包 艷，汪小洋

(東南大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院，江蘇 南京 210096)

?

南朝長(zhǎng)江流域的宮觀碑記與道教造像
——南朝十三通宮觀碑記的梳理與討論*

包 艷，汪小洋

(東南大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院，江蘇 南京 210096)

長(zhǎng)江流域是南北朝時(shí)期道教發(fā)展的重要地區(qū)，但宮觀造像方面卻遺存難考、史料不足。從現(xiàn)有考古成果和文獻(xiàn)看，目前只能收集到十三通南朝宮觀碑記。這些碑記記載了宮觀中的神祗與造像，同時(shí)也涉及到一些宮觀造像的形制材料。這些材料反映出當(dāng)時(shí)道教造像的存在形態(tài)，即：南朝時(shí)期長(zhǎng)江流域已經(jīng)出現(xiàn)了道教神仙的供奉儀式，但南朝宮觀中普遍不設(shè)置神像。

南朝；長(zhǎng)江流域；道教造像；宮觀碑記

南朝時(shí)期的宮觀造像是我國(guó)道教發(fā)展史上一個(gè)應(yīng)當(dāng)關(guān)注的特別現(xiàn)象，但因?yàn)槭妨虾瓦z存的缺少，目前的研究成果往往語(yǔ)焉不詳。從史料看，對(duì)這一時(shí)期宮觀造像的記載存在矛盾。陳國(guó)符所著《道藏源流考》附錄二《道教形像考原》中，列出唐釋法琳在《辯證論》中注引王淳的《三教論》記載：“近世道士，取活無(wú)方，欲人歸信，乃學(xué)佛家制作形像。假號(hào)天尊及左右二真人，置之道堂，以賃衣食，宋陸修靜亦為此形?！标悋?guó)符據(jù)此認(rèn)為劉宋陸修靜時(shí)，道館(觀)中已經(jīng)出現(xiàn)天尊造像，置于道堂。但是，賈嵩《陶隱居內(nèi)傳》記載：“在茅山中立佛道二堂，隔日朝禮，佛堂有像，道堂無(wú)像?！庇纱丝芍蘸刖凹嫘薹鸬?，他在茅山中所建道堂中沒(méi)有供奉神像。這就使我們產(chǎn)生了疑問(wèn)，為何劉宋時(shí)期道堂已經(jīng)出現(xiàn)天尊造像，而到了齊梁陶弘景時(shí)，道堂仍無(wú)設(shè)像？陳國(guó)符的解釋是：“梁陶弘景所立道堂無(wú)像，是梁時(shí)道館立像，尚未甚通行也。”*陳國(guó)符《道教源流考》，祥生出版社1975年，第268頁(yè)。這樣的解釋說(shuō)明了當(dāng)時(shí)宮觀造像的現(xiàn)狀，但沒(méi)有涉及之前宮觀造像。是本來(lái)就不存在，還是后來(lái)消失了？這是一個(gè)需要明確的問(wèn)題。

如何解決南朝造像存在的問(wèn)題？我們從史料中梳理出十三通南朝宮觀碑記。宮觀碑記材料最大特點(diǎn)是可信度比較高，同時(shí)針對(duì)性強(qiáng)，因此所包含的信息顯得完整。南朝時(shí)期長(zhǎng)江流域的宮觀碑記材料遠(yuǎn)不及唐宋以后，這是文獻(xiàn)收集的難度所在。我們從各地方志、金石錄等文獻(xiàn)中搜集整理出十三通南朝宮觀碑記，以期獲得對(duì)當(dāng)時(shí)道館(觀)設(shè)像更深入與全面的了解。

一 南朝十三通碑記之考證

我們收集整理出的十三通碑記為：(梁)沈約撰《善館碑》、(齊)孔稚珪撰《玄館碑》、(梁)沈璇撰《太子仆射簡(jiǎn)寂觀之碑》、(梁)陶弘景撰《茅山長(zhǎng)沙館碑》、(梁)陶弘景撰《太平山日門(mén)館碑》、(梁)沈約撰《桐柏山金庭館碑》、梁元帝撰《南岳衡山九真館碑》、梁簡(jiǎn)文帝撰(又一說(shuō)蕭統(tǒng)撰)《虞山招真治碑》、(梁)陶弘景撰《許長(zhǎng)史舊館壇碑》、(陳)沈炯撰《林屋館記》、(梁)陶弘景撰《茅山曲林館碑》、梁元帝撰《青溪山館碑》、梁元帝撰《陶先生朱陽(yáng)館碑》。

