胥志強

（華中師范大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430079）

呂微先生是筆者博士學(xué)習(xí)期間的導(dǎo)師。先生的學(xué)術(shù)研究，早期以神話學(xué)為核心，近年來則側(cè)重于對民間文學(xué)、民俗學(xué)基本問題的理論思考。由于筆者在神話學(xué)領(lǐng)域的積累相當(dāng)有限，因此沒有能力對先生的神話研究做一比較全面的綜述及評論。本文只可看作是對先生神話學(xué)研究的一篇讀書心得——選擇筆者感興趣的主題，尤其是神話的本質(zhì)問題做一梳理。這自然是先生思考的核心，但同時要說明的是，先生的學(xué)術(shù)風(fēng)格還在于對廣泛甚至是生僻的神話學(xué)領(lǐng)域的深入研究，讀過《神話何為——神圣敘事的傳承與闡釋》一書的讀者對此會有深刻的印象。

從研究主題而言，筆者以為，巫術(shù)與倫理之間的關(guān)聯(lián)與緊張，構(gòu)成了呂微先生神話學(xué)運思的核心關(guān)切。在他迄今為止的神話學(xué)著述中，始終貫徹著對這一主題持續(xù)而深入的探索。這一過程既包括對不同方法的嘗試與揚棄，也是主題的逐漸明朗化。這一歷程，在呂微先生的三部著作（論文）中有比較集中的呈現(xiàn)，分別是《隱喻世界的來訪者——中國民間財神信仰》（1994年初版，2001年修訂重?。?、《神話何為——神圣敘事的傳承與闡釋》（2001年），以及《神話學(xué)——一門認識人的信仰—敘事實踐的嚴格科學(xué)》（2012年初稿）。本文將圍繞這一主題，來對先生的思考歷程做一簡要追蹤。

一、中國民間神話象征與社會倫理

《財神信仰》原本是某民俗普及讀物叢書中的一本，但作者發(fā)現(xiàn)了這一題目中蘊含的學(xué)術(shù)價值，因此利用修訂的機會將之改寫成了一本資料搜羅宏富、分析細致深入的學(xué)術(shù)專著，即《隱喻世界的來訪者——中國民間財神信仰》。本書不是作者神話學(xué)研究的起點，但集中凸顯了他在神話研究中的關(guān)切點。這就是前面談到的人類神話生活中巫術(shù)的與倫理的這兩方面的關(guān)聯(lián)與緊張。

財神信仰及其神話是一相當(dāng)晚出的文化現(xiàn)象。宋元以來經(jīng)濟領(lǐng)域發(fā)生的重大變化，尤其是在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來的商品經(jīng)濟的發(fā)達，“需要作為意識形態(tài)的宗教從信仰的角度提供價值支持”［1］（P5）。因此，財神應(yīng)運而生，而“財神的出現(xiàn)不止是表達了民間的、世俗的發(fā)財愿望，它同時也為非農(nóng)業(yè)的追求財富的民間行為提供了精神和道德上的論證和保護”，就是說，伴隨著財神被納入民間信仰諸神的神系這一隱喻事件的，是各種非農(nóng)生產(chǎn)、經(jīng)營行為獲得“倫理道德上的合理性前提和合法性基礎(chǔ)”的過程。［1］（P5）

但財神并不是“簡單的、僅有賞賜財富之魔法能力的巫術(shù)神靈”，而是被賦予了種種道德性格，比如關(guān)公代表的忠義、范蠡代表的智慧、比干和趙公明代表的公平與正義。這一過程，又意味著不同社會階層或者社會本身“化利為義”，以道德約束自利行為，從而防止社會失范的潛在要求。這一結(jié)果，使得財神成了“具有前近代性質(zhì)的倫理化的、道德化的神祇”［1］（P7）。

