牛俊友

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210023)

有機(jī)體與目的論的奏鳴
——從德國古典哲學(xué)到當(dāng)代生存論的轉(zhuǎn)換

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(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210023)

康德基于對有機(jī)體自組織特征的分析，把目的概念限定為內(nèi)在合目的性，最終將其歸結(jié)為基于人類主觀認(rèn)識性狀的調(diào)節(jié)性原理?？档逻@種做法成為黑格爾批評的契機(jī)，后者把康德以認(rèn)識論為前提的目的論轉(zhuǎn)變成動態(tài)的目的論發(fā)生進(jìn)程，即：有機(jī)體是意識與實在的直接統(tǒng)一。在當(dāng)代，約納斯以現(xiàn)象學(xué)的方式考察有機(jī)體，拓展了人類具身化存在之理解能力的范圍。以有機(jī)體的自組織特征為主線，考察康德目的論是如何在黑格爾和約納斯那里推進(jìn)的，具有重要意義。

目的論；有機(jī)體；自組織；自我規(guī)定；自主性

目的論的歷史最早可以追溯到古希臘，并貫穿于整個西方哲學(xué)史。縱觀其全貌不難發(fā)現(xiàn)，從其發(fā)端伊始就與有機(jī)體盤根錯節(jié)、交織在一起，這種情況直接肇始于第一位目的論思想的奠基者——亞里士多德，并且一直延續(xù)到當(dāng)代。有機(jī)體與目的論的密切關(guān)聯(lián)由此可見一斑。

然而，國內(nèi)目前對目的論研究相對薄弱，遠(yuǎn)談不上以有機(jī)體為主線展開對目的論的縝密考察。而且在現(xiàn)有的少量文獻(xiàn)中，大多集中于古希臘、中世紀(jì)、康德批判哲學(xué)三個重要時期的邏輯梳理，鮮少考察康德之后目的論思想的進(jìn)程。因此，主流研究一方面忽視了目的論本身及其與有機(jī)體之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，另一方面又失之于對德國觀念論哲學(xué)之后目的論的進(jìn)展做出應(yīng)有的研究和正確的評估。本文立足于當(dāng)前研究中的問題，以有機(jī)體的自組織特征在康德哲學(xué)中的正式出場為線索，將其貫徹于康德之后的黑格爾、約納斯對目的論的研究中，以填補(bǔ)目的論研究中尚付闕如的重要部分。

一、目的因與自組織：康德批判的目的論

康德一生都掙扎在思維主體之外部感知如何可能的問題之中，但是其前后期的思路與觀點有很大差異。在其批判哲學(xué)的前期，他相信一切自然過程都能通過機(jī)械因果律得到解釋，自然對于康德來說是由時空的主觀必然之統(tǒng)覺和純粹理性的范疇構(gòu)建起來的“物理—數(shù)學(xué)”關(guān)系的客觀系統(tǒng)，不存在脫離自我意識之先驗統(tǒng)一的對象——“我思伴隨我的一切表象”[1]。康德在《純粹理性批判》中把對自然的規(guī)律性認(rèn)識上升到統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一高度，自然可以被先天地認(rèn)識，以此完成了其經(jīng)驗的形而上學(xué)奠基。作為牛頓經(jīng)典物理學(xué)的堅定支持者，康德的第一批判精彩、細(xì)致地論證了科學(xué)在知性范疇之網(wǎng)中的形而上學(xué)基礎(chǔ)，并證明了人通過因果律足以認(rèn)識作為對象的自然，但此時，他尚未把有機(jī)體概念納入到批判哲學(xué)的體系中。