此十三通宮觀碑記多來(lái)自于可靠史料，基本無(wú)真?zhèn)螁?wèn)題的爭(zhēng)議，只有《虞山招真治碑》一通存在作者是誰(shuí)的問(wèn)題?；蛘J(rèn)為是蕭統(tǒng)，或認(rèn)為是梁簡(jiǎn)文帝。認(rèn)為是蕭統(tǒng)的材料有：元盧鎮(zhèn)《重修琴川志》和明王鏊《姑蘇志》記為蕭統(tǒng)所作，《道家金石略》亦定為蕭統(tǒng)撰。認(rèn)為是梁簡(jiǎn)文帝的材料有：南朝陳馬樞《道學(xué)傳》和唐歐陽(yáng)詢《藝文類(lèi)聚》，他們都認(rèn)為是都以《虞山招真治碑》為梁簡(jiǎn)文帝所作。此外，明人張溥的《漢魏六朝百三家集·梁簡(jiǎn)文帝集》收入此碑文，清人嚴(yán)可均的《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文》中，將其編入《全梁文》梁簡(jiǎn)文帝蕭綱文中，題曰《招真館碑》。今人也有不同的看法，王兆鵬認(rèn)為《虞山招真治碑》系蕭統(tǒng)佚文，*王兆鵬《蕭統(tǒng)佚文虞山招真治碑》，《文學(xué)遺產(chǎn)》1990年第2期。王曉東于《虞山招真治碑考論》一文中，論證了《虞山招真治碑》系梁簡(jiǎn)文帝所作。*王曉東《虞山招真治碑考論》，《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1998年第5期。蕭統(tǒng)與梁簡(jiǎn)文帝同為蕭梁時(shí)代，作者的爭(zhēng)議并沒(méi)有提出《虞山招真治碑》真?zhèn)蔚膯?wèn)題，因此也不影響我們對(duì)這篇碑記的理解。

其余十二通碑記之作者、年代等均無(wú)疑義，出處可靠。沈約撰《善館碑》、孔稚珪撰《玄館碑》、梁元帝撰《南岳衡山九真館碑》與《青溪山館碑》，見(jiàn)于唐歐陽(yáng)詢《藝文類(lèi)聚》與陳垣《道家金石略》。*唐歐陽(yáng)詢《藝文類(lèi)聚》卷七八，汪紹楹校點(diǎn)本，上海古籍出版社1999年；陳垣《道家金石略》，文物出版社1988年。沈璇撰《太子仆射簡(jiǎn)寂觀之碑》，見(jiàn)于明董斯張《吳興藝文補(bǔ)》、清《江西通志》和吳宗慈所編撰《廬山志》。*明董斯張《吳興藝文補(bǔ)》卷四(《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第1678冊(cè)，第91-92頁(yè))；清《江西通志六》卷一百二四，京華書(shū)局1967年；吳宗慈編撰《廬山志》卷二九《金石目》，江西人民山版社1996年，第551-552頁(yè)。陶弘景所撰《茅山長(zhǎng)沙館碑》、《太平山日門(mén)館碑》、《許長(zhǎng)史舊館壇碑》、《茅山曲林館碑》，均見(jiàn)于《道藏》本的《華陽(yáng)陶隱居集》、元?jiǎng)⒋蟊颉睹┥街尽泛汀兜兰医鹗浴贰?陶弘景《華陽(yáng)陶隱居集》卷下,《道藏》第23冊(cè)，文物出版社,上海書(shū)店,天津古籍出版社,1996年；元?jiǎng)⒋蟊颉睹┥街尽肪矶?，《道藏》第五?cè)；《茅山志》卷二十(元?jiǎng)⒋蟊颉睹┥街尽? 《道藏》第5冊(cè))；《上清真人許長(zhǎng)史舊館壇碑》清顧沅鉤本,《石刻史料新編》第3輯第2冊(cè),第574頁(yè)下。沈約撰《桐柏山金庭館碑》，見(jiàn)于《藝文類(lèi)聚》、宋高似孫《剡錄》、明張溥《漢魏六朝百三家集·沈隱侯集》和清嚴(yán)可均輯《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文》。*《藝文類(lèi)聚》卷七八；文瀾閣《四庫(kù)全書(shū)》史部十一收宋高似孫《剡錄》，《剡錄》卷五載沈約《金庭館碑》；見(jiàn)清嚴(yán)可均輯《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文》，《全梁文》卷三一,中華書(shū)局1958年版。沈炯撰《林屋館記》，見(jiàn)于《藝文類(lèi)聚》、《漢魏六朝百三家集·陳·沈炯集》、《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文》和《道家金石略》。*《藝文類(lèi)聚》卷七八。梁元帝撰《陶先生朱陽(yáng)館碑》，見(jiàn)于《藝文類(lèi)聚》與《茅山志》。*《藝文類(lèi)聚》卷三七；(元)劉大彬《茅山志》卷二一，《道藏》第5冊(cè)。這些材料，或出于信使，或出于主流類(lèi)書(shū)，加之多為名家之手，因此可信度是得到一定保證的。

