摘要：八十年代“新啟蒙”文論有著特定的政治訴求，隨著市場經(jīng)濟(jì)和消費(fèi)社會(huì)的來臨，“新啟蒙”思潮逐漸衰退，從啟蒙現(xiàn)代性內(nèi)在悖論的角度重新審視“新啟蒙”文論，我們可以得到一些新的啟迪：啟蒙是一種永遠(yuǎn)不會(huì)停止的批判精神，一種不斷反思和自省的態(tài)度，我們應(yīng)該超越啟蒙心態(tài)，重建啟蒙精神。

關(guān)鍵詞：啟蒙；新啟蒙；啟蒙現(xiàn)代性；啟蒙心態(tài)

中圖分類號(hào)：I206.7 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：

“啟蒙”一直是現(xiàn)代中國思想界樂于探討的論題，也是人文知識(shí)分子矚目的熱點(diǎn)和焦點(diǎn)，20世紀(jì)八十年代的“新啟蒙”曾經(jīng)風(fēng)行一時(shí)，隨著市場經(jīng)濟(jì)和消費(fèi)社會(huì)的來臨，“啟蒙”似乎離我們漸行漸遠(yuǎn)，但是隨著中國經(jīng)濟(jì)實(shí)力的日益增強(qiáng)，中華民族復(fù)興的歷史使命落在我們肩上，而“啟蒙”對于中國人依然是一道繞不過去的山峰，本文從啟蒙現(xiàn)代性內(nèi)在悖論的角度重新審視八十年代的“新啟蒙”文論，同時(shí)對“超越啟蒙心態(tài)”進(jìn)行剖析，期冀對文學(xué)理論的發(fā)展有所裨益。

一、上世紀(jì)80年代“新啟蒙”文論話語的政治訴求

大致說來，“啟蒙”在中國先后經(jīng)歷過三次高潮，第一次是16世紀(jì)明末以泰州學(xué)派、公安三袁、李贄等為代表掀起的一股“啟蒙思潮”，他們反對“存天理，滅人欲”的禮教，提倡人情、人性、人欲，如袁宏道提出彰顯個(gè)性的“獨(dú)抒性靈，不拘格套”，李贄則反對虛偽的假道學(xué)，認(rèn)為“童心”是人的“一念之本心”，是不受外界影響的“真心”，雖然這次運(yùn)動(dòng)嚴(yán)格地講并不具備西方啟蒙運(yùn)動(dòng)所倡導(dǎo)的理性、民主、平等、自由等精神，但仍然是中國漫長封建社會(huì)中透露出的第一縷啟蒙之光。第二次是以包括“新文化”的“五四運(yùn)動(dòng)”為代表的從十九世紀(jì)中葉到二十世紀(jì)上半葉的啟蒙運(yùn)動(dòng)，“五四運(yùn)動(dòng)”高揚(yáng)“科學(xué)和民主”的口號(hào)，雖然對于傳統(tǒng)的否定和批判存在某種過激之處，學(xué)界目前對“五四運(yùn)動(dòng)”的功過評說也無定論，但包括“新文化”的“五四運(yùn)動(dòng)”是中國真正意義上第一次具有明顯啟蒙精神的思想運(yùn)動(dòng)。第三次便是八十年代“文革”結(jié)束后，以一批人文知識(shí)分子為主體倡導(dǎo)的“新啟蒙”思潮，而“新啟蒙”文論話語便是這次思潮的產(chǎn)物和代表。

上世紀(jì)80年代的“新啟蒙”繼承了“五四”的啟蒙精神，張揚(yáng)個(gè)性和主體，提倡自由和解放，按照李澤厚的分析，“五四”的啟蒙思潮被打斷是由于救亡壓倒了啟蒙，80年代的思想解放運(yùn)動(dòng)具有“五四”啟蒙的意義，“一切都令人想起五四時(shí)代。人的啟蒙，人的覺醒，人道主義，人性復(fù)歸……，都圍繞著感性血肉的個(gè)體從作為理性異化的神的踐踏蹂躪下要求解放出來的主題旋轉(zhuǎn)?！税?，人的吶喊遍及了各個(gè)領(lǐng)域、各個(gè)方面。”[1]251可以看出，“新啟蒙”特別強(qiáng)調(diào)肯定人的價(jià)值，文藝?yán)碚摻鐚θ诵浴⑷说乐髁x與文藝關(guān)系的大討論，對文學(xué)主體性探討，都打上了“人學(xué)”的色彩。不過，“新啟蒙”文論對人性、人道乃至主體的價(jià)值認(rèn)同，更多的帶有擺脫“文革”極左政治，走向現(xiàn)代社會(huì)的政治訴求。這一訴求在八十年代與主流意識(shí)形態(tài)是一致的，而且為當(dāng)時(shí)的改革開放提供了意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)，正如汪暉所言：“歷史地看，中國“新啟蒙”思想的基本立場和歷史意義，就在于它為整個(gè)國家的改革實(shí)踐提供了意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)。”[2]

