唐 敏

(中山大學(xué) 哲學(xué)系， 廣東 廣州 510275)

柏拉圖托名對話《阿克西俄科斯》初探

唐 敏

(中山大學(xué) 哲學(xué)系， 廣東 廣州 510275)

現(xiàn)代古典學(xué)術(shù)傳統(tǒng)一直忽略柏拉圖的托名對話。究其原因，一是歷史考證古典學(xué)的柏拉圖作品判偽運動帶來的連鎖效應(yīng)，二是現(xiàn)代柏拉圖對話的解釋學(xué)理誤解了柏拉圖的隱微筆法。托名對話《阿克西俄科斯》中，蘇格拉底應(yīng)邀勸慰將死的政治人阿克西俄科斯。蘇格拉底判定其懼死緣由是受享樂主義影響，對好的政治生活喪失了信心。蘇格拉底通過講述靈魂不朽與死后獎懲的政治神話，讓丟失了政治美德的阿克西俄科斯重新接納老雅典人的勇敢美德，不再懼怕死亡，守護(hù)城邦中好的生活方式。

柏拉圖； 托名對話； 阿克西俄科斯； 蘇格拉底的勸慰； 虔敬

古代文獻(xiàn)傳統(tǒng)完整流傳下來的柏拉圖托名著作，包括7篇對話和一篇《釋詞》。7篇對話分別是《論正義》、《論德性》、《德莫鐸庫斯》、《西緒弗斯》、《哈爾克雍》、《厄瑞克西阿斯》和《阿克西俄科斯》。柏拉圖作品著名的“四聯(lián)劇-九卷集”編輯者忒拉緒洛斯(Thrasyllus)判定它們是由后來人所作，假托于柏拉圖名下，遂將它們排除在“九卷集”之外，收入附錄中。忒拉緒洛斯的柏拉圖著作編輯體例，成為后世柏拉圖著作?？本庉嫷姆独?。這種編輯體例不僅使得托名對話在柏拉圖著作織體中獲得了一定的位置，更讓這些托名作品避免了亡佚的命運。而在現(xiàn)代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，它們與柏拉圖的一些對話共同遭遇了相似的歷史命運：或被認(rèn)為是由他人粗制濫造，遭冷遇而無人問津；或成為文本歷史考證的對象，文義支離破碎。托名作品中的一些對話，以《阿克西俄科斯》(Axiochus)為例，在文藝復(fù)興時期受到過文人雅士熱烈追捧①參見James Hankins，Plato in The Italian Renaissance Vol. I&II，E.J. Brill，1990。，著名的新柏拉圖主義者斐齊諾就曾翻譯過它，據(jù)19世紀(jì)的托名作品英譯者伯吉斯(George Burges)的說法，他見過的《阿克西俄科斯》的拉丁文譯本就多達(dá)12種[1]37-38。以現(xiàn)代英譯為例，從19世紀(jì)初到現(xiàn)今卻只有3個譯本，系統(tǒng)全面的研究也少之又少。一直以來中國國內(nèi)學(xué)界熱衷追隨西方學(xué)界的柏拉圖研究路數(shù)與品味，也不自覺地忽略了這些托名對話?！栋⒖宋鞫砜扑埂吩馐軣崤跖c冷遇的反差真可謂巨大。對照柏拉圖經(jīng)學(xué)中的偽篇問題與對話的解釋問題，可以略窺個中緣由。