二 碑記中的神祗與造像

通過(guò)此十三通宮觀碑記文字的閱讀，我們可以梳理出南朝時(shí)期道教宮觀中的神祗與造像所具有的三個(gè)時(shí)代特點(diǎn)：其一，碑記大多包含神祗信仰信息，記錄這些信息成為當(dāng)時(shí)碑記的一個(gè)固定模式，說(shuō)明當(dāng)時(shí)人們已經(jīng)有了這方面的考慮；其二，碑記中所提到的神祗并未統(tǒng)一，有“九仙”、“九星”、“群帝”、“西王母”、“赤松子”、“廣成子”、“八龍”、“四圣”、“皇王”等，沒(méi)有發(fā)現(xiàn)“天尊”、“老君”等神祗名號(hào)，說(shuō)明當(dāng)時(shí)的道教神祇還處于一個(gè)初始的動(dòng)態(tài)階段；其三，碑記中沒(méi)有發(fā)現(xiàn)神祗造像信息，說(shuō)明當(dāng)時(shí)道教傳播還沒(méi)有涉及或運(yùn)用到造像這個(gè)藝術(shù)形式。

道教造像是對(duì)道教神祇的塑造，這一時(shí)期神祇沒(méi)有定型，這是一個(gè)非常重要的信息。結(jié)合相關(guān)史料，我們對(duì)碑記中記載的神祇作一些初步的考證。