康德對當(dāng)時的一切科學(xué)研究成果保持密切的關(guān)注，有機(jī)體也不例外，其思想的發(fā)端就與有機(jī)體研究的進(jìn)展并行[2]。康德意識到，有機(jī)體并不能歸入純粹理性的先天原則之下，人知性的能力根本不能按照數(shù)學(xué)、幾何學(xué)的關(guān)系構(gòu)建出有機(jī)體這種東西，換言之，人類知性無法將有機(jī)體還原為某種機(jī)械因果關(guān)系。既然如此，人是如何獲得關(guān)于一個有機(jī)整體概念的呢？既然人不能依靠知性將有機(jī)體建立在先天知識的基礎(chǔ)之上，那么就需要到經(jīng)驗中尋找關(guān)于有機(jī)體的首要原則，這就必須假設(shè)某物是被組織起來，并且它們的特殊組織形式必須被看作是在經(jīng)驗中被給予的[3]29。根據(jù)康德在《判斷力批判》中的立場，由于有機(jī)體不能像自然科學(xué)對象那樣被人以數(shù)學(xué)的方式機(jī)械地建構(gòu)，它須超越單獨的理性能力：它必然具備完全不同于自然科學(xué)的特征，因而要求給出一種完全不同于后者的評判原則。

但康德又宣稱必須在經(jīng)驗中找到人據(jù)以發(fā)現(xiàn)有機(jī)體整體的那種先天原則。在《判斷力批判》導(dǎo)言中，康德直接把人帶到了這種先天原則的發(fā)源地——判斷的能力，并且區(qū)分和解析了與目的論相關(guān)的反思性判斷力，這便是第三批判的使命所在。為此，康德引進(jìn)一種世界與理性之間所特有的一致——合目的性，以保證經(jīng)驗性自然與理性范疇相適合，但又賦予合目的性概念以一種先天原則的地位。判斷力對自然這種居高臨下的姿態(tài)在于把自然看做目的論，換句話說，自然只能被思考為它好像是因目的而產(chǎn)生出來的。因此康德說，如果沒有合目的性原則，即使是解釋一片“草葉”也是不可能的[3]400。叔本華極其贊賞康德將有機(jī)體從當(dāng)時盛行的牛頓學(xué)說中拯救出來的做法，雖然他另有注解[4]。

康德在“目的論判斷力批判的分析論”中主要區(qū)分了兩種合目的性：“客觀的、質(zhì)料的、外在的合目的性”，即“相對的合目的性”、以及作為“客觀的、質(zhì)料的、內(nèi)在的合目的性”，也即“絕對的”合目的性。前者處理的是自然事物之間按照有用性而作目的關(guān)聯(lián)的神學(xué)問題，諸如，創(chuàng)造河流以幫助人類航行之用等；康德激烈地反對當(dāng)時極為盛行的相對合目的性觀點，因為它把自然僅僅當(dāng)作手段，故而康德的目的論解釋指向“內(nèi)在的”而非“相對的”合目的性。

無疑，正是康德對有機(jī)體特性的分析，第一次闡明了內(nèi)在目的論與自組織之間的親緣關(guān)系。他把自然目的定義為：“一物自己是自己的結(jié)果(即使在雙重意義上)，它就是作為自然目的而實存的”[3]220。而且手段與目的的相互關(guān)系表述為一種循環(huán)：有機(jī)體的部分通過整體而實存，同時整體又對部分負(fù)責(zé)。然而，不僅如此，它也是一個暗含著的連續(xù)、動態(tài)的過程，所以康德說只有“作為有組織的和自組織的存在者，才能被稱之為自然目的?！盵3]223康德這種經(jīng)典表述不斷進(jìn)入后世哲學(xué)家探討的視野，甚至主導(dǎo)著對有機(jī)體的理論思考。

有機(jī)體的自組織特征是康德闡釋內(nèi)在目的性的核心：有機(jī)體整體與部分之間互為因果關(guān)系，即目的與手段關(guān)系，由于二者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，自然目的完全內(nèi)在于有機(jī)體?？档旅鞔_區(qū)分了有機(jī)體與人工制品：后者意指其產(chǎn)生或應(yīng)用的外在目的，前者表征的是組織自身、維持存在的內(nèi)在目的?；诖耍诟駹柨隙丝档略谟袡C(jī)體問題上所闡發(fā)的內(nèi)在合目的性，認(rèn)為這種“內(nèi)在合目的性”保證了有機(jī)體不能以機(jī)械論的方式解釋，不是因外力施加于其上的結(jié)果，用黑格爾的話說，即“有機(jī)體是自我規(guī)定的”(self-determinative)。