財神形象與財神功能的雙面或轉(zhuǎn)換，折射的是財神信仰的一種內(nèi)在矛盾性。這一矛盾性，也就是“傳統(tǒng)觀念在財富問題上的兩難困境，簡單地說就是所謂的‘義利之辨’這一傳統(tǒng)命題在新的歷史條件下的展開”。［1］（P6）財神的品格及其矛盾，實際上正是新的商品經(jīng)濟在意識形態(tài)領(lǐng)域的反映，以及不同社會階層圍繞這一新生事物的態(tài)度與斗爭。因為隨著世俗生活的膨脹，義利之辨在宋元以來變得日益尖銳，財神的出現(xiàn)，“通過賦予單純以追求財富為目標的民間非農(nóng)經(jīng)濟行為以合理化的道德前提，從而使宋元以來的世俗生活潮流獲得合法性的倫理基礎(chǔ)”［1］（P7）。

當(dāng)然，意識形態(tài)領(lǐng)域的斗爭，不僅僅在哲學(xué)或藝術(shù)層面，對于作者所討論的財神，這一神話—民間信仰現(xiàn)象而言，它是以神話特有的方式來實現(xiàn)的。這一方式就是創(chuàng)世神話不斷地重演——“中國民間的財神信仰就其儀式結(jié)構(gòu)來說無疑具有宇宙發(fā)生論的性質(zhì)，其根源是神話式的，其功能是魔法性的和審美化的”。因此，這就需要利用神話學(xué)與社會學(xué)的雙重立場或方法，才能領(lǐng)會種種怪異的求財習(xí)俗的真義。［1］（P9）

雖然可以將本書看作是一部歷史民俗學(xué)的著作，但作者并不是一位單純的歷史學(xué)家。本書實際上包含了相當(dāng)形而上的問題意識，正如作者所說的，利用神話學(xué)與社會學(xué)的雙重立場，我們“才能透過個體行為的表面，深入集體意識的深處，窺視到那原初的情感沖動的真諦，從而接觸到世俗人性的終極源泉——作為神性的價值存在”［1］（P9）。在怪力亂神的象征背后，發(fā)現(xiàn)人性的倫理精神，這不僅是作者最終的發(fā)現(xiàn)，也是作者的理論意圖。我們看過作者近年來的思考，就能更深入地領(lǐng)會這一點。

二、神話原型的探索

《隱喻世界的來訪者——中國民間財神信仰》是對中國民間財神信仰及其神話的出色研究。但從神話學(xué)角度來看，本書留下了一些缺憾。作者對神話的理解和分析，主要采用的是馬克思主義的模式，即將神話看作意識形態(tài)，直接進行經(jīng)濟基礎(chǔ)的剖析。這自然有其合理性，但是對神話本身的特征沒有給予應(yīng)有的重視。《神話何為——神圣敘事的傳承與闡釋》可以看作是對這一缺憾的補足。

我們將《神話何為——神圣敘事的傳承與闡釋》確認為呂微先生神話研究的第二階段，并不意味著本階段與前一階段有絕然的斷裂。實際上，《隱喻世界的來訪者——中國民間財神信仰》的第二版與《神話何為——神圣敘事的傳承與闡釋》同年出版，前書中的部分內(nèi)容經(jīng)過擴充收入了后書之中（第四章、第八章）。但《神話何為——神圣敘事的傳承與闡釋》的突出特點，在于對神話本身的思考大大加強了。正如書名所顯示的，本書中的幾篇長文實際上是要顯示神話是如何運作的。如作者所言，本書以鯀、禹以“息壤”創(chuàng)世的神話為個案，“從神話敘事的形式開始，進入到神話的象征內(nèi)容，然后關(guān)注神話在敘事和象征兩個層面的傳承與闡釋，以及神話敘事向地方傳說和狹義故事的體裁轉(zhuǎn)變，在此過程中考慮神話功能的演變，并最終結(jié)束于筆者對于神話本質(zhì)的理解和說明”［2］（P3）。

如果對本書的神話學(xué)方法論做一概括，我們可以稱之為神話原型的構(gòu)擬或復(fù)原。這首先需要對神話研究領(lǐng)域的相關(guān)概念、方法，如母題（motif，湯普森）、功能（function，普羅普）、類型（type，阿爾奈、湯普森）及原型（archetype／prototype，榮格、弗萊）進行梳理、修正并整合。