關(guān)于“九仙”、“九星”和“群帝”。 這是一組有著至上神性質(zhì)的尊神，與之前的神靈傳統(tǒng)有聯(lián)系密切。沈約撰《善館碑》記：“神宇靈房，于義非取，九仙緬邈，等級(jí)參差?！庇钟洠骸俺判?，謁群帝，悠哉邈乎，與天地相畢矣?！北浿校刑峒啊熬畔伞?、“九星”、“群帝”?！熬畔伞?任繼愈主編《宗教詞典》“九仙”釋義為：“道教謂天界九種類(lèi)型的神仙。”《云笈七籤》卷三“道教三洞宗元”載：太清境有九仙，上清境有九真，玉清境有九圣。太清九仙為：“一上仙，二高仙，三大仙，四玄仙，五天仙，六真仙，七神仙，八靈仙，九至仙。”《道教義樞》引《太真科》為：“一者上仙，二者高仙，三者大仙，四者神仙，五者玄仙，六者真仙，七者天仙(或作飛仙)，八者靈仙，九者至仙?！秉S海德、李剛主編《簡(jiǎn)明道教詞典》亦釋義同上。為天界九種類(lèi)型的神仙，南朝宋顏延之《寒蟬賦》中有：“餐霞之氣，神馭乎九仙?！薄熬判恰保副倍肪判?天蓬、天內(nèi)、天沖、天輔、天禽、天心、天任、天柱、天英。北斗七星和輔佐二星?！端貑?wèn)·天元紀(jì)大論》：“九星縣朗，七曜周旋?！币?jiàn)袁世全主編《百科合稱(chēng)辭典》，中國(guó)科學(xué)技術(shù)大學(xué)出版社1996年，第647頁(yè)。，先秦時(shí)，古人就認(rèn)為北斗是生化之根本，可以從北斗生化之根本中吸取元?dú)?，以得福祿長(zhǎng)壽。爾后道教承襲了這一觀念，認(rèn)為禮拜北斗可以消災(zāi)去厄，延命致福?！豆沤駡D書(shū)集成·神異典》卷14引《老子中經(jīng)》記：“璇璣者，北斗君也，天之侯王也，主制萬(wàn)二千神，持人命籍?！薄饵S帝內(nèi)經(jīng)》卷九記：“九星懸朗，七星周旋……生生化化，品物咸章。”據(jù)《北斗經(jīng)》，北斗除貪狼、巨門(mén)、祿存、文曲、廉貞、武曲、破軍等七星外，還包括外輔、內(nèi)弼及上、中、下三臺(tái)。*《太上玄靈北斗本命延生真經(jīng)》，《道藏》第11冊(cè)第347頁(yè)。北斗主生死災(zāi)厄，《太上玄靈北斗長(zhǎng)生妙經(jīng)》記：“北辰垂象，而眾星拱之。為造化之樞機(jī)，作人神之主宰，宣威三界，統(tǒng)御萬(wàn)靈……五行共稟，七政同科。有回生注死之功，有消災(zāi)度厄之力……凡夫在世，迷謬者多，不知身屬北斗，命由天府?！?《正統(tǒng)道藏》洞神部·本文類(lèi)?！叭旱邸睉?yīng)為“三十二帝”，《五篇真文》講了東、南、西、北、中五方，《五符序》繼之，而《度人經(jīng)》則從東、南、西、北又分出東北、東南、西南、西北，合中而為九宮，再合上下為十方，又將東、南、西、北各分為八天，合為“三十二天”，每天各有一帝，合為“三十二帝”。*《道藏》第1冊(cè)第4頁(yè)，第2冊(cè)第217頁(yè)；卿希泰主編《中國(guó)道教史》第1卷，四川人民出版社1996年，第390頁(yè)。沈約撰《桐柏山金庭館碑》亦有：“下棲洞室，上賓群帝?！?/p>

關(guān)于“八龍”、“四圣”和“三才”。這一組神仙，地位有所降低，但仍然與傳統(tǒng)神靈相關(guān)。沈璇撰《簡(jiǎn)寂觀碑》記：“控八龍而朝四圣。”“八龍”為傳說(shuō)中的神獸，麟首蛇身?！八氖ァ睉?yīng)為顓頊、帝嚳、堯、舜四位先圣。*《史記·太史公自序》：“維昔黃帝，法天則地，四圣遵序，各成法度?！薄都狻芬鞆V：“顓頊、帝嚳、堯、舜?！绷?，施丁主編《資治通鑒大詞典》解釋為“指四位圣明之君，歷代所指不一，一般指堯、舜、禹、湯?！比A陽(yáng)陶隱居撰《茅山長(zhǎng)沙館碑》記：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，皇王受命，三才乃理，惟圣感神，惟神降祉?！薄盎释酢敝腹攀ネ?。*《詩(shī)·大雅·文王有聲》：“四方攸同，皇王維辟?！敝祆浼ⅲ骸盎释跤刑煜轮?hào)，指武王也?！薄段簳?shū)·禮志四》：“未聞?dòng)谢释醮狗?，?guó)無(wú)一定之章；英賢贊治，家制異同之式?！薄叭拧敝浮疤?、地、人”，《易·說(shuō)卦》：“是以立天之道，曰陰與陽(yáng)；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫(huà)而成卦。”漢王符《潛夫論·本訓(xùn)》云：“是故天本諸陽(yáng)，地本諸陰，人本中和。三才異務(wù)，相待而成?！薄蛾幏?jīng)》稱(chēng)天地、人、萬(wàn)物為三才：“天地、人之盜；人，萬(wàn)物之盜；萬(wàn)物，人之盜。三盜既宜，三才既安?！?/p>