一、“歷史-考證”古典學(xué)的判偽運動

文藝復(fù)興運動的一個重要側(cè)面是向古代羅馬希臘取經(jīng)學(xué)習(xí)。這首先仰賴對古代典籍的發(fā)現(xiàn)、收集與整理或文獻(xiàn)從阿拉伯世界的回傳，自此開啟了現(xiàn)代人對古代文獻(xiàn)的研究。但這時的古代文獻(xiàn)整理與研究和后來的“歷史-考證”古典學(xué)有質(zhì)的差異。前一時期的人們站在新時代的起點，對古代文辭有著巨大熱情，只會用到一些文獻(xiàn)整理研究中的基本方法，比如考訂?？痹摹⒆R讀、謄寫傳抄與翻譯。他們還沒有形成一套禁錮而偏狹的現(xiàn)代意識與科學(xué)方法，并用來批判性地研究古代典籍②參見John E. Sandys，A History of Classical Scholarship，Cambrigde，1908，第1、2兩卷。。歷史考證古典學(xué)肇始于德國古典語文學(xué)家沃爾夫(Friedrich A. Wolf)，其標(biāo)志事件是他在1795年發(fā)表的《荷馬緒論》(Prolegomena ad Homerum)。沃爾夫運用歷史考證方法細(xì)致地批判、考察了荷馬史詩，將它貶斥為“來源可疑的拙劣之作”，由此掀起了現(xiàn)代古典學(xué)研究中的一股疑古之風(fēng)，這倒是很好地預(yù)示了歷史考證古典學(xué)對古代典籍研究的旨趣所在。現(xiàn)代歷史考證古典學(xué)試圖立足于嚴(yán)謹(jǐn)?shù)默F(xiàn)代科學(xué)，其學(xué)科的基本方法是所謂的歷史考證法。歷史考證古典學(xué)的代表人物維拉莫維茨(U. Wilamowitz)對此曾有過精簡的概括，“對每一種已經(jīng)成為歷史的現(xiàn)象，僅僅從它所產(chǎn)生于其中的時代前提條件下去理解，在歷史的必然性中去看待此現(xiàn)象的正當(dāng)性，這就是歷史-考證的方法”[2]87。歷史考證古典學(xué)在策勒(E. Zeller)那里達(dá)致頂峰，正是他系統(tǒng)地提出了柏拉圖作品的判偽標(biāo)準(zhǔn)*涉及柏拉圖偽篇的問題，可以著重參見E. Zeller，Plato and Old Academy，trans. by S. Alleyne and A. Goodwin，London，1876，第二章。。

歷史考證古典學(xué)將科學(xué)奉為圭臬，極力推行實證的歷史考查，盡管在整理與翻譯古籍方面成績斐然，但實質(zhì)上把古代文獻(xiàn)變成了客觀的研究對象，硬是將文藝復(fù)興時期文獻(xiàn)整理中常見的辨?zhèn)畏椒ǎl(fā)展成精密苛刻的判偽意識。建立在這種科學(xué)考證方法與判偽意識之上的學(xué)科，用維拉莫維茨的話來說，是要“完成對古代世界的征服”雄心[3]138-139。 維拉莫維茨的這句話在其著作中看起來十分突兀，因為沒有進(jìn)一步具體闡述，表達(dá)的具體含義也顯得有些模糊。若筆者理解得不錯，維拉莫維茨的意思可能是：在文獻(xiàn)方面，古代典籍闡述了古代世界，而歷史考證古典學(xué)這門學(xué)科通過全面系統(tǒng)地批判研究古代典籍，全然把握理解了古代。倘若如此，可以看到它回應(yīng)了斯威夫特在《書籍之戰(zhàn)》(Battle of Books)中提出的“古今誰強”問題。而歷史考證古典學(xué)的自我理解與定位無疑站在現(xiàn)代一方，試圖在“古今之爭”這個論題上做出最后的判決。后來的哲人尼采強烈地質(zhì)疑他們的偽判決，當(dāng)然這是后話了。

忒拉緒洛斯的柏拉圖文稿編輯體例，本來一直都是后世柏拉圖著作編輯的基礎(chǔ)與模板，文藝復(fù)興時期也遵循和依照此體例，可經(jīng)過歷史考證方法的過濾篩選，德國的古典學(xué)家們把多篇原來在36篇對話(含書信)里的對話判成了偽作?，F(xiàn)代古典學(xué)界專注于甄別柏拉圖對話的真?zhèn)魏屯耆雎酝忻麑υ挘紒碜赃@種判偽運動。一部作品一旦被現(xiàn)代考證學(xué)術(shù)貼上偽作的標(biāo)簽，等待它的命運可想而知，其一般結(jié)果就是文脈被歷史考證肢解，作品本身的文義與文心遭漠視和忽略。柏拉圖其他對話的命運尚且如此，《阿克西俄科斯》的命運就更不用說了。