作者在這一方法論層面的討論相當(dāng)引人注目。因為這些概念是不同的研究者在不同的研究背景中提出來的，雖然相互關(guān)聯(lián)，各有其啟發(fā)意義，但也有其局限，以至于使用者的理解也比較隨意、混亂，缺乏邏輯一致的內(nèi)部整合。比如，湯普森將母題理解為民間敘事體裁“內(nèi)容敘述的最小單位”，但什么是“最小單位”，實際上學(xué)界的理解相當(dāng)含混。湯普森對母題的理解實際上更強調(diào)其在不同故事文本中的重現(xiàn)，這與他在“一個故事”內(nèi)部指認母題的定義是相背離的。這樣的背離卻為引入普羅普的“功能”概念留下了伏筆，因為普羅普也將功能理解為故事的“基本（構(gòu)成）成分”，但他所謂的民間故事的形態(tài)學(xué)，特別強調(diào)依照基本成分彼此間的關(guān)系以及與整體的關(guān)系來描述民間故事。［2］（P6）但普羅普從行動來定義的功能也走向了另一極端，也就是功能類型過于抽象，甚至視所有故事為同一類型。在比較湯普森與普羅普思路的基礎(chǔ)上，作者提出了“功能性母題”這一居中、整合的概念。功能性母題是指“在一段相對完整的敘事文本中提取和確認母題時，僅僅將目光盯在那些故事角色的行動環(huán)節(jié)上，而不考慮句子謂語以外的其他成分；但同時，功能性母題又意味著它的提取和確認最終不會脫離具體的敘事文本，不作脫離具體文本的類化抽象”，這樣也就避免了湯普森與普羅普各自的局限。［2］（P7～8，15～16，20）與此類似，作者在弗萊過于抽象的原型與湯普森過于具體的類型之間，界定了“類型化原型”這一概念，作為他的神話還原的基本理論工具。

神話何以能夠或需要還原？因為神話因其象征特性，實際上包含了兩種結(jié)構(gòu)，即表層敘事結(jié)構(gòu)和深層象征結(jié)構(gòu)。后者是神話的象征原型，其結(jié)構(gòu)是由“遠古時代深刻影響人類心理的重要生活過程的結(jié)構(gòu)和神圣事件的行動結(jié)構(gòu)所模塑的”。因此作者提出一個假設(shè)，“洪水神話的故事結(jié)構(gòu)是人類母體生育過程之象征”［2］（P39）。但神話之所以需要還原，還在于“原型不僅是普世性的，同時也要借助文化性的意象才能顯現(xiàn)出來”［2］（P20）。這一文化性同時意味著地方性與時代性。因此，本書最令人印象深刻的地方，在于作者對于神話意象之地方性與時代性的重視。神話從來不是將同一個古老的故事講到當(dāng)下，實際上，神話的生活原型及象征意象都在不斷變遷。比如，洪水神話在遠古時代的生活原型，或許是在原始人生活中具有重要意義的神圣性的生育及性禁忌經(jīng)驗［2］（P39～43）；但在中國的國家萌芽時代，洪水神話的一種，“動物潛水取土造地”神話，已經(jīng)以鯀禹治水的傳說形態(tài)流傳了（第二章）；而到了農(nóng)業(yè)時代，鯀禹造地的息壤（以及青泥、蘆灰），“不過是農(nóng)家心目中的美土和肥料”（第三章），以及年節(jié)送窮習(xí)俗中的“打灰堆”（第四章）；甚至在理性知識領(lǐng)域如本草中，又轉(zhuǎn)換為可以止血（這一“文化藥性”）的爐灶土（第五章），等等。

因此，作者總結(jié)說，“民俗行為往往是普世性、跨文化的神話原型之地方性生成，……就面對災(zāi)難與疾病等危機的反映方式看，年節(jié)習(xí)俗與本草療法顯示出信仰內(nèi)涵的深層一致，而決定這種一致性的，應(yīng)當(dāng)部分歸功于神話原型的傳承結(jié)果。于是，由息壤升華的民俗表象如草木灰、爐灶土等在民間信仰中被認為是能夠創(chuàng)造人間財富的性質(zhì)，才會被本草藥學(xué)認可并以入藥治療諸種血癥”［2］（P217）。