關(guān)于“白兔”和“青鳥(niǎo)”。這一組神仙，明顯是與長(zhǎng)生信仰有關(guān)?？字色曌缎^碑》記：“夫朋白兔而侶青鳥(niǎo)，啟銀函而講金字者，有道存焉……神道無(wú)門(mén)，陰陽(yáng)不測(cè)，是故赤松家石室之下，神農(nóng)行弟子之敬，廣成在崆峒之上，軒轅稟順風(fēng)之禮。”文中“朋白兔而侶青鳥(niǎo)，啟銀函而講金字者”應(yīng)指西王母的神仙故事，白兔和青鳥(niǎo)都是可以助人長(zhǎng)生的，可以和文中提到的“赤松子”和“廣成子”對(duì)讀。

整體考量這些道教早期的神祇，我們可以從十三通碑記中梳理出三條信仰發(fā)展線索：其一，是對(duì)上古圣賢、神靈的信仰。如 “四圣”、“皇王”等尊神，陶弘景撰《茅山長(zhǎng)沙館碑》記：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，皇王受命，三才乃理，惟圣感神，惟神降祉?！逼涠?，是對(duì)天地神靈的信仰。沈約撰《善館碑》記：“朝九星，謁群帝，悠哉邈乎，與天地相畢矣?！绷涸圩肚嘞金^碑》記：“原夫法象莫過(guò)于天地，著名莫過(guò)于日月。鼓之以雷電，潤(rùn)之以風(fēng)雨。咸秩無(wú)文，所以名山致祭，峻極于天?！?其三，是對(duì)長(zhǎng)生神靈的信仰，如關(guān)于西王母、赤松子和廣成子等神仙的描述。

特別應(yīng)當(dāng)注意的是，南朝時(shí)期的碑記中未見(jiàn)“天尊”、“老君”等神祗名號(hào)，而且以上所提到之神祗亦多數(shù)也只出現(xiàn)一次?！叭旱邸背霈F(xiàn)于兩篇碑記中，一篇為沈約撰《善館碑》，另一篇《桐柏山金庭館碑》亦為沈約所作，可作為一次記。碑記所見(jiàn)神祇沒(méi)有統(tǒng)一，“天尊”與“老君”名號(hào)未出現(xiàn)，亦未發(fā)現(xiàn)對(duì)神祗造像進(jìn)行陳述或描述的文字，說(shuō)明當(dāng)時(shí)道觀文化中還未形成統(tǒng)一、穩(wěn)定的神祗信仰，亦表明南朝道館(觀)出現(xiàn)造像的可能性較低。

三 宮觀造像與形制類(lèi)型

宮觀形制安排宮觀造像的儀式位置，表現(xiàn)出宮觀造像的個(gè)體特征，宮觀造像由此而成為宮觀建設(shè)的一部分。因此，宮觀碑記中關(guān)于形制類(lèi)型的記載，也應(yīng)當(dāng)成為研究當(dāng)時(shí)道教宮觀造像的重要線索。根據(jù)對(duì)十三通碑記文字進(jìn)行統(tǒng)計(jì)，此十三通碑記所記載的南朝時(shí)期道館(觀)的宮觀類(lèi)型有：“宇”、“壇”、“齋堂”、“臺(tái)”、“塔”、“靜室”、“長(zhǎng)廊”、“庭”等。