但康德是以先驗的方式看待有機(jī)體的：在有機(jī)體那里觀察到的目的論并非它們真實的存在方式，而是人看待它們的方式，或者說，至少人不能把目的表象作為自然必然性來認(rèn)識。在《判斷力批判》中，康德絲毫不懷疑人類理智必然以目的論的方式理解有機(jī)體，即是說，人必須在經(jīng)驗性領(lǐng)地上使用反思性判斷力，給特殊性找到可以被歸于其下的普遍性法則。因此康德假定：“某些自然產(chǎn)物必須按照人知性的特殊性狀，就其可能性而言被人看作是有意的、并且是作為目的產(chǎn)生出來的，但卻并不因此而要求現(xiàn)實地有一個特殊原因來把一個目的表象當(dāng)作它們的規(guī)定根據(jù)。”[3]258

一言以蔽之，目的概念最終關(guān)涉人知性的推論能力、卻源于理性的原則能力，是反思性判斷力運(yùn)用于有機(jī)體之“雜多”的結(jié)果。恰恰是因果律在解釋有機(jī)體問題上的困難，促使康德轉(zhuǎn)向特殊的原因性——目的[5]41。但這就意味著，康德基于知性范疇所嚴(yán)格論證了的機(jī)械因果律便與目的因產(chǎn)生了悖謬，而這種悖謬卻可以通過啟發(fā)式、范導(dǎo)性的原理加以消除：只要因果律下的機(jī)械論行得通，有機(jī)體就應(yīng)當(dāng)以這種規(guī)定性的原理來解釋；如果行不通，就應(yīng)當(dāng)訴諸目的論。所以康德置目的論于因果律之上，即使人首先必須運(yùn)用因果律來認(rèn)識自然，但也不得不意識到“機(jī)械論原則必須隸屬于目的論原則之下”[3]272。這意味著目的論與因果律之間看似不可調(diào)和的矛盾，卻可以在反思性判斷力的調(diào)節(jié)性原則下，得到合理的歸置。

機(jī)械論與目的論之間的二律背反，最終又回到康德哲學(xué)的批判語境中：由于不具備直觀的理性，作為具有內(nèi)在局限性的主體，人只能以推論認(rèn)識世界，因此在可能與現(xiàn)實之間有一條無法逾越的鴻溝；但這并不妨礙人設(shè)想一種直觀的理智，并把這種理智歸于上帝，這種原型理智能夠直觀地認(rèn)識世界，因而說某物是可能的，該物也同時就是現(xiàn)實的。二律背反之消解在于某種原型理智能夠協(xié)調(diào)機(jī)械論與目的論，這是人運(yùn)用反思性目的論判斷力的結(jié)果。同時表明，在有機(jī)體那里所體現(xiàn)出來的目的論原則絕非規(guī)定性的，而是反思性、啟發(fā)式的，它并不能把人引向?qū)ψ匀槐澈竽硞€自在目的之必然性認(rèn)識，卻啟示人以目的論的方式看待有機(jī)自然，這是由人的理性本性和能力所決定的。

二、從認(rèn)識論到本體論的倒轉(zhuǎn)：來自黑格爾的批評

黑格爾在《小邏輯》、《自然哲學(xué)》以及《哲學(xué)史講演錄》中，以專門的篇幅討論了康德的目的論，既肯定了康德的合理之處又指出其嚴(yán)重不足；他以一種亞里士多德式的有機(jī)體形式復(fù)興康德目的論的核心概念，使之從一種靜態(tài)的目的論分析轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N具有發(fā)生學(xué)、辯證法特征的目的論之思。

黑格爾推測，康德已經(jīng)意識到自己前兩大批判與第三批判之間的矛盾，并試圖借助于反思性判斷力加以消除。但黑格爾認(rèn)為把自然的內(nèi)在合目的性原則歸結(jié)為反思性判斷力的單純主觀原理的做法，是一種主觀觀念論，這樣的目的論也是主觀的。相反，黑格爾在邏輯學(xué)和自然哲學(xué)中所要辯護(hù)的合目的性概念，恰恰是客觀的——有機(jī)體本身就是合目的的。