二、現(xiàn)代解釋學(xué)理、古代筆法與《阿克西俄科斯》

文藝復(fù)興時期的人文學(xué)者們非常鐘愛《阿克西俄科斯》，這一定程度上是由于當(dāng)時的學(xué)人圈熱衷追捧西塞羅的文辭，而據(jù)傳《阿克西俄科斯》是西塞羅的《圖斯庫蘭清談錄》卷1的綱要；另一方面的原因是，對話里的神話和靈魂不朽與基督教的死后審判等眾多主題，有明顯的親緣關(guān)系。比如，斐奇諾認(rèn)為它預(yù)示了基督教及其道德生活[4]5-6。

與時人對《阿克西俄科斯》的崇尚不同，“古代人”蒙田倒是一反“時尚”，在《隨筆》卷2章10“論書籍”中對柏拉圖的《阿克西俄科斯》大加貶斥，“我對柏拉圖的《阿克西俄科斯》一書感到討厭，認(rèn)為對他這樣一位作家來說是一部蒼白無力的作品”[5]73。不僅如此，蒙田還在這個章節(jié)里泛泛評論柏拉圖的對話，說柏拉圖這樣的大作家怎會這樣，把對話寫得拖沓冗長，而使對話內(nèi)涵變得模糊不顯。奇怪的是，一方面他自己貶損柏拉圖，另一方面卻要求“時尚”寬恕自己無知*蒙田說：“我認(rèn)為柏拉圖的《對話錄》拖沓冗長，反使內(nèi)容不顯；柏拉圖這樣一個人，有許多更有益的話可以說，卻花時間去寫那些無謂的、不著邊際的長篇大論，叫我感到遺憾。我這樣大膽褻瀆不知是否會得到時尚的寬??？我對他的美文無法欣賞，更應(yīng)該原諒我的無知”見《蒙田隨筆全集》，第77頁。。若要徑直相信蒙田的這種修辭，那就錯了。原因是在前面幾段，蒙田還大肆贊揚追隨柏拉圖學(xué)說的普魯塔克，稱他的學(xué)說“溫和，適合社會生活”[5]76。然而，指柏拉圖“把對話寫得拖沓冗長，而使對話內(nèi)涵變得模糊不顯”，莫非是為了使自己的學(xué)說“適合社會生活”？至此，筆者這才回過神來，原來蒙田甘冒“愚蠢”發(fā)表對《阿克西俄科斯》的個人見解，或許是為了引出后面的內(nèi)容，而后文實際上在討論某種古代筆法：

我也不認(rèn)為自己的見解必然正確，從前的人對這部作品推崇備至，我也不會蠢到去冒犯古代圣賢，不如隨聲附和才心安理得。我只得責(zé)怪自己的看法，否定自己的看法，只是停留在表面沒法窺其奧秘，或是沒有從正確角度去看待。只要不是顛三倒四、語無倫次也就不計其它了；看清了自己的弱點也直認(rèn)不諱。對觀念以及觀念表現(xiàn)的現(xiàn)象，想到了就給予恰如其分的闡述，但是這些現(xiàn)象是不明顯和不完整的。伊索的大部分寓言包含幾層和幾種理解。認(rèn)為寓言包含一種隱喻的人，總是選擇最符合寓言的一面來進(jìn)行解釋；但是在大多數(shù)情況下，這只是寓言的最膚淺的表面；還有其它更生動、更主要和更內(nèi)在的部分，他們不知道深入挖掘；而我做的正是這個工作。[5]