(一)宇

“宇”在其中四通碑記中有出現(xiàn)，可知“宇”是南朝時(shí)期道館(觀)中一種比較普遍的形制類(lèi)型，在當(dāng)時(shí)道教宮觀建設(shè)中有著比較大的影響。梁元帝撰《陶先生朱陽(yáng)館碑》記：“曩基先構(gòu)，即架胥宇。”特別應(yīng)該注意的是，“宇”與神靈的關(guān)系。沈約撰《善館碑》記：“神宇靈房，于義非取……于是既加整葺，營(yíng)建堂宇?！绷碛猩蚣s撰《桐柏山金庭館碑》記：“因高建壇，憑巖考室，飾降神之宇，置朝禮之地?！笨芍?dāng)時(shí)道教信徒專(zhuān)門(mén)為神靈修建有“宇”，作為迎接神靈下凡之處所。沈璇撰《簡(jiǎn)寂觀碑》記：“乃緣巖葺宇，依平考室。”此處“緣巖葺宇”，指出了簡(jiǎn)寂觀之“宇”是沿著巖石修建的?！坝睢睘槲蓍?許嘉璐主編《中國(guó)古代禮俗辭典》《說(shuō)文》：“宇，屋邊也。”《易·系辭》：“上棟下宇以蔽風(fēng)?！薄对?shī)·豳風(fēng)、七月》：“八月在宇。”鄭玄箋：“宇，檐下?！?，即沿著巖石修建屋檐成“宇”，以此作為迎接神靈之處所?！锻┌厣浇鹜ヰ^碑》說(shuō)到了“飾降神之宇”，可知作為降神之所的“宇”，還會(huì)被裝飾一番，以示對(duì)神靈的虔誠(chéng)與景仰。

四通碑記中明確提到了“宇”的名稱(chēng)，以及“宇”修建的位置和對(duì)其進(jìn)行的裝飾內(nèi)容，然而均未提到任何有關(guān)神靈“造像”的信息，由此我們推測(cè)，在這些“宇”內(nèi)尚沒(méi)有設(shè)置道教造像，或者說(shuō)道教造像在“宇”內(nèi)不是供奉的主位神。

(二)壇

“壇”的是道教信徒舉行科儀的場(chǎng)所，也在這個(gè)場(chǎng)所中奉祀道教神靈。道教科儀是表達(dá)人神溝通、人神關(guān)系的禮儀，建壇是因?yàn)榈朗恳趬瘓?chǎng)里奉告天地，溝通鬼神。*陳耀庭《道教禮儀》，宗教文化出版社2003年，第3、181頁(yè)。南宋紹興時(shí)陳田夫所撰《南岳總勝集》，對(duì)初建于齊末梁初(502)的南岳衡山九真館有如此記載：“中宮(九真館)，在廟之東北七里，梁天監(jiān)中建……得道者，若非其地。如植五谷于沙之間，則不能成子。雖有飛升之骨，當(dāng)須福地靈壇乃可以變化?！笨芍皦痹诘澜躺裣尚叛龊蛢x式中具有重要意義。十三篇碑文對(duì)于“壇”的描述不少，但均未見(jiàn)到“壇”內(nèi)設(shè)置神像的記載。沈約《桐柏山金庭館碑》記：“因高建壇，憑巖考室，飾降神之宇，置朝禮之地?！蔽闹兄赋龃恕皦苯ㄓ诟咛幍奶厥庖饬x，即其具有奉告天地、溝通鬼神的功能，但是也沒(méi)有提及造像。陶弘景《許長(zhǎng)史舊館壇碑》記：“十七年，乃繕勒碑壇，仰述真軌。”文中指出了此“壇”的功能為“仰述真軌”。又記：“東位青壇，西表素塔，壇塔之間，通是基址，埋瓴揜瓦，投插便值，紫煙白霧，纏徊蔭蓋?！敝赋觥皦痹诘鲤^(觀)中所處方位為東位，西位為“塔”。這兩處記載比較詳細(xì)，但也沒(méi)有提及造像。沈璇《太子仆射簡(jiǎn)寂觀之碑》記：“神明濟(jì)濟(jì)，靈壇肅肅?！蔽闹兄赋隽舜恕皦睖贤ㄉ衩鞯墓δ芗捌湓谡麄€(gè)宮觀建筑中的至高地位，但仍然沒(méi)有提及造像。十三通碑記中有四通提到“壇”，說(shuō)明“壇”這一設(shè)施在南朝道館(觀)的形制中已是一個(gè)比較穩(wěn)定的宮觀形制，這一形制一直延續(xù)到今天，仍然是道教活動(dòng)中奉祀神靈和溝通鬼神的重要場(chǎng)所。