黑格爾看到了主觀目的的兩種局限性：首先，主觀目的只能是個別人的特殊目的，而諸多特殊目的是個別化、多樣化和任意的，因而是偶然的；其次，由于主觀目的只是面對一個外部客觀的世界，它本身不具有客觀實在性，所以無法解釋主觀目的之于客觀因果秩序的有效性問題，更無助于笛卡爾關(guān)于身心、主客之間困境的解決。

即便如此，黑格爾仍然極為贊賞康德關(guān)于內(nèi)在合目的性的界定和分析。在《小邏輯》中，黑格爾把外在合目的性概念稱為單純“有限之物”，因為從外部原因的作用來理解自然，并不能使人獲得真正的目的概念，不過是改頭換面了的因果律。因此，黑格爾認(rèn)為康德對內(nèi)在合目的性的解釋恰好可以厘定真正的目的概念；更重要的是，它關(guān)聯(lián)著黑格爾從目的論中所闡發(fā)的自我規(guī)定性。

黑格爾對康德有機(jī)體“目的和手段互為一體”界定的呼應(yīng)是：“在有機(jī)體中，目的乃是其材料的內(nèi)在的規(guī)定和推動，而且有機(jī)體的所有各個環(huán)節(jié)都是彼此互為手段、互為目的的”[6]45。與外在原因不同，有機(jī)體的內(nèi)在目的“并沒有過渡到外面，而是仍然保持其自身，這就是說，目的僅通過效果而實現(xiàn)其自身，而且它在終點里和它在起點或原始性里是一樣的?！盵6]388生命體源于內(nèi)在合目的性，而非由異于自身的它物所造就，其本身是自我規(guī)定的。

在黑格爾看來，康德目的論語境中的“內(nèi)在”概念，指內(nèi)在于主體的認(rèn)識性狀，在主體認(rèn)識能力范圍之內(nèi)。因此，在這一意義上，黑格爾批評康德的目的概念無法達(dá)及外部事物，雖然康德試圖借助目的論確定事物之所是，但最終只是闡明了事物之“應(yīng)當(dāng)”所是——用康德本人的話說，有機(jī)體“好像”是由于某種理智目的之原因所產(chǎn)生的。故此，康德不得不把對有機(jī)體的分析建立在主體判斷能力上的做法，就變得明了了。

黑格爾顯然不滿意康德這種處理方式，他要將康德目的論視域下那種形式的普遍性，落實到具體中，即一個帶有具體普遍性的目的，必須“內(nèi)在”于事物本身之中，而非僅僅囿于主觀形式內(nèi)。因此，主觀目的必然通過手段的中介達(dá)到客觀目的，成為一個實現(xiàn)了的目的。但主觀目的、手段、客觀目的之間，三段論式的辯證過程并非表面上的外在關(guān)聯(lián)，而是內(nèi)在于事物的，甚至說它們只有在相對的意義上、在一個封閉的圓圈內(nèi)，才可以彼此區(qū)分。

黑格爾汲取了康德對有機(jī)體自組織分析的合理內(nèi)核，有機(jī)體之存在恰恰就在于它自我發(fā)展、自我組織和自我維持的內(nèi)在目的——他與康德一起追溯到亞里士多德。他以其強(qiáng)烈的“哲學(xué)史”趣味，將亞里士多德與康德糅合在一起，發(fā)展為自己的目的論觀念。其結(jié)果是，黑格爾復(fù)興康德“內(nèi)在合目的性”的努力，把原本調(diào)節(jié)性的原理重建為構(gòu)建性的，并且賦予其亞里士多德主義的形態(tài)[5]81。所以，有機(jī)體提供給康德的是一種弱的意義上的自我產(chǎn)生概念，卻給黑格爾提供了解釋目的論根本結(jié)構(gòu)的最佳范例，它所展示的正是自我規(guī)定的目的論進(jìn)程。