蒙田的言下之意是指當(dāng)代“時尚”不懂得柏拉圖的這種筆法，沒有讀懂《阿克西俄科斯》，如當(dāng)時新興的柏拉圖主義把《阿克西俄科斯》跟基督教道德倫理扯在一起，即是明證。盡管懂得古代作家這種筆法的現(xiàn)代人寥寥，可畢竟還有傳人，比如盧梭、萊辛等*可以參看盧梭在《懺悔錄》納沙泰爾手稿前言中對蒙田的一段評論，“我將蒙田看作是企圖用說實話來行騙的偽君子的鼻祖。他將自己的缺點公之于眾，但顯露的卻只是那些討人喜歡的瑕疵；沒有一個人身上沒有令人討厭的東西。蒙田的自畫像與他本人相像，但所畫的只是側(cè)面。誰知道他秘而不宣的另一面臉頰上刀痕或者裂開的眼睛會不會徹底改變他的面容呢”。轉(zhuǎn)引自馮塔納，《蒙田的政治學(xué)：〈隨筆集〉中的權(quán)威和治理》，陳詠熙、陳莉譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010，頁2。。但經(jīng)過施萊爾馬赫關(guān)于柏拉圖對話的解釋學(xué)之智識努力，這種筆法就漸漸湮沒在現(xiàn)代世界中了。施萊爾馬赫的柏拉圖翻譯和解釋，很大程度上奠定了現(xiàn)代柏拉圖研究的基礎(chǔ)。他對康德式的現(xiàn)代解釋學(xué)(“比柏拉圖理解自己更好地理解柏拉圖”)的批判，對柏拉圖對話形式與內(nèi)容以及創(chuàng)作筆法的分析和評述，都極大地加深了現(xiàn)代對柏拉圖對話的理解和研究。但也正是他在關(guān)于柏拉圖對話的解釋中，忽視了一個關(guān)鍵的區(qū)分——哲人德性與俗眾德性的區(qū)分，而這種區(qū)分對于把握古代筆法和閱讀柏拉圖對話，至關(guān)重要。

根據(jù)施特勞斯的評述，柏拉圖經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)認(rèn)為，柏拉圖有兩種類別不同的教誨。但施萊爾馬赫的柏拉圖解釋則一反這種傳統(tǒng)，認(rèn)為“柏拉圖對話中僅有一種柏拉圖教誨”，盡管針對同一教誨會有不同的理解；而不同層次的理解源于不同的讀者——初學(xué)者與訓(xùn)練有素的柏拉圖門徒。在施萊爾馬赫看來，初學(xué)者與門徒之間的差別并不是人的德性差異，只是學(xué)識多寡積累的差異。施特勞斯認(rèn)為，施萊爾馬赫的這種評述恰恰反映了他的柏拉圖解釋的致命缺漏[6]121-123。正是對這兩類德性差異的洞見，構(gòu)成了柏拉圖創(chuàng)作的前提，也是閱讀柏拉圖作品的鑰匙。而施萊爾馬赫的柏拉圖解釋學(xué)理沒能揭示與理解這種區(qū)分，這種盲區(qū)深深地影響了現(xiàn)代學(xué)者對柏拉圖對話的閱讀，使其沒能注意對話的顯白言辭與隱微言辭的意涵。例如，現(xiàn)代研究《阿克西俄科斯》的學(xué)者通常會認(rèn)為，柏拉圖對話的言辭與論證之間有矛盾、不連貫，并因此貶斥這篇小對話。他們顯然沒有注意到，各種言辭與論理之間的矛盾，可以在顯白言辭與隱微言辭的區(qū)分以及蘇格拉底的勸慰策略中獲得理解。為此可以對照一個對話情節(jié)作為回應(yīng)：蘇格拉底是《阿克西俄科斯》中的對話人，其間具有政治德性的阿克西俄科斯懼怕死亡；《斐多》中的哲人蘇格拉底，面對對死亡毫無無畏。這兩篇談?wù)撍劳龅膶υ捰懈静町?，《斐多》是蘇格拉底與哲學(xué)門徒之間的對話，而《阿克西俄科斯》是蘇格拉底與一位普通政治人阿克西俄科斯的對話。對話的創(chuàng)作者考慮到了言辭與論證的具體情境，既向人們傳達(dá)了安慰死亡的普通論證，也暗示了哲人與政治人的德性差異。筆者認(rèn)為，《阿克西俄科斯》是一篇篇幅短小、但論證結(jié)構(gòu)多層、言辭內(nèi)涵豐富的對話。