這些碑文中未見(jiàn)關(guān)于“壇”設(shè)置神像的記載。但是，相關(guān)的北朝文獻(xiàn)中有這方面的記載。據(jù)《隋書(shū)·經(jīng)籍志》記載，北魏太武帝時(shí)，道士寇謙之“于代都東南起壇宇……刻天尊及諸仙之像而供奉焉”。這段文字表明，北魏時(shí)期的道壇中已出現(xiàn)造像。遺憾的是這段文字目前仍然是孤證，需要等待進(jìn)一步的材料收集工作。就南朝文獻(xiàn)而言，南朝道教科儀相關(guān)史料中未發(fā)現(xiàn)有道壇設(shè)像的記載，這樣的現(xiàn)象與十三篇碑文所記載的內(nèi)容是一致的。

日本學(xué)者丸山宏在《道壇と神々の歷史——現(xiàn)代臺(tái)南道教の禮儀空間の成立》一文中，考察了道壇神像設(shè)置的發(fā)展變遷，他認(rèn)為從早期天師道至古靈寶祭壇，均不設(shè)神像，六朝末到唐朝才出現(xiàn)了以木札象征神靈存在的神位。*丸山宏《道壇と神々の歷史——現(xiàn)代臺(tái)南道教の禮儀空間の成立》，《道教儀禮文書(shū)の歷史的研究》，東京：汲古書(shū)院2004年，第218頁(yè)。張超然在《齋醮壇場(chǎng)與儀式變遷——以道教朝科為中心的討論》一文中分析了幾個(gè)重點(diǎn)時(shí)期壇場(chǎng)上的神像設(shè)置，他認(rèn)為時(shí)至晚唐，道教齋壇中都沒(méi)有出現(xiàn)關(guān)于神像的設(shè)置。*張超然《齋醮壇場(chǎng)與儀式變遷——以道教朝科為中心的討論》，首屆“臺(tái)灣道教”學(xué)術(shù)研討會(huì)——道教齋醮儀式與臺(tái)灣社會(huì)文化，2013年10月5日，真理大學(xué)大禮拜堂牛律會(huì)議室。以上兩位學(xué)者的研究認(rèn)為晚唐以后道壇才出現(xiàn)神像，因此我們結(jié)合南朝碑記中亦未見(jiàn)關(guān)于“壇”設(shè)神像的記載，可以推斷南朝道館(觀)中的“壇”不設(shè)神像。