就當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況而言，80年代的“新啟蒙”思潮確實(shí)發(fā)揮了思想先鋒的作用，它對主體性、個(gè)體性原則的強(qiáng)調(diào)，對人性解放的張揚(yáng)，打破了“文革”形成的僵化的意識(shí)形態(tài)，將人的尊嚴(yán)、自由、民主等基本權(quán)利作為現(xiàn)代化的話語進(jìn)行褒揚(yáng)和提倡，將“文革”作為專制、保守、落后的封建話語進(jìn)行批判和鞭撻，這種文革”/“封建傳統(tǒng)”與“啟蒙”/“現(xiàn)代化”二元對立式的批判符碼在改革開放初期具有很強(qiáng)的闡釋活力，但是90年代以后，隨著世界格局的改變，全球化進(jìn)程的加速和復(fù)雜化，中國特色社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)體制建設(shè)的全面展開，原有的那套二元對立式符碼已經(jīng)不再能夠?qū)Ξ?dāng)代中國復(fù)雜的思想和文化做出令人信服有效的闡釋。

如果我們從全球資本主義發(fā)展的視角來看，90年代以后中國在世界格局中所處的復(fù)雜情景和位置，那么就可以發(fā)現(xiàn)，引領(lǐng)80年代“新啟蒙”運(yùn)動(dòng)的知識(shí)精英注重的不是市場經(jīng)濟(jì)的開啟而是政治啟蒙的發(fā)軔，經(jīng)過十年“文革”摧殘的中國知識(shí)分子迫切需要掙脫鉗制思想的“枷鎖”，西方人文精神和啟蒙思想成為 “新啟蒙”運(yùn)動(dòng)的思想利器，但是世界形勢已經(jīng)發(fā)生劇變，“新啟蒙”知識(shí)分子應(yīng)用的理論資源對應(yīng)的還是二次大戰(zhàn)前尤其是60年代前的資本主義社會(huì)，二次大戰(zhàn)后，資本主義國家無論在政治還是經(jīng)濟(jì)上都發(fā)生了歷史性的轉(zhuǎn)變。在政治上，第三世界國家和殖民地宗主國對峙的空間格局已經(jīng)改變，世界多極化發(fā)展趨勢明顯，資產(chǎn)階級(jí)與無產(chǎn)階級(jí)的剝削與壓迫的關(guān)系已經(jīng)日益緩和模糊，新自由主義開始登臺(tái)；在經(jīng)濟(jì)上，以福特主義——?jiǎng)P恩斯主義為特征的“黃金時(shí)代”轉(zhuǎn)入衰退期，以消費(fèi)——生產(chǎn)為特征的后福特主義或曰消費(fèi)主義、晚期資本主義社會(huì)開始興盛，以資本全球流動(dòng)的金融資本主義逐漸取代工業(yè)資本主義；在文化方面，后現(xiàn)代主義逐漸取代現(xiàn)代主義成為主要文化思潮。所以，90年代中國改革開放面臨的世界格局尤其是資本主義現(xiàn)代性的發(fā)展已經(jīng)不再是工業(yè)資本主義時(shí)代， “新啟蒙”知識(shí)分子將西方早期現(xiàn)代社會(huì)適用的理論平移到中國，難免會(huì)出現(xiàn)“水土不服”的癥狀。

與此同時(shí)，80年代倡導(dǎo)“新啟蒙”的知識(shí)分子在認(rèn)同西方現(xiàn)代性正面價(jià)值時(shí)，有意或無意地忽略了西方現(xiàn)代性帶來的一系列負(fù)面的后果，所以當(dāng)市場經(jīng)濟(jì)真正全面展開，消費(fèi)主義甚囂塵上，唯利是圖、拜金主義、享樂主義、極端個(gè)人主義、虛無主義……等等缺乏道德、信仰的精神危機(jī)四處蔓延，人文知識(shí)分子曾經(jīng)設(shè)想出的現(xiàn)代化的“美麗新世界”并沒有出現(xiàn)，他們視為“圣典”的啟蒙現(xiàn)代性價(jià)值也并沒有真正在中國大地扎根、發(fā)芽、開花、結(jié)果，探索跋涉的道路依然“路漫漫其修遠(yuǎn)兮”。