三、勸慰文與《阿克西俄科斯》的勸慰特征

在《阿克西俄科斯》中，阿克西俄科斯死期將近，他害怕死亡。蘇格拉底應(yīng)阿克西俄科斯兒子的請求對他進(jìn)行勸慰(παρηγ ρσον，364c)，使其回復(fù)平靜，坦然面對死亡。因此，《阿克西俄科斯》中有勸慰文的內(nèi)容。所謂的勸慰文，是當(dāng)人們遭遇磨難、困境與厄運或面對自己、親屬死亡的痛苦恐懼時，勸慰者用各式各樣的言辭撫慰當(dāng)事者，使其靈魂平靜，安然接受命運，不再陷入盲目的悲痛或恐懼之中。在某種意義上，葬禮演說有這種類型文體的一些因素，它的主要功能之一是撫慰為國捐軀戰(zhàn)士的親屬。

通常的研究會比照柏拉圖對話中的勸慰性言辭與傳統(tǒng)的勸慰文，若撫慰的對象或情感相同，也許會用相同的論辭與觀點。一般來說，柏拉圖的《斐多》是這類文體靈感的起源，只不過與后世的勸慰文相比，它比較特殊，不是局外者勸慰，而是行將死亡的蘇格拉底勸慰其門徒[7]16。對后世影響最大的勸慰文作者是克蘭托爾(Crantor)，他寫過一篇《論悲痛》，用來安慰一位朋友的喪子之痛[8]189-190，這篇文章對后世作家的勸慰文創(chuàng)作影響巨大；普魯塔克的《論語》里收錄了他就女兒夭亡寫給妻子的告慰信；還有一篇普魯塔克的偽篇《告慰阿波羅尼烏》(Consolatio ad Apollonium)，它引用了大量克蘭托爾勸慰文中的論據(jù)。古羅馬文辭大家西塞羅與塞涅卡都有勸慰文傳世*參見西塞羅《圖斯庫蘭清談錄》卷1、卷3.76；塞涅卡的三封告慰書，參見《哲學(xué)的治療：塞涅卡倫理文選之二》，吳欲波譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2007年。。

拉爾修的《名哲言行錄》中提到過柏拉圖對話的類型劃分：或?qū)儆诮讨I勸誡類，或?qū)儆谡軐W(xué)探究類[8]156-157。與柏拉圖對話類型所不同的是，《阿克西俄科斯》的顯著特征則是——對話中蘇格拉底言辭的勸慰性質(zhì)。勸慰言辭與蘇格拉底哲學(xué)探究類的言辭容易區(qū)別，哲學(xué)類對話的典型探究方式是問“……是什么”。勸誡言辭與勸慰言辭也有明顯的區(qū)別，勸誡類言辭最具代表性的是《王制》中的厄爾神話，蘇格拉底勸誡在場的年輕人要選擇好的生活方式。勸誡與勸慰的不同，首先是談話對象的差異，勸誡言辭一般針對青少年，勸慰言辭主要面對的是成年人；其次，不同的對話所撫慰的情感也不同，比如在《克里同》中蘇格拉底撫慰克里同面對大眾看法時的羞恥?！栋⒖宋鞫砜扑埂分杏袆衩愕难赞o，鼓勵其精神振作(365a5-b)，但主要是撫慰的話——死亡不是一件壞事，虔敬的人死后會去到一個好地方(366b、371c-d)。勸慰決定了對話言辭與論證的層次。因為是與神情沮喪的將死之人對談，《阿克西俄科斯》中的論證水平整體不高(366b-c、369e)，甚至有些不完整，而且為了達(dá)到撫慰的目的，蘇格拉底用了各式各樣的論證與言辭，它們之間看似不完全統(tǒng)一連貫，其實是蘇格拉底針對阿克西俄科斯的病因，所進(jìn)行的細(xì)心誘導(dǎo)和安排。所以除了考慮對話中這些勸慰的言辭，還要考慮蘇格拉底的勸慰行動，才能把握哲人蘇格拉底的用心。蘇格拉底中斷自己慣常的愛智活動*本篇對話的場景設(shè)定是蘇格拉底在前往城墻外的體育場的途中被人叫住，而勸慰完成后蘇格拉底才自行去往目的地(364a、372a)。而體育場都是蘇格拉底與年輕人進(jìn)行哲學(xué)對話的地方，參看《呂西斯》、《卡爾米德》的對話開場。，應(yīng)邀勸慰阿克西俄科斯，這一行動表明蘇格拉底很在意大眾的日常事務(wù)(366b-c)，也表明了蘇格拉底政治哲學(xué)的常識品質(zhì)——守護(hù)城邦中好的政治人之生活方式。