但是，何為神話之原型，本書中的說法已經(jīng)暗含分歧。神話究竟是對遠古時代的某一具體經(jīng)驗或典范的模仿（如“洪水神話的故事結(jié)構(gòu)是人類母體生育過程之象征”），還是對這一完整的神圣故事或故事的完整性的模仿？因為作者也說，“如果故事的生活原型是一個古老的神圣儀式，那么，儀式即‘行動—事件’本身功能結(jié)構(gòu)的完整性就已經(jīng)先驗地決定了敘事功能—結(jié)構(gòu)的完整性?！保?］（P34）換句話說，使得息壤、草木灰、灰堆、爐灶土母題在不同的神話類型中保持象征含義同一性的，是它們在歷史中含義的繼承與升華，還是在同一“類型化原型”中的相同母題功能？這一問題還包括：神話是在不同文化、時代的不斷闡釋中完成的［2］（P428）。這一闡釋又意味著什么？這是本書留下的問題。

三、走向神話現(xiàn)象學(xué)

《神話何為——神圣敘事的傳承與闡釋》的重要價值，是對神話象征之轉(zhuǎn)換現(xiàn)象的注意，以及在此過程中構(gòu)擬神話原型的深入嘗試。但如前所述，筆者以為本書留下了方法論上的難題。實際上，從作者的研究中我們也能得出結(jié)論：神話不可能具有一個遠古的、具體的生活儀式原型，神話的原型只能是共時性的、“先驗性”的結(jié)構(gòu)。如果將神話在歷史經(jīng)驗與心理經(jīng)驗上的“原型”理解為某一具體的經(jīng)驗領(lǐng)域，只會導(dǎo)致為人所詬病的弗洛伊德式的泛性論。原型不能理解為經(jīng)驗，而要理解為經(jīng)驗的構(gòu)成形式；原型的還原不應(yīng)朝向遠古的歷史或現(xiàn)實的生活，而是共時性的“先驗”維度。這也許就是作者為什么在完成《神話何為——神圣敘事的傳承與闡釋》這部相當(dāng)厚實的著作之后，引入（胡塞爾）現(xiàn)象學(xué)、（康德）先驗哲學(xué)來重新思考神話的理由之一吧。

在這一新的理論視野下，呂微先生理解的神話和神話學(xué)發(fā)生了巨大的變化。但作者對他的新思考，只發(fā)表了其中的小部分，如對楊利慧教授的《現(xiàn)代口承神話的傳承與變遷》一書所寫的序言《神話信仰—敘事是人的本原的存在》。筆者將主要參考本篇及另一篇未刊論文《神話學(xué)——一門認識人的信仰—敘事實踐的嚴格科學(xué)》（2012年），簡要說明對先生的神話學(xué)新思考的理解。

在《神話信仰—敘事是人的本原的存在》中，作者指出，楊利慧教授關(guān)注的是“現(xiàn)代”神話，“現(xiàn)代”一詞的含義就值得思索?！艾F(xiàn)代神話”一方面當(dāng)然可以看作神話這種“傳統(tǒng)”現(xiàn)象在今天的持存，但另一方面，還必須看作“神話信仰—敘事是人的本原的存在形式或?qū)嵺`方式，不受歷史時間、社會—文化空間形式的生活語境的條件限定，但構(gòu)成了任何時代的生活語境下神話現(xiàn)象的先天基礎(chǔ)，而‘現(xiàn)代神話’正是作為人的本原性存在的神話在特定時代的生活語境中的顯象”［3］。