二、啟蒙現(xiàn)代性的內(nèi)在悖論與“新啟蒙”思潮的衰退

80年代的“新啟蒙”文論話語所借鑒的思想資源歸根結(jié)底來自西方的啟蒙思想，從16世紀(jì)開始，歐洲社會(huì)開始慢慢從神學(xué)的枷鎖中掙脫出來，向人的世界、世俗的生活傾斜，如果說文藝復(fù)興和宗教改革將人從天國拉回到人間，那么啟蒙運(yùn)動(dòng)則開啟了人的理性之眼，成為大寫的、可以主宰自己命運(yùn)甚至宰制自然、宰制世界的主體。

社會(huì)學(xué)認(rèn)為，在某種程度上傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)過渡的一個(gè)基本標(biāo)志，就是社會(huì)的各個(gè)方面彼此分化，各個(gè)社會(huì)子系統(tǒng)開始具有并不斷發(fā)展出自己的相對的自律性。這種自律性建立在理性的基礎(chǔ)之上，啟蒙現(xiàn)代性的理性根基有兩個(gè)支撐：即建立在科學(xué)技術(shù)基礎(chǔ)上的工具理性和建立在主體性原則基礎(chǔ)上的價(jià)值理性，自由、個(gè)性、民主、法治、科學(xué)等等現(xiàn)代性的核心理念都是這兩種理性的產(chǎn)物，而這些價(jià)值伴隨著全球化的迅猛擴(kuò)張也成為非西方國家或被動(dòng)或主動(dòng)追求的“普世價(jià)值”。

但是，隨著西方現(xiàn)代化發(fā)展進(jìn)程中不斷暴露出來的越來越多的深層次問題和矛盾，啟蒙現(xiàn)代性本身所蘊(yùn)含的諸多困境也正受到更多地批判和反思。

啟蒙現(xiàn)代性自身所具有的悖論首先體現(xiàn)在工具理性與價(jià)值理性之間的對立上。工具理性和價(jià)值理性是馬克思·韋伯社會(huì)學(xué)思想體系中一對重要的二元對立范疇，韋伯視工具理性為“通過對外界事物的情況和其他人的舉止的期待，并利用這種期待作為‘條件或者作為‘手段，以期實(shí)現(xiàn)自己合乎理性所爭取和考慮的作為成果的目的?！彼?，工具理性是以通過精確計(jì)算功利的方法追求效率和利益最大化，以工具崇拜和技術(shù)主義為生存目標(biāo)，是“合規(guī)律性的”，為了目的可以漠視情感、道德、信仰等精神價(jià)值，而價(jià)值理性是“通過有意識(shí)地對一個(gè)特定的行為——倫理的、美學(xué)的、宗教的或作任何其他闡釋的——無條件的固有價(jià)值的純粹信仰，不管是否取得成就?！盵3]56所以，價(jià)值理性注重的是行為本身所代表的價(jià)值，如公平、正義、仁愛、忠誠等，是“合目的性”的，追求的是“意義”，雖然它也不忌諱功利，但是認(rèn)為價(jià)值和意義高于功利性效益。按照人和社會(huì)的全面發(fā)展來看，工具理性和價(jià)值理性是理性不可分割的兩個(gè)方面，二者缺一不可，但是在西方現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的進(jìn)程中，卻出現(xiàn)了工具理性吞噬和壓制價(jià)值理性的現(xiàn)象。

韋伯認(rèn)為，從西方資本主義最初的萌芽來看，16世紀(jì)開始的歐洲宗教改革借助于兩個(gè)核心概念——預(yù)定論和天職觀，通過合理化途徑形成了一種規(guī)范世俗世界的宗教倫理，“以‘職業(yè)概念為基礎(chǔ)的理性行為，是構(gòu)成近代資本主義精神，乃至整個(gè)近代文化的要素之一，它正是從基督教禁欲主義之中衍生出來的。”[4]167宗教倫理本來是出于救贖目的以合理化的方式走向世俗，成為規(guī)范人們生活的基本原則。但是，隨著合理化世界的不斷成長和壯大，原本統(tǒng)一在宗教神權(quán)之下的世俗世界開始分化，“18世紀(jì)以降，古老世界觀中所遺留下來的那些問題被當(dāng)作知識(shí)問題、公正性和道德問題或趣味問題加以把握”，“科學(xué)話語、道德理論和法學(xué)，以及藝術(shù)的生產(chǎn)和批評漸次被體制化了”，專家以專業(yè)的態(tài)度對待科學(xué)知識(shí)、道德法律和審美藝術(shù)，而“這種對待文化傳統(tǒng)的專業(yè)化態(tài)度彰顯出文化這三個(gè)層面的每一個(gè)所具有的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。它們呈現(xiàn)為認(rèn)知—工具理性結(jié)構(gòu)，道德—實(shí)踐理性結(jié)構(gòu)和審美—表現(xiàn)理性結(jié)構(gòu)，它們每個(gè)領(lǐng)域都處于專家的控制之下?！盵5]142文化的分化、理性化、專業(yè)化雖然有利于其自律性的發(fā)展，但是傳統(tǒng)宗教世界觀所形成的統(tǒng)一的價(jià)值觀也消失了，各個(gè)專業(yè)領(lǐng)域發(fā)展出自己所遵循的一套價(jià)值體系和準(zhǔn)則，效率與公平、道德與法律、財(cái)富與自由，各種價(jià)值原則之間不可避免的存在著沖突和斗爭，人們職能根據(jù)自己的情況來各取所需，現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值分裂和多元化已經(jīng)使人們難以獲得生活的意義感和價(jià)值感。