根據(jù)黑格爾的定義，生命體是“積極概念”或“內(nèi)在的規(guī)定和推動”[6]45。與康德不同，黑格爾意在尋求具體的普遍，而只有在特殊的內(nèi)在聯(lián)結(jié)、自成一體中，該普遍才是具體的。黑格爾關(guān)于生命體與內(nèi)在合目的性的論述，闡明了他所指稱的那種概念的具體普遍性。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中詳盡闡述了其立場：“在有機(jī)的自然產(chǎn)物里，人具有對于概念和實在的直接統(tǒng)一的直觀；生命、靈魂、共相、存在和特殊化是同一的，是被看作在一個統(tǒng)一體中的，但在無機(jī)自然中情形就不一樣。這樣，具體東西的觀念就進(jìn)入了康德哲學(xué)，即概念、共相規(guī)定著特殊?！盵7]既然普遍和特殊具體統(tǒng)一于有機(jī)體中，那么它們的邏輯關(guān)系必然不是知性范疇的建構(gòu)，而是通過有機(jī)整體與部分之間的功能及目的關(guān)系得到體現(xiàn)的。

黑格爾的有機(jī)體理論，致力于把握自我規(guī)定的邏輯結(jié)構(gòu)或目的論結(jié)構(gòu)。黑格爾對目的論概念的重新闡發(fā)，克服了批判哲學(xué)中自然與自由之間的斷裂——按照康德的說法，前者由機(jī)械因果律所規(guī)定，后者源于那種理性行動的意志能力。因此，有機(jī)體范疇對黑格爾來說意義重大，它們?yōu)樽晕乙庾R和自由能夠漸進(jìn)式地出現(xiàn)于自然領(lǐng)域，提供了由自然到自由的過渡。

從某種意義上說，康德試圖“溝通”理論和實踐哲學(xué)兩大領(lǐng)域的努力，被黑格爾以三段論的形式實現(xiàn)于生命體的辯證之思中。生命現(xiàn)象本身架起了自然與自由之間的橋梁，自然不是——像康德第一批判的看法那樣——僵死的和被規(guī)定之物：不僅心靈或主體，而且自然或客體，都(潛在地)是某種自我規(guī)定之物。生命體既不只是主觀的、又不只是客觀的。毋寧說，有機(jī)體是正在通往成為主體途中的客體：觀念好像居于自身但又不在自身之中、不為自身而存在。

對于黑格爾來說，有機(jī)體“總是承受在它之外的東西”，并且“永久地檢驗其他方式的實在性，并將其轉(zhuǎn)化為自己的”，所以生命本身是內(nèi)在辯證的：“有生命的東西總是使自己瀕于險境，在自身總是有一他物，但又能忍受這一矛盾，這是無機(jī)物的東西所不能做到的?！灰獌?nèi)在的東西和外在的東西、原因和結(jié)果、目的和手段、主觀和客觀等等是同一個東西，就會是生命?！盵8]于此，人得以窺見黑格爾有機(jī)體理論中隱秘的辯證法。

因而，康德的批判哲學(xué)無法把握如下事實：在生命中，主體和客體作為尚未區(qū)分的統(tǒng)一體而共存。有機(jī)體無法被康德意義上的知性所理解，而只能通過辯證之思演繹出來，根本原因在于：辯證思維作為認(rèn)識活動并非外在于對象， 換言之，“生命活動本身就是絕對觀念論”。因此黑格爾拒絕在思維結(jié)構(gòu)與所思內(nèi)容之間做出抽象的劃分。

黑格爾由此把注意力從主觀行為轉(zhuǎn)向一種對有機(jī)物本身的存在與運(yùn)動的實在主義考量中。他所關(guān)注的不是人如何看待有機(jī)物之所是，而是有機(jī)物如何規(guī)定它們自身之所是。他批判康德目的論及其反思性判斷力，把康德基于先驗認(rèn)識批判的目的論洞見，消融于一種實在主義的本體論中，因為正是康德在知性與理性之間所做的劃分，導(dǎo)致了批判哲學(xué)內(nèi)部不可調(diào)和的矛盾，甚至有機(jī)體問題在康德那里說到底也一個認(rèn)識問題——以主體認(rèn)識能力的特殊性狀為前提。至此，康德基于認(rèn)識論批判的目的論，被黑格爾轉(zhuǎn)變?yōu)楸倔w論的目的論。