四、政治人阿克西俄科斯的恐懼與蘇格拉底的勸慰

在對話中，阿克西俄科斯是蘇格拉底的對話人(勸慰對象)。歷史文獻(xiàn)中關(guān)于阿克西俄科斯的記載不多，雪泥鴻爪中最醒目的事實是，阿克西俄科斯是歷史上那位最具爭議的政治人阿爾喀比亞德的叔叔。一些零星文獻(xiàn)記載暗示，他人生的大事件似乎與阿爾喀比亞德有牽連[9]240-244，[10]63-66。比如在演說家呂西阿斯(Lysias)中傷阿爾喀比亞德的文獻(xiàn)中，說阿克西俄科斯和阿爾喀比亞德與同一個女人睡覺，還生下了一個女兒，但他倆都不知道誰是父親。匪夷所思的是，呂西阿斯說這女孩成年后，他倆又與其同居。阿爾喀比亞德與她睡時，說她是阿克西俄科斯的女兒；而當(dāng)阿克西俄科斯與她睡時，會稱她是阿爾喀比亞德的女兒。根據(jù)這則頗具戲劇性的花邊笑話，可猜測這很可能是民主派喉舌營造輿論刻意中傷政敵，用亂倫的情事攻擊其政治品德敗壞。公元前406年，發(fā)生了《阿克西俄科斯》對話中談到的十將軍被非法判處死刑事件，在公民大會上只有少數(shù)人試圖為他們辯護(hù)，阿克西俄科斯就是其中之一。

根據(jù)這些文獻(xiàn)記載，結(jié)合《阿克西俄科斯》中對民主政治的批判，基本可以斷定，阿克西俄科斯首先是一位智性一般的普通人，對充滿智術(shù)味的機巧論證不感興趣(369e)。他若不是民主制的敵人，就很可能是一位有些寡頭派頭的民主政治家。他推崇武德勇敢(365a)，而勇敢更多地容易表現(xiàn)在行動上，相比城邦的言辭政治，他更憧憬行動的政治，非常鄙夷民主煽動家，同時也鄙夷民主制中品性敗壞的民眾(369a)。

蘇格拉底初見阿克西俄科斯時，他“已經(jīng)凝神清醒，體力還行，但精神很差，非常需要勸慰，不斷在嗚咽和呻吟，同時還在哭泣并用自己的手掌捶打”(365a)*按：《阿克西俄科斯》中譯文出自筆者翻譯，不一一注明。。阿克西俄科斯臨近生命的終點，但這種臨終狀態(tài)不在其身體孱弱，而在其靈魂虛弱。面對死亡，阿克西俄斯以一種不恰當(dāng)?shù)姆绞奖砺蹲约旱目謶智榫w(365b5及其以下)，表現(xiàn)得很不體面，喪失了政治人的榮譽——阿克西俄科斯的靈魂生了恐懼病。要醫(yī)治恐懼，蘇格拉底首先需要鼓勵阿克西俄科斯的精神。蘇格拉底提示阿克西俄科斯的雅典公民身份，“你還是一位雅典人呢”。公民身份是相對外邦人而言的，在這個語境里，蘇格拉底強調(diào)雅典人身份，是因為雅典人比外邦人更體面，有更高的尊嚴(yán)。面對外邦人，雅典人要時時保有這種崇高的尊嚴(yán)，即便面臨死亡，也不能丟了這種尊嚴(yán)，“生活就是在異鄉(xiāng)土地上僑居”。那么，雅典人的尊嚴(yán)來自何處？《阿克西俄科斯》沒有直接給出答案，既然涉及勇敢德性，可以聯(lián)系《默涅克塞諾斯》中的蘇格拉底演說辭，演說詞中，蘇格拉底在外邦人甚至敵人面前頌揚雅典，雅典的尊嚴(yán)來自于往昔歷史中老雅典人抵抗外族戰(zhàn)斗時的勇敢，來自雅典人對自由的捍衛(wèi)[11]239a，240e。盡管蘇格拉底是用正面的城邦自豪感激勵阿克西俄科斯，但面對已經(jīng)失態(tài)的人，蘇格拉底無疑是提醒阿克西俄科斯要得體，別那么孩子氣(365b5及其以下)*對觀《尼各馬可倫理學(xué)》卷4.章9中的評論(1128b15-20)，羞恥“僅僅適合于年輕人……我們稱贊一個表現(xiàn)出羞恥的年輕人，但是不稱贊一個感到羞恥的年長的人”(廖申白譯文)。。