隨著資本主義的發(fā)展，對物質(zhì)和金錢的無止境追求促使工具理性無限膨脹，對科技理性的無限崇拜和對價(jià)值理性的漠視導(dǎo)致了一系列的嚴(yán)重后果：信仰危機(jī)、道德淪喪、社會(huì)冷漠、環(huán)境污染、核武器威脅、生態(tài)失衡……種種伴隨著工具理性惡性膨脹而來的苦果正在迫使人們以更全面清醒、長遠(yuǎn)智慧的眼光對待啟蒙現(xiàn)代性。

其次是啟蒙現(xiàn)代性無限張揚(yáng)的主體性與人類本身的有限性之間的矛盾。文藝復(fù)興將人從神的枷鎖中解放出來，為主體性原則的產(chǎn)生打下了基礎(chǔ)，啟蒙運(yùn)動(dòng)則真正將主體性原則樹立并確立為不可置疑的公理，毋庸置疑，主體性原則對人的理性的張揚(yáng)，對人的自主、自覺、主動(dòng)、能動(dòng)和自由特性的強(qiáng)調(diào)，大大挖掘了人的主觀能動(dòng)性，為沖破束縛資本主義生產(chǎn)力發(fā)展的封建專制的生產(chǎn)關(guān)系起到了極大的解放作用，為資本主義發(fā)展和繁榮發(fā)揮了重要的作用。但是無限張揚(yáng)的主體性原則潛含著極端的人類中心主義，大致來講，這種人類中心主義包含兩個(gè)方面，一個(gè)是對人的理性、能力的無限挖掘和強(qiáng)調(diào)，一個(gè)是對個(gè)體、個(gè)性的強(qiáng)調(diào)。前者導(dǎo)致人對自然缺乏敬畏之心，認(rèn)為人可以通過理性認(rèn)識(shí)、掌握和控制一切，從而導(dǎo)致對自然缺乏敬畏之心，以一種“傲慢”和“壓制”的姿態(tài)對待自然，而這也必然導(dǎo)致自然對人類的懲罰，后者則是過分重視個(gè)體的自由、感受、權(quán)利等，輕視群體和他人的利益和感受，從而導(dǎo)致極端個(gè)人主義和利己主義。

由于啟蒙現(xiàn)代性的發(fā)源地是西方，所以還潛藏著歐洲中心主義對其他國家和民族的歧視，一方面，資本主義確實(shí)在短時(shí)期內(nèi)極大地提高了生產(chǎn)力水平，創(chuàng)造了巨大的財(cái)富，另一方面，以資本主義為核心的西方現(xiàn)代文明對世界其他文明具有一種鄙視、強(qiáng)力征服的殖民心態(tài)。我們回顧西方現(xiàn)代化的過程，就能發(fā)現(xiàn)從15——17世紀(jì)歐洲地理大發(fā)現(xiàn)開始，伴隨著新航路的開辟，東方的黃金、珠寶、絲綢、瓷器、香料等珍貴的資源成為歐洲人覬覦和掠奪的目標(biāo)，新興資產(chǎn)階級(jí)對殖民地的掠奪也逐漸瘋狂。在自由競爭時(shí)代，西方列強(qiáng)用槍炮占領(lǐng)殖民地，依靠殖民戰(zhàn)爭和殖民貿(mào)易來進(jìn)行資本原始積累和殖民擴(kuò)張，等到發(fā)展到壟斷資本主義階段，統(tǒng)一的資本主義市場逐漸形成，美、日、德、英、法、俄等發(fā)達(dá)資本主義國家為了瓜分世界，引發(fā)了兩次世界大戰(zhàn)。啟蒙現(xiàn)代性所潛藏著的負(fù)面因子在西方已經(jīng)越來越引起有識(shí)之士的反思、揭露和批判，很多的學(xué)術(shù)流派，如后現(xiàn)代主義、女權(quán)主義、文化研究、社會(huì)批判理論等等，都對西方現(xiàn)代性進(jìn)行了深刻地質(zhì)疑和批判。由于中國是后發(fā)現(xiàn)代化國家，在進(jìn)行現(xiàn)代化建設(shè)的過程中也出現(xiàn)了西方國家早已出現(xiàn)的問題，90年代隨著中國社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)體制的全面展開，現(xiàn)代化的一些負(fù)面影響如拜金主義、極端個(gè)人主義、及時(shí)行樂思想、叢林法則等也日益明顯地顯露出來，80年代提倡啟蒙的知識(shí)分子還沒有在心理上做好準(zhǔn)備，就迎來了洶涌澎湃的資本經(jīng)濟(jì)大潮，遭受了物質(zhì)上和精神上的雙重打擊，新啟蒙思潮日漸凋敝，走向衰退。