三、新陳代謝與自主性：約納斯現(xiàn)象學(xué)視域下的有機(jī)體

漢斯·約納斯(Hans Jonas)是當(dāng)代德國最深刻的哲學(xué)家之一。他在《有機(jī)體與自由》和《責(zé)任原理》等著作中，對人時代的技術(shù)癥結(jié)進(jìn)行了深刻的哲學(xué)反思和批判，建立了以責(zé)任倫理為主導(dǎo)的現(xiàn)代倫理原則[9]。而他關(guān)于有機(jī)體哲學(xué)的思想，既與他所提出的責(zé)任倫理密切相關(guān)，又與康德的有機(jī)體與目的論思想遙相呼應(yīng)。

約納斯很早就試圖反思德國觀念論傳統(tǒng)，反對將因果律的合法性奠定在心靈的“先天”結(jié)構(gòu)中，并認(rèn)為不能從一個抽象概念中追溯具體性。相反，約納斯主張，問題不在于純理解的觀念結(jié)構(gòu)，而是具體的身體性生命[10]22，作為具身化了的有機(jī)體已經(jīng)取代了先天的概念：

生命體是具體的原型，并且,在它是我身體的限度內(nèi)，在內(nèi)在的和外在的視角直接的一體中，它是那種惟一完全被給予經(jīng)驗的具體性。[10]21

從梅洛-龐蒂開始，對生命的具身性研究一直受到現(xiàn)象學(xué)家們的重視，這要求對人的現(xiàn)象學(xué)分析必須從觀念范疇轉(zhuǎn)向生命本身。約納斯恰好以一種典型的現(xiàn)象學(xué)方式改寫了康德的有機(jī)體理論：人首先是實存的生命，在人自身中就有內(nèi)在目的論的證據(jù)。“一個人身體行動中本己的經(jīng)驗，而不是關(guān)于中性的接受性直覺的經(jīng)驗，即理解性程序和現(xiàn)實動力學(xué)的媒介，是形成行動和因果關(guān)系概念和構(gòu)成指令性身體活動的經(jīng)驗基礎(chǔ)?！盵10]25

在現(xiàn)象學(xué)背景下，約納斯通過直接訴諸實際經(jīng)驗的方式來論證目的論內(nèi)在于作為具身化的生命存在，并肯定目的論之實在。生命體存在意味著其對自身價值的肯定、以及對定向目標(biāo)的追逐活動之間的完美統(tǒng)一，它們正是在“欲望”的引導(dǎo)下，不斷地形成與周邊環(huán)境的對抗或暫時的平衡。因此，有機(jī)體通過規(guī)定自身而創(chuàng)造著自我和世界的領(lǐng)地，把一個原本中性的世界，變成了一個主客統(tǒng)一的世界。世界不再是中立的，它由于有機(jī)體的意向性關(guān)涉行動而帶有了某種結(jié)構(gòu)或格式，總是以一種主體性的姿態(tài)呈現(xiàn)在人面前。而這是約納斯通過描述新陳代謝功能而體現(xiàn)出來的。

在其論證中，新陳代謝這個生理學(xué)術(shù)語被約納斯置于有機(jī)體具身化存在的核心——賦予了豐富的內(nèi)涵，由此復(fù)魅出極具主體性的意味。對約納斯而言，有機(jī)體之所以能夠保持自身的全然一體性，關(guān)鍵在于其新陳代謝功能，這“恰好可以被看做生命的典型性質(zhì)”[11]83，它構(gòu)成有機(jī)體自我組織、自身同一的內(nèi)在機(jī)制。正是新陳代謝使有機(jī)體從質(zhì)料上保持在一種穩(wěn)定的流變中，其物質(zhì)在任何時刻都是各自運(yùn)作、并非一致的，但同時它們又在運(yùn)作中不斷地保持其協(xié)同——這種不變的同一性恰好以一種基本的交換方式得以保持。經(jīng)過約納斯的功能性重建，康德視域中有機(jī)體自組織的實存方式、以及黑格爾辯證法中的自我規(guī)定性，加入了新陳代謝格式，生命的“同一性”由此變得更加具體和明朗。