經(jīng)蘇格拉底引導(dǎo)，阿克西俄科斯說出了自己恐懼死亡的緣由。在他看來，死亡意味著失去好的事物，他更為死后身體的遭遇感到痛苦。阿克西俄科斯是一位政治家，他見識過政治中可怕的變故，見識過死亡(368c5-d5)。阿克西俄科斯沒有提到對死后遭受懲罰的恐懼*對觀《王制》開場克法洛斯對死亡的恐懼。，對他而言，恐懼死亡在于怕死后什么都沒留下，身體會腐爛消失，即便是政治人的名聲也概莫能外。一方面，政治人的名聲和事跡的保存依賴物質(zhì)性的文字記載，或依賴他人不牢靠的口耳相傳，經(jīng)年累月記載的文字可能會遺失，口傳的事跡會泯滅；另一方面，曾以為名聲能使人不朽，但不管是忒密斯托克利還是米提阿德斯(368d5)，生前他們因為自己的治邦之才而遭人忌妒、誣陷與謾罵，死后也不能保護(hù)自己生前的名聲，不管是褒揚抑或貶損，死者都無法顧及，只能交由機運*對照《尼各馬可倫理學(xué)》卷1章11。對照盧克萊修，《物性論》卷5，行1120-1130。。因此，政治人阿克西俄科斯喪失了對政治生活的信心，面對死亡喪失了政治人的榮譽感，覺得以前那些“強有力的、激動人心的”政治言辭失去了力量。他對死亡的畏懼正是來自于時下的享樂主義——政治生活無意義。

蘇格拉底沒有直接反駁阿克西俄科斯對死亡的錯誤看法，而是順著他的這種享樂主義觀點，引導(dǎo)出了他的自述——對政治生活的厭惡(369a)，從而摸清了他恐懼死亡的根本原因。蘇格拉底先順著阿克西俄科斯看法的基本假設(shè)，用享樂主義的感覺論排除對死亡的恐懼：死亡意味著喪失了感知，人對死后的遭遇根本不會感到痛苦(365d 、370a)；死亡與活著的人無關(guān)，與死去的人也無關(guān)(369b-c)*參看伊壁鳩魯?shù)摹吨旅疯P信》；盧克萊修，《物性論》，卷3，行830-890。。但阿克西俄科斯顯然不怎么喜歡這類論證，斥其是“為年輕人虛構(gòu)的愚蠢話”。他認(rèn)為這類言辭的邏輯推理很漂亮，但不管用，沒什么說服力，不能緩解他的痛苦(369d)。因為阿克西俄科斯覺得死亡剝奪了生命中的好事物，他對好事物的理解是基于身體的快樂，感覺的愉悅是實在的當(dāng)下感受。于是蘇格拉底又順著阿克西俄科斯的意見，轉(zhuǎn)述普洛狄科的講辭，說明人從生到死的在世身體，恰恰會承受很多痛苦與艱辛，死去反倒會脫離它們。這段關(guān)于痛苦艱辛的論述，與傳統(tǒng)赫西俄德《勞作與時日》和《回憶蘇格拉底》中普洛狄科的美德教育的言辭旨趣迥然不同*赫西俄德《勞作與時日》，行44-48、286-382；色諾芬《回憶蘇格拉底》卷2章1。。傳統(tǒng)的看法是，諸神帶給人勞作的艱辛與痛苦，是培育人的美德，人憑借美德最終會獲得神的獎賞。但蘇格拉底的轉(zhuǎn)述純粹就事論事，完全基于感覺論：即便是諸神的獎賞，強調(diào)的也不是人因何受賞，而是強調(diào)神獎賞的方式——解脫人的生命，借此說明死亡不是件壞事。蘇格拉底對生命的譴責(zé)包括了生活的各種行當(dāng)，最后落腳在對政治生活的譴責(zé)上，這才讓阿克西俄科斯道出了自己對政治生活的厭倦。