三、是啟蒙的 “他者”還是啟蒙的主體

為什么有著良好愿望，轟轟烈烈進(jìn)行的“新啟蒙”運(yùn)動(dòng)最后偃旗息鼓，為什么中國知識(shí)分子一而再、再而三地喜歡“啟蒙”，卻總是歸于失??？這其中當(dāng)然有著復(fù)雜的外部原因，但是其中一個(gè)很重要的內(nèi)因是知識(shí)分子總是以居高臨下的姿態(tài)來啟蒙“他者”，這個(gè)“他者”或者是民眾，或者是掌權(quán)者，也就是說，知識(shí)分子是啟蒙者，不屬于被啟蒙的對象，是啟蒙的“他者”，民眾是被啟蒙者，那么，知識(shí)分子真的可以充當(dāng)啟蒙者嗎？

要想回答這個(gè)問題首先需厘清啟蒙這一概念?？档略谄渲奈恼隆痘卮疬@個(gè)問題：什么是啟蒙？》開篇寫道：“啟蒙就是人們走出他自己所招致的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是對于不由別人引導(dǎo)而運(yùn)用自己的知性無能為力。如果不成熟狀態(tài)的原因不在于缺乏知性，而在于缺乏不由別人引導(dǎo)而運(yùn)用自己知性的勇氣和決心，這種不成熟狀態(tài)就是自己招致的。Sapere aude！要有勇氣運(yùn)用你自己的知性！這就是啟蒙的箴言?！盵6]23從這段話中我們可以發(fā)現(xiàn)以下三點(diǎn)：首先，啟蒙的對象是處于不成熟狀態(tài)的人；其次，不成熟狀態(tài)是由于缺乏運(yùn)用自己的知性。第三，之所以不能運(yùn)用自己的知性是因?yàn)槿鄙儆職夂蜎Q心。對于“不成熟狀態(tài)”，鄧曉芒曾經(jīng)做了語義學(xué)上的考察，他認(rèn)為，“不成熟（Unmündigkeit）”在德語中的詞根為Mund，意為“嘴”，引申為“話語權(quán)”、“監(jiān)護(hù)權(quán)”。[7]64可見，不成熟狀態(tài)是由于精神上的缺少勇氣和決心，而啟蒙者則以“監(jiān)護(hù)人”的身份對被啟蒙者進(jìn)行教導(dǎo)。那么，民眾真的是精神上的未成年人嗎？知識(shí)分子就是真理在握、不再需要被啟蒙的精神完全成熟的人嗎？

與此同時(shí)，我們還必須提到另一篇關(guān)于啟蒙的重要文章，即福柯的《何為啟蒙》，在文章中，?？聦档碌奈恼逻M(jìn)行了細(xì)致的分析，并且將它的概貌稱為“現(xiàn)代性的態(tài)度”，同時(shí)提出了一個(gè)重要的觀點(diǎn)：“我說的態(tài)度是指對于現(xiàn)時(shí)性的一種關(guān)系方式：一些人所作的自愿選擇，一種思想和感覺的方式，一種行動(dòng)和行為的方式。它既標(biāo)志著歸屬也表現(xiàn)為一種使命，當(dāng)然，它也有一點(diǎn)像希臘人叫作氣質(zhì)ēthos（氣質(zhì)）的東西?！盵8]534福柯把這種精神氣質(zhì)看作是一種批判和反思的態(tài)度，這種態(tài)度具有“對我們的歷史存在作永久批判的特征?！盵8]536那么如何進(jìn)行批判呢？福柯認(rèn)為，應(yīng)該從知識(shí)-權(quán)力理論、知識(shí)考古學(xué)和系譜學(xué)出發(fā)，考察“我們怎樣構(gòu)成行使或承受權(quán)力關(guān)系的主體，以及我們怎樣構(gòu)成我們行為的道德主體?！盵8]542反思、批判的也“不是以尋求具有普遍價(jià)值的形式來進(jìn)行的，而是通過使我們構(gòu)建我們自身并承認(rèn)是我們自己所作、所想、所說的主體的各種事件而成為一種歷史性的調(diào)查。”[8]539