這一點對筆者的最大啟發(fā)是，必須區(qū)分神話現(xiàn)象與神話本體。當(dāng)我們只注意到作為現(xiàn)象的神話時，我們可能將其理解為某種久遠的、原始思維構(gòu)造的一種文化經(jīng)驗，會在“歷史進化”中消亡；但是，在作者看來，原始思維僅僅是神話的現(xiàn)象，或者神話的一種具體表現(xiàn)；神話不等于這種現(xiàn)象，而是這種現(xiàn)象的構(gòu)造方式。原始思維只是某個特定的語境下神話構(gòu)造生活經(jīng)驗的一種顯象而已。但神話是我們?nèi)祟惒豢苫蛉钡摹氨驹拇嬖谛问健?，換句話說，我們是由神話構(gòu)成的。在這樣的理論視野下，作者推論出了看似相當(dāng)“離經(jīng)叛道”的結(jié)論，這種結(jié)論對我們慣常接受的神話定義帶來了極大的挑戰(zhàn)。這是作者在《神話學(xué)——一門認識人的信仰—敘事實踐的嚴格科學(xué)》一文中要處理的問題。

既然神話不是怪力亂神或原始思維的現(xiàn)象，而是人朝向神圣性的“本原存在形式”，那么，什么樣的故事可以看成神話，就無法根據(jù)情節(jié)內(nèi)容來判斷，神話就不意味著“神的故事”。比如，按照一般的神話定義，沒什么神奇性可言的“大禹治水”就不過是歷史或傳說，只有“鯀腹生禹”才是神話。但如果按照作者的定義，大禹治水這樣的圣王傳說恰恰在我們的文化中擔(dān)負了重要的文化功能，因此也是構(gòu)成中華民族朝向神圣性的“本原存在形式”或“信仰—敘事實踐”，它同樣是在新的文化、歷史條件下的神話體裁。從這一視野出發(fā)，馬林諾夫斯基關(guān)于神話是文化“憲章”或“特許狀”的定義，被作者賦予了新的意義，或先驗意義。

作者的這一定義或許還要經(jīng)受檢驗，值得注意的是蘊含于其中的作者的學(xué)術(shù)意圖。如果神話只是遠古時代的經(jīng)驗現(xiàn)象，即使它充當(dāng)過某個群體的文化憲章，對于“現(xiàn)代”的人們而言，它也可能失去，因為現(xiàn)象總是偶然的。如果文化需要一種神話這樣的憲章、規(guī)范，我們就必須找到它對于所有人類經(jīng)驗的共時性、普遍性以及必然性。作者在神話的傳承與闡釋現(xiàn)象中看到了這種必然性，但還需要理論上的必然性之論證?，F(xiàn)象學(xué)的方法在這里就是必要的了。因為正是現(xiàn)象學(xué)，將世界、經(jīng)驗“還原”為先驗主體性的“意向?qū)ο蟆保黧w的自由構(gòu)造。人在這個意義上不是和世間萬物一樣的偶然存在，人必須，也有能力創(chuàng)造他的世界，以及他自己。用神話的語言，即是人需要找回他的（神圣）“起源”、他的命運，以及未來。神話在這個意義上，就是我們生命之必需、必然的文化設(shè)備。因為我們無論如何不能像一塊石頭一樣無思無想地存在。因此，作者說，“神話是人的起源，人也是神話的起源，神話是人的存在的本體、本原條件，人的本體、本原的存在也是神話的存在條件?！薄吧裨捠怯眠^去（傳統(tǒng)、經(jīng)典）為現(xiàn)在正名，用未來作為解讀過去的指南。而人的未來，其實只是人對‘人自身’的超越性存在的向往，而人的超越性信仰對象，似乎總是存在于人的存在的未來方向之中?！保?］