那么，蘇格拉底如何讓阿克西俄科斯重拾對好的政治生活之信心、坦然面對死亡？

蘇格拉底的做法是重新引入傳統(tǒng)的教誨——靈魂不朽與死后的諸神獎懲。阿克西俄科斯提到人死后的身體，沒提到靈魂，對死亡的享樂主義觀恰恰否定了靈魂在人死后的存在。靈魂不朽不僅讓死亡變得不那么可怕，而且靈魂脫離了身體牢籠，去到更好地方，可能還是件好事，保證了諸神依據(jù)善惡獎懲的承諾。蘇格拉底的獎懲神話要點，是虔敬的人獲得諸神的獎賞(371c-d)，虔敬首先意味著對城邦古老好事物的崇敬與遵從，對雅典而言，古老的好事物之一就是老雅典人抵抗外族入侵的武德勇敢[11] 239c-241e。阿克西俄科斯推崇男人德性，一向以勇敢立事，蘇格拉底說他“與諸神有親緣”(371d)，就是指在勇敢美德方面，阿克西俄科斯與先輩有聯(lián)系，先輩的勇敢美德存續(xù)在他身上，“他們之所以有德，是因為他們出自有德的祖先”[11] 237a，237b，在這個意義上，阿克西俄科斯是虔敬的。按照蘇格拉底的神話，他可以去到為虔敬的人準(zhǔn)備的好地方。由此，阿克西俄科斯獲得了安慰，這也正是蘇格拉底最終能成功勸慰他的原因。

在《阿克西俄科斯》中，蘇格拉底中斷自己深愛的愛智活動，爽快地答應(yīng)了他人的勸慰請求。在蘇格拉底看來，愛智活動與勸慰怕死的政治家，在某種意義上同等重要。蘇格拉底探究人事，關(guān)注城邦的德性狀況，而政治家則是城邦政治德性的擔(dān)當(dāng)者。蘇格拉底發(fā)現(xiàn)，阿克西俄科斯懼怕死亡恰恰表明，處于統(tǒng)治階層的統(tǒng)治者德性遭到了敗壞。蘇格拉底要做的就是與那些敗壞德性的享樂主義觀念或思潮作斗爭，通過神話教育政治人尊崇與接續(xù)前人的美德，從而維護(hù)這個階層的品質(zhì)，守護(hù)城教邦好的生活方式。

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[責(zé)任編輯：鄭小枚]

A Preliminary Study of Pseudo-Plato’s DialogueAxiochus

TANG Min

(Department of Philosophy, Sun Yat-Sen University, Guangzhou 510275, China)

The pseudo-Plato’s dialogue has always been ignored in the academic tradition of modern classics. The reasons lie in the chain effect that the forgery-detecting movement of Plato’s works by the classics of historical verification results in as well as the fact that the hermeneutics of modern Plato’s dialogue misunderstands his esoteric writing. In the pseudo dialogue ofAxiochus, Socrates was invited to console the dying politician Axiochus. According to Socrates, Axiochus’ fear of death resulted from the influence of hedonism, and he lost confidence in the political life. Telling the political myth of the soul immortality as well as the after-death rewards and punishment, Socrates helped Axiochus, after losing the political virtues, re-accept the bravery virtues of old Athenians, fearing no death while defending the good lifestyle in the city.

Plato; pseudo dialogue; Axiochus; consolation of Socrates; piety

2015-06-12

唐敏(1985-)，男，重慶忠縣人，中山大學(xué)哲學(xué)系2012級博士研究生，主要研究方向為西方古今政治哲學(xué)。

B 502.232

A

1004-1710(2015)05-0011-06