顯然，福柯對啟蒙的看法帶有歷史性、具體性、反思性和批判性，為了防止任何對啟蒙的簡單化、普遍化、模式化處理，福柯提醒人們要拒絕對啟蒙的“敲詐”，也即是“必須拒絕可能以簡單化的或權(quán)威的形式出現(xiàn)出來的要求：或者你接受‘啟蒙，那你就仍然停留在理性主義的傳統(tǒng)里；或者你批評啟蒙，那你就會(huì)設(shè)法擺脫這些理性原則。”[8]537不僅如此，如果只是停留在對啟蒙做所謂“辯證”的分析，而不是對自身做歷史的深入地分析，都無法擺脫對啟蒙的“敲詐”。可見，沒有任何人有資格、有能力免于啟蒙，因?yàn)閱⒚勺钪匾木褪蔷唧w、歷史的分析存在，反思和批判自己，這是一種永遠(yuǎn)不會(huì)停止的批判的精神，一種不斷反思和自省的態(tài)度。?？略?jīng)說：“應(yīng)當(dāng)認(rèn)為‘啟蒙既是一個(gè)人類集體參與的一種過程，也是個(gè)人從事的一種勇敢行為。人既是這同一過程的一分子也是施動(dòng)者?！盵8]530啟蒙沒有完成時(shí)，永遠(yuǎn)都是進(jìn)行時(shí)，而對于以弘揚(yáng)人文精神為己任的人文知識(shí)分子，更不能做啟蒙的“他者”，而是啟蒙的主體。

四、超越啟蒙心態(tài)，重建啟蒙精神

啟蒙在中國以至在世界都是一個(gè)重要的問題，尤其正走在現(xiàn)代化征途上的中國，不過，本文所講的超越啟蒙心態(tài)，并非是指走向文化保守主義或狹隘的民族主義，而是扎根現(xiàn)實(shí)，重建啟蒙精神。

進(jìn)入新世紀(jì)以來，否定甚至反對啟蒙的聲音一直連綿不斷，許紀(jì)霖曾經(jīng)對此進(jìn)行了概括，認(rèn)為“在當(dāng)今中國，有三股思潮同時(shí)從不同的方向在解構(gòu)啟蒙。”也就是國家主義、古典主義和多元現(xiàn)代性。①它們在文學(xué)和文化理論上的表現(xiàn)主要是“中華性”替代“現(xiàn)代性”，新儒家的繁榮，后現(xiàn)代主義思想的興盛。

1994年，張法、張頤武、王一川聯(lián)合署名在《文藝爭鳴》上發(fā)表一篇長文《從“現(xiàn)代性”到“中華性”——新知識(shí)型的探尋》， 鄭重提出：“在中國危化思潮從80年代向90年代的演變中，在世界格局由兩極對立轉(zhuǎn)為多元并生的喧鬧中，現(xiàn)代性知識(shí)型在中國文化中的權(quán)威地位不可逆轉(zhuǎn)地衰落了。面對文化思想上的權(quán)力真空，各種新的思想在萌動(dòng)、在產(chǎn)生?！覀冋幵诳缭綒v史的門檻。新知識(shí)型的建立應(yīng)是眾多新學(xué)派的涌現(xiàn)和爭論之后水到渠成的結(jié)果。為了促進(jìn)新知識(shí)型的早日形成，我們提出一個(gè)新的話語框架，以就正于學(xué)界同仁。這一話語框架的核心就是——中華性。[9]

新儒家的重要代表人物杜維明提出了“超越啟蒙心態(tài)”，并且歸納了三種精神資源，第一種包括現(xiàn)代西方的倫理、宗教傳統(tǒng)，突出的有希臘哲學(xué)、猶太教和基督教。第二種精神資源來自非西方的、軸心時(shí)代的文明，包括印度教、耆那教、東南亞佛教、東亞儒學(xué)和道教，以及伊斯蘭教。第三種精神資源包括一些原初傳統(tǒng)：美國土著人的、夏威夷人的、毛利人的以及大量部落的本土宗教。[10]新儒家認(rèn)為中國儒家思想有很多豐富的精神資源，可以彌補(bǔ)啟蒙自身的缺陷和消極后果，因?yàn)槿寮覍⒕唧w的、此在的人作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和中心，注重人的休養(yǎng)、完善和超越，并且由個(gè)人出發(fā)，擴(kuò)展到家庭、社群、國家、人類以至整個(gè)宇宙，同時(shí)，將人的存在置于自然之中，講求天人合一，人與自然的和諧，這些對于西方啟蒙現(xiàn)代性的人類中心主義、個(gè)人主義、工具理性、世俗化、生態(tài)危機(jī)等不良特質(zhì)和后果都可以起到“解毒劑”的作用。