在作者的理論意圖中，這神圣性同時應(yīng)該是倫理性的。這也是作者青睞馬林諾夫斯基的神話“憲章”說的理由所在。在財神研究中，作者實際上已經(jīng)圍繞著這個關(guān)鍵問題進行思考了。作者發(fā)現(xiàn)，白族信仰的大黑天神，有從瘟神轉(zhuǎn)變?yōu)樯粕竦耐圃瓊髡f，而漢族的財神趙公明的傳說中，趙公明也是兼有善惡兩種品格。于是作者推測，在趙公明身上一定發(fā)生過由惡（瘟神）向善（財神）轉(zhuǎn)化的戲劇性轉(zhuǎn)換過程。［1］（P38）作者的意圖自然不在于神話的情節(jié)，而是神話的創(chuàng)造者——人類，有沒有可能、能力發(fā)生這種由惡向善的轉(zhuǎn)換。因此，作者特別注重借用康德的倫理哲學(xué)（如《實踐理性批判》）來重新思考、籌劃神話學(xué)。當(dāng)然，這項研究還在進行之中，對此進行評判也超越了筆者的能力。

實際上，呂微先生并不贊同筆者將他新近的神話研究方法稱為“現(xiàn)象學(xué)”，因為胡塞爾的哲學(xué)缺乏他更需要的倫理向度。實際上，先生當(dāng)年從胡塞爾倒回康德，就讓我們這些習(xí)慣了學(xué)術(shù)進化論的學(xué)生頗感困惑。當(dāng)然，筆者僅僅在方法論的范圍內(nèi)，將這一意在還原出自由主體的理論泛泛地稱為現(xiàn)象學(xué)式的，也許謬之不遠。還因為，現(xiàn)象學(xué)（運動）及其催生的存在論分析、解釋學(xué)的核心，都在堅持對生活之本真性（與先生所謂的“本原性”或有可比附的空間）的追問，解釋學(xué)對人文科學(xué)的奠基以及對神話學(xué)的重新思考（如法國學(xué)者保羅·利科），以及法國現(xiàn)象學(xué)家列維納斯對倫理學(xué)的思考，展示了現(xiàn)象學(xué)在這方面的潛力。

四、結(jié)語

從研究方法看，呂微先生的神話研究具有明顯的跨學(xué)科性質(zhì)。當(dāng)然，跨學(xué)科僅僅是表面現(xiàn)象，其實質(zhì)則是試圖掙脫實證主義的學(xué)究風(fēng)氣，將研究與時代問題、學(xué)術(shù)與思想結(jié)合起來的努力。作者的財神研究并沒有變成風(fēng)情畫式的風(fēng)俗讀物，也沒有變成民俗文獻的堆砌。在大量征引故紙堆資料的背后，是對20世紀90年代以來最為重大的社會變遷——商品與市場經(jīng)濟的發(fā)展及其問題的思考與回應(yīng)［1］（P382～401）。而且，這一回應(yīng)，也沒有停留在 附 和主流意識形態(tài)的論證與宣傳，也就是沒有停留在韋伯命題，以及儒教與資本主義這些人云亦云的俗談。資本主義語境下的“義利之辨”沒有被作者輕易放過。因此，毫不奇怪為什么作者后來的研究會愈加深入地轉(zhuǎn)入所謂的“哲學(xué)”，尤其是康德的倫理哲學(xué)。這也就是在眾多的神話理論家中，馬林諾夫斯基最讓作者青睞的原因。因為，正是馬林諾夫斯基的神話功能論，初次將神話學(xué)從原始思維研究變成了一項“當(dāng)代學(xué)”（借用鐘敬文先生對民俗學(xué)的界定），進化論者眼中落后的土著異邦，因之變成了挽救社會分裂、文明人的禮失所求之野。神話是社會的憲章，這一命題是馬林諾夫斯基的，也是呂微先生的。正是這一關(guān)懷，使得先生的研究超出了專業(yè)的神話學(xué)范圍，而力圖使之成為普遍的人文科學(xué)研究——如作者所言的“一門認識人的嚴格科學(xué)”。

［1］呂微.隱喻世界的來訪者——中國民間財神信仰［M］.北京：學(xué)苑出版社，2001.

［2］呂微.神話何為——神圣敘事的傳承與闡釋［M］.北京：社會科學(xué)文獻出版社，2001.

［3］呂微.神話信仰—敘事是人的本原的存在——《現(xiàn)代口承神話的傳承與變遷》序言［J］.青海社會科學(xué)，2011（1）.