新陳代謝不僅使有機(jī)體的自主性問題凸顯出來，它同時意味著人可以根據(jù)這種功能性特征，一直追溯有機(jī)體的性狀、直至最簡單的生命形式。正是從這種對低級形態(tài)生命的理解開始，自主性和目的的性質(zhì)，最終會在具有神經(jīng)系統(tǒng)的多細(xì)胞有機(jī)體中得到彰顯，自主性由此以一種別開生面的方式獲得了全新的內(nèi)涵。即使最簡單的生命形態(tài)，都是在一個自主性之維中進(jìn)行著物質(zhì)與行為的交換，既依賴于物質(zhì)又竭力避免來自物質(zhì)的死亡威脅。于此甚至可以說，有機(jī)體具有主體的視域，生命存在往往在“自由與必然、自主與獨立、自我與世界、關(guān)聯(lián)與孤立、創(chuàng)造與死亡”的二律背反中被把握[11]5。這就把主體性奠定在有機(jī)體的實在基礎(chǔ)上，克服了主客分立的二元論。

如此一來，具有自主功能性機(jī)制或目的論特征的理論，使有機(jī)體構(gòu)成了一個連續(xù)的系列，有機(jī)“雜多”就在這種具體性和連續(xù)性中獲得了自身的統(tǒng)一性，而不是在康德那種作為理念的目的中被思維統(tǒng)攝下的純粹理性的統(tǒng)一性；并且，作為一種自發(fā)行為，新陳代謝總是以維持生命本身為目的，不斷從有機(jī)體的統(tǒng)一序列中伴隨著主體性漸次嶄露出來。于是，對自主性或自由的談?wù)?，就直接把有機(jī)體和目的論結(jié)合起來了。

通過生命體具身化的實存，目的論從康德批判哲學(xué)中的主觀原則化身為有機(jī)體的生存過程本身。約納斯拒絕康德在第三批判中對有機(jī)體的處理方式，因為后者最終退回到對人的主觀心靈能力的批判中。對約納斯而言，有機(jī)體取代了經(jīng)驗之先天范疇的地位，因果律只能歸于生命原則之下，而不是奠基于先天范疇之維。最終，因果律與目的論的關(guān)系恰好以這樣的方式得到裁定：既然目的論是有機(jī)體的運(yùn)行方式，那么因果性范疇便從屬于生命的目的論而非相反：“因果律并非經(jīng)驗的先天根據(jù)，其本身就是基本的經(jīng)驗。它是在我的活動過程中以及承受物質(zhì)世界的壓力中，通過我必須努力應(yīng)對物質(zhì)世界的阻力而被我獲知的?！盵11]3

這就是說，較之于康德對因果律與目的論之間“悖論”的解決——訴諸于某種神性、具有智性直觀能力的原型理智，約納斯在具體的生命中發(fā)現(xiàn)了因果與終極目的之間的完美和解：線性因果律只有在有機(jī)體自我組織、自我實現(xiàn)以維持自身實存的過程中，嵌進(jìn)生命自身的目的中來，反之，有機(jī)體作為具有目的論導(dǎo)向的自主性實存，不斷地通過構(gòu)造物質(zhì)的方式改變著線性因果律。

有機(jī)體在攝入必要物質(zhì)的同時，又必須實現(xiàn)自身作為某種形式的存在，這意味著生命斷然肯定自己為基本的生存活動，它必須在保持這種形式中交織著與物質(zhì)的交換和對抗，換言之，生命體以自主地實現(xiàn)自身為形式，而形式又絕非通過基本物質(zhì)的物理必然性所能解釋——這種基調(diào)仍然可以回溯到康德哲學(xué)。那么，這個自主性就只能是單純目的論行為：生命體的生存就是那種目的論的、自我調(diào)適和指認(rèn)的活動。“自然目的”在有機(jī)體形態(tài)中展現(xiàn)為物質(zhì)的一種原始趨勢，目的論切實奠基在有機(jī)體之具身化的生存之中。

四、結(jié) 語

人們驚訝于康德對有機(jī)體自組織的經(jīng)典闡釋，他幾乎正確地預(yù)見到了今天對于自組織的理解；雖然由于先驗分析而局限在人類理智能力的范圍內(nèi)，但康德的目的論批判大致奠定了因果律與目的論之間關(guān)系的主要基調(diào)，甚至仍然主導(dǎo)著今天自組織與目的論解釋的走向。具有典型意味的是，約納斯也提供了一個界定生命與目的論的標(biāo)準(zhǔn)：對他而言，如果將自組織與目的論展開為現(xiàn)象學(xué)全景，它就是新陳代謝。這意味著約納斯已跨越康德譜系，構(gòu)建了自然目的論的洞見。