后現(xiàn)代主義是20世紀(jì)50年代末、60年代初在西方發(fā)達(dá)國家首先出現(xiàn)的一種文化思潮，隨著科技和經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展而逐漸蔓延，到80、90年代之后，已經(jīng)成為對全世界產(chǎn)生影響的重要文化思潮。后現(xiàn)代主義作為對現(xiàn)代主義模式的深度“反叛”而成為反思、批判現(xiàn)代性的一種思想利器。集結(jié)在后現(xiàn)代主義旗幟下的反現(xiàn)代性的重要理論資源還有解構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義、女權(quán)主義、新歷史主義、后殖民主義等等。

其實(shí)，無論是“中華性”、新儒家，還是后現(xiàn)代主義，都是在深刻認(rèn)識(shí)到啟蒙現(xiàn)代性的負(fù)面影響和本質(zhì)缺陷之后，力圖糾正并彌補(bǔ)之的一種努力和嘗試，在對待啟蒙這個(gè)問題上，各種思想、主義、流派見解不一，意見紛呈，就文論言說者而言也是如此，“中華性”與“現(xiàn)代性”之爭就是表現(xiàn)之一，新時(shí)期以來，文學(xué)界、文論界很多重要論爭，如“日常生活審美化”、“重寫文學(xué)史”、“文學(xué)理論終結(jié)論”等等都與啟蒙現(xiàn)代性有千絲萬縷地聯(lián)系，那么，究竟如何對待啟蒙，在當(dāng)代中國還要不要再提啟蒙，人文知識(shí)分子在其中又該扮演何種角色，以何種身份發(fā)言？

首先，對于啟蒙我們需要在兩條戰(zhàn)線上同時(shí)作戰(zhàn)，其一是中國的啟蒙任務(wù)遠(yuǎn)遠(yuǎn)還未完成，尤其是中國正處在現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型期，啟蒙對于建設(shè)富強(qiáng)、民主的現(xiàn)代化國家是不可或缺的條件，也是實(shí)現(xiàn)中國夢的必要前提。其二是啟蒙具有內(nèi)在的缺陷和不足，尤其是來源于西方的啟蒙現(xiàn)代性帶來的一系列不良后果已經(jīng)日益呈現(xiàn)，中國在現(xiàn)代化建設(shè)的征途上還需要與啟蒙的負(fù)面后果作戰(zhàn)，防止和消除啟蒙帶來的不良后果。這兩條戰(zhàn)線都一樣重要，不可輕視、懈怠其中任何一條。

其次，啟蒙并非一些簡單的教條和口號(hào)，它猶如“一個(gè)偉大的現(xiàn)代性之母，混沌博大，充滿著包容，又內(nèi)在緊張。”[11]359對于人文知識(shí)分子而言，首要的任務(wù)或許不是簡單地贊成或反對啟蒙，而是應(yīng)該清理啟蒙，辨析其源流與演變，剖解其真?zhèn)闻c利弊，反思其復(fù)雜與多元。尤其是90年代以來，中國原有的啟蒙思想已經(jīng)漸漸失去了曾經(jīng)所具有的對中國社會(huì)的重要影響和作用，“中國啟蒙主義思想內(nèi)部的沖突經(jīng)常表現(xiàn)為古典的自由主義倫理與激進(jìn)的極端個(gè)人主義倫理的二元對立。主體性概念即使在今天也是包含著內(nèi)在的可能性的，但是，如果我們不能把這一概念從上述二元對立中解放出來，置于新的歷史條件之中，這一概念就可能僵化為一種沒有批判潛能的概念?？偟恼f來，新啟蒙思想蘊(yùn)含的批判潛能在1980年代曾經(jīng)煥發(fā)過青春活力，但在被組織到現(xiàn)代化意識(shí)形態(tài)的框架內(nèi)的過程中，這些批判潛能正在逐漸地喪失了活力?！盵12]對于知識(shí)分子而言，挖掘啟蒙內(nèi)在的思想資源，重建啟蒙精神是不可推卸的責(zé)任，也是廣大民眾對知識(shí)精英發(fā)出的呼喚。啟蒙也并非知識(shí)分子以指導(dǎo)者的身份居高臨下地對民眾進(jìn)行啟蒙，而是應(yīng)該從自我做起，從現(xiàn)在做起，“解放自己，爭取人格獨(dú)立，減少依附性”，目前中國正面臨著重要的啟蒙，與前面幾次啟蒙不同，這次啟蒙是民眾自下而上的對知識(shí)階層發(fā)出了呼喚，②人文知識(shí)分子理應(yīng)責(zé)無旁貸， “繼承百年來先賢未竟之業(yè)，建設(shè)以民主和科學(xué)為取向的‘新文化”。[13]23

