《意識形態(tài)與意識形態(tài)國家機器》，見斯

拉沃熱·齊澤克編《圖繪意識形態(tài)》方杰譯，南京大學(xué)出版社2002年版，第161

頁。

②瑪拉沁夫：《<中國新文藝大系（1976—1982）少數(shù)民族文學(xué)集>導(dǎo)言》，選自《新

中國成立60周年少數(shù)民族文學(xué)作品選：理論評論卷》，作家出版社，2009年，第68

頁。

③④⑦參見姚新勇：《文化民族主義視野下的轉(zhuǎn)型期中國少數(shù)民族文學(xué)》。（未刊稿）

⑤參見張頤武：《文化冒險主義：狂躁與恐懼》，《文藝報》1995年第7期；劉心武：

《護林與“燒荒”》，《文藝報》1995年第7期；張遠山：《張承志：一個舊理想主

義者》，《當(dāng)代作家評論》1996年第5期；葛紅兵：《背離形而上學(xué)之神：張承志的

歧途》，《中國青年研究》1996年第5期；范欽林：《批判理性的缺失》，《中國青

年研究》1996年第5期等文章。

⑥有關(guān)《心靈史》修改版的詳細分析可參見姚新勇、林琳《激情的校正與堅守—

—新舊版<心靈史>的對比分析》，《文藝爭鳴》2014年12期。

⑧參見呂微：《中國少數(shù)民族文學(xué)史研究：國家學(xué)術(shù)與現(xiàn)代民族國家方案》，選自《新

中國成立60周年少數(shù)民族文學(xué)作品選·理論評論卷》，作家出版社，2009年，第

135頁。

參考文獻：

[1]王寧.文化身份與中國文學(xué)批評話語的建構(gòu)[J].甘肅社會科學(xué)，2002 （1）.

[2]羅鋼，劉象愚主編.文化研究讀本[M].中國社會科學(xué)出版社，2000.

[3]閻嘉.文學(xué)研究中的文化身份與文化認(rèn)同問題[J].江西社會科學(xué)，2006（9）.

[4]金吉堂.中國回教史研究[M].寧夏人民出版社，2000.

[5]（美）本尼迪克特·安德森.想像的共同體——民族主義的起源與散布[M].上海世

紀(jì)出版集團，2005.

[6]Dru C. Gladney，MUSLIM CHINESE： Ethnic Nationalism in the Peoples Republic，

Cambridge， Harvard University Press， 1991.

[7]Jonathan N. Lipman， FAMILIAR STRANGERS： A History of Muslims in Northwest

China， University of Washington Press， 1997.

[8]姚大力.“回回祖國”與回族認(rèn)同的歷史變遷[J]//北方民族史十論.廣西師范大學(xué)

出版社，2007.

[9]魏新春.論全球化語境中的文化身份與民族文化[D].廣西師范大學(xué)碩士論

文，2003.

[10]白壽彝.中國回回民族史[M].中華書局，2007.

[11]馬戎.從文化角度對待中國民族問題[J].新世紀(jì)周刊，2008（21）.

[12]魏蘭.回族民族概觀[M].寧夏人民出版社，2004.

[13]劉大先.現(xiàn)代中國與少數(shù)民族文學(xué)[M].中國社會科學(xué)出版社，2013.

[14]瑪拉沁夫等.關(guān)于少數(shù)民族文學(xué)的問答——少數(shù)民族作家答本刊題卷問[J].南

方文壇，1999（1）.

[15]（意）查爾斯·泰勒.承認(rèn)的政治（上）[J].董之林，陳燕谷譯.天涯，1997（6）.

[16]張承志.美則生，失美則死[J].環(huán)球青年，1994（11）.

[17]張承志.清潔的精神[M].安徽文藝出版社，1994.

[18]（英）斯圖亞特·霍爾.文化身份與族裔散居[M]//文化研究讀本.羅鋼，劉象愚主編.

中國社會科學(xué)出版社，2000.

[19]STUART HALL ， Introduction： Who Needs 'Identity'？ ， STUART HALL and PAUL DU

GAY（ed.）， Questions of Cultural Identity，1996.

作者簡介：林琳，女，文學(xué)博士，廣東技術(shù)師范學(xué)院文學(xué)院講師。

（責(zé)任編輯：楊立民）