如果從新陳代謝與自主性出發(fā)追隨目的問題，便可能遭遇作為一種本體論的目的論，而非康德意義上那種只關(guān)涉認(rèn)識論的目的論，以此而論，有理由把約納斯的有機(jī)體哲學(xué)看作是對康德哲學(xué)的重新奠基，而這種奠基不同于黑格爾之處恰恰在于：有機(jī)體本身的現(xiàn)象學(xué)分析就能引出目的論，而不是從概念論的維度把有機(jī)體作為觀念外化進(jìn)程中的一環(huán)；作為具身化的生命存在，人具有直觀的、具身化的通道，因而在一個自主性的有機(jī)體系列中，即可獲得對此的洞見，而不是像黑格爾那樣攀爬至概念的巔峰才愈加領(lǐng)悟有機(jī)體的真諦。在這個意義上，思想的秩序或許可顛倒為：約納斯的有機(jī)體理論是康德目的論批判的必要根基，給發(fā)現(xiàn)于康德后期著作中的先天生命提供了經(jīng)驗性背景，而且有助于解決《判斷力批判》中有關(guān)有機(jī)體合目的性的悖論問題。

[1] 康德.理性批判[M].鄧曉芒,譯.北京：人民出版社，2004：89.

[2] Peter McLaughlin. Kant’s Critique of Teleology in Biological Explanation：Antinomy and Teleology[M].New York: The Edwin Mellen Press, 1990：24.

[3] 康德.判斷力批判[M].鄧曉芒,譯.北京：人民出版社，2002：477.

[4] 叔本華.意志與表象的世界[M].許文妍,譯.北京：中國畫報出版社，2012.

[5] Luca Illeteerati,Francesca Michelini(Eds). Purposiveness：Teleology Between Nature and Mind[M].Piscataway：Transaction Books,2008.

[6] 黑格爾.小邏輯[M].賀麟, 譯.北京：商務(wù)印書館,1980:204.

[7] 黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第四卷[M].賀麟，王太慶，譯.上海：上海人民出版社，2013：307.

[8] 黑格爾.自然哲學(xué)[M].梁志學(xué)，薛華，錢廣華，等，譯.北京：商務(wù)印書館,2009：379.

[9] 張榮,李喜英.約納斯的責(zé)任概念辨析[J].哲學(xué)動態(tài)，2005,(12)：45-47.

[10] Hans Jonas. The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology[M].Evanston: Northwestern University Press, 2001.

[11]Hans Jonas. 1973：Organismus und Freiheit. Ans tze zu einer philosophischen Biologie[M].G?ttingen: Vandenhoeck and Ruprecht,1973.

[責(zé)任編輯：鄭小枚]

Sonata of Organism and Teleology——The transformation from German Classical Philosophy to contemporary Existentialism：Kant, Hegel and Jonas

NIU Jun-you

(Department of Philosophy，Nanjing University，Nanjing 210093，China)

Restricting the connotation of purpose for inner purposiveness and analyzing inner purposiveness based on the self-organizing characteristics of organism, Kant finally attribute the teleology to subjective cognitive characteristics, where Hegel severely criticizes him. Hegel transforms Kant’s teleology on condition of cognition into a significant step of mediating nature and freedom, namely, organism is an immediate unification of consciousness and reality. In contemporary, Jonas investigates life by means of Phenomenology, extending the scope of our understanding as the existence of concrete. By virtue of organisms’ self-organizing characteristics, it is of significance to study how Kant’s teleology is developed in Hegel and Jonas.

organism；teleology；self-organizing；self-determinative；autonomy

2015-01-08

?？∮?1979-)，男，山東臨沂人，南京大學(xué)哲學(xué)系2012級博士生，研究方向為德國古典哲學(xué)。

B 516.31

A

1004-1710(2015)05-0051-06