新時(shí)期以來，中國的文學(xué)和文學(xué)理論獲得了長足的發(fā)展，同時(shí)也面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)和危機(jī)，尤其是90年代后，中國社會(huì)進(jìn)入全面市場經(jīng)濟(jì)時(shí)代，文學(xué)失去了80年代曾經(jīng)有的“轟動(dòng)”效應(yīng)，面臨著商品大潮的“圍剿”，大眾媒介的“洗腦”，消費(fèi)文化的“攻陷”，文學(xué)和文學(xué)理論都面臨著危機(jī)。其實(shí)，理論是灰色的，但生活之樹常青，對于知識(shí)分子而言，無論是保守主義、自由主義，還是新儒家、新左派，都有其合理的一面，但是簡單的貼標(biāo)簽也許并不能真正概括極其復(fù)雜的中國問題，只有從現(xiàn)實(shí)中、生活中、工作中發(fā)現(xiàn)值得思考的問題并將其引入到理論中來，這樣的研究必定會(huì)有價(jià)值，而對于文學(xué)理論及其言說者來說亦是如此，只有一切從實(shí)際出發(fā)，拋開所謂的“國際流行慣例”亦或“傳統(tǒng)規(guī)矩”，在真實(shí)的生活中不斷地探尋和創(chuàng)新，才能為文學(xué)理論提供源源不斷的思想資源，并使之生生不息、發(fā)展壯大。

注釋：

①許紀(jì)霖認(rèn)為，國家主義是民族主義思潮之中比較右翼的極端形式，主張以國家為

中心，以國家的強(qiáng)盛作為現(xiàn)代性的核心目標(biāo)。古典主義有中外兩種類型，西方的

是在中國的重讀古希臘的西方經(jīng)典熱，中國的是各種讀經(jīng)熱，中外古典主義面對

的是現(xiàn)代性的兩個(gè)軟肋：世俗時(shí)代中意義世界的崩潰；多元社會(huì)中核心價(jià)值的匱

乏，他們試圖用回到古典的方式重新奠定現(xiàn)代社會(huì)的正當(dāng)性，創(chuàng)造反現(xiàn)代的另類

現(xiàn)代性。多元現(xiàn)代性認(rèn)為西方現(xiàn)代性并不具有普遍性和經(jīng)典性，現(xiàn)代性是多元

的。見許紀(jì)霖著《啟蒙如何起死回生：現(xiàn)代中國知識(shí)分子的思想困境》，北京大

學(xué)出版社，2011年版，第354-355頁。

②鄧曉芒認(rèn)為，二十世紀(jì)中國現(xiàn)代史上發(fā)生過兩次大規(guī)模的啟蒙運(yùn)動(dòng)，一次是“五

四運(yùn)動(dòng)”，一次是八十年代的思想解放運(yùn)動(dòng)，這兩次啟蒙運(yùn)動(dòng)都是知識(shí)精英居高

臨下對老百姓進(jìn)行啟蒙，更重要的是社會(huì)結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)未變，所以最終都失敗

了。目前正在發(fā)生第三次啟蒙，與前兩次不同，這一次不再是少數(shù)知識(shí)精英從國

外引進(jìn)一套最新知識(shí)體系改造社會(huì)文化，而是中國社會(huì)本身從根基上發(fā)生變化，

已經(jīng)向知識(shí)分子發(fā)出強(qiáng)烈呼吁，要求他們?yōu)樾碌纳罘绞浇⒁?guī)范，提供意識(shí)形

態(tài)的根據(jù)。引自鄧曉芒在武漢大學(xué)“素質(zhì)教育講堂”所做題為《當(dāng)代中國的第

三次啟蒙》的演講，見http：//news.ifeng.com/exclusive/lecture/special/dengxiao

mang/.

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作者簡介：李旭（1970-），女，湖南衡陽人，文學(xué)博士，江西財(cái)經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院副教授，碩士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)槲乃嚴(yán)碚摵彤?dāng)代文化傳播。

（責(zé)任編輯：李直）

基金項(xiàng)目：本文為國家社科基金項(xiàng)目“新時(shí)期文學(xué)理論言說者的身份認(rèn)同研究”（ 10BZW009）和江西省社科“十二五”規(guī)劃項(xiàng)目“消費(fèi)文化背景下的中國當(dāng)代文論話語轉(zhuǎn)型研究”（11WX47）的階段性成果。