(三)齋堂

碑記材料中提到齋堂，多以“堂”簡(jiǎn)稱(chēng)之，這也是南朝時(shí)期道館(觀)中比較常見(jiàn)的形制。沈約撰《善館碑》記：“于是既加整葺，營(yíng)建堂宇。”陶弘景撰《許長(zhǎng)史舊館壇碑》記：“乃敕工匠，建茲堂靖?！庇蛇@兩段文字可知，齋堂為道館(觀)營(yíng)建中常見(jiàn)形制。梁元帝撰《南岳衡山九真館碑》有“堂開(kāi)四扇，西楹之鐘夜響”之句，提到了齋堂的建筑特點(diǎn)。根據(jù)文獻(xiàn)及碑記史料的描述，齋堂是進(jìn)行齋戒、禮儀的地方，齋堂內(nèi)設(shè)置有經(jīng)案、香爐、高座等器物?！短珮O真人敷靈寶齋戒威儀諸經(jīng)要塊》記：“靜舍促可就容雅屋，此謂齋日權(quán)時(shí)行道耳。若欲長(zhǎng)齋，久思求仙道，當(dāng)別立齋堂，必令靜潔肅整，羅列經(jīng)案香爐，施安高座于其中也?！?《中華道藏》第4冊(cè)，第104頁(yè)?！抖凑嫣咸霈槙?shū)》卷七《受經(jīng)營(yíng)十事訣》提到：“高座常宜有三：一以安經(jīng)，一以轉(zhuǎn)讀，一以講議。材以槻楠，亦可檉柏，俱高五尺，其方亦然，亦可四尺，又加五寸，亦得六尺，高下相副，側(cè)咸隨時(shí)?！?《中華道藏》第1冊(cè)，第688頁(yè)。道士可以在齋堂中“巡繞高座，吟詠步虛”，*陸修靜《洞玄靈寶齋說(shuō)光燭戒罰燈祝愿儀》稱(chēng)：“今道士齋時(shí)，所以巡繞高島座，吟詠《步虛》者，正是上法玄根眾圣真人朝宴玉京時(shí)也?！币?jiàn)《中華道藏》第4冊(cè)，第41頁(yè)。顯見(jiàn)齋堂是南朝時(shí)期道館(觀)中一個(gè)比較熱鬧的地方。齋堂也有簡(jiǎn)陋的，《周氏冥通記》記載周子良追隨陶弘景移住朱陽(yáng)館，只簡(jiǎn)單修建了三間堂屋：“住東一間，西二間亦安兩高坐，并有香火也。”*《〈周氏冥通記〉研究》(譯注篇)，第9頁(yè)。西二間堂屋即為齋堂，是一種簡(jiǎn)單的建筑設(shè)施。齋堂因?yàn)橛械澜虄x式而顯得重要，位置常常居中?！吨苁馅ねㄓ洝酚钟洠骸耙椅茨晡逶率巳展财渚诵炱彰髟谥刑脼橹x家大齋三日，竟，散齋?！蔽闹兴f(shuō)的“中堂”即位三間堂屋居中者，為齋堂。

如碑記所載，南朝時(shí)齋堂形制已經(jīng)比較成熟完善，普遍設(shè)置經(jīng)案、香爐、高座。碑記中未見(jiàn)有關(guān)齋堂內(nèi)設(shè)置神像的記載，南朝時(shí)文獻(xiàn)中亦未發(fā)現(xiàn)。但是有一唐人記載提到道教造像，唐釋法琳在《辯證論》中所注引王淳的《三教論》，言宋陸修靜“學(xué)佛家制作形像，假號(hào)天尊及左右二真人，置之道堂，以賃衣食”。此說(shuō)是目前史料所見(jiàn)唯一提到南朝齋堂中設(shè)置神像的記載，然而未能從十三通碑記及相關(guān)史料中得到印證。

(四)靜室

靜室即道教儀式活動(dòng)中的靖室。東晉中期時(shí)，上清派道士入山修行之始，將天師道的靖室移往山中修建，作為自我修煉之處。此時(shí)的靖室規(guī)模不大，僅是一間或幾間屋舍。*孫齊《唐前道觀研究》，博士論文，山東大學(xué)2014年。靜室最初多自我修行，與之后的道館(觀)有所不同，但已經(jīng)具有儀式場(chǎng)所的功能。陶弘景撰《許長(zhǎng)史舊館壇碑》記載許長(zhǎng)史：“梁天監(jiān)十三年，敕貿(mào)此精舍，立為朱陽(yáng)館，將遠(yuǎn)符先征，定祥火歷，于館西更筑隱居住止。十四年，別創(chuàng)郁崗齋室，追玄州之蹤?！贝颂帯褒S室”即靜室，許長(zhǎng)史別創(chuàng)郁崗齋室，以靜修至道。沈炯撰《林屋館記》記：“峨峨林屋，輪奐徘徊，庭羅花鳥(niǎo)，室靜塵埃。”林木相間，亦反映出靜室的外部環(huán)境特點(diǎn)。

靜室作為靜修之處，內(nèi)設(shè)置物品簡(jiǎn)單，不設(shè)置神像，碑記中亦未見(jiàn)有靜室設(shè)像之記載。《陸先生道門(mén)科略》所言：“靖室是致誠(chéng)之所，其外別絕，不連他屋，其中清虛，不雜余物”，“唯置香爐、香燈、章案、書(shū)刀四物而已”。*《中華道藏》第8冊(cè)，第557頁(yè)?！兜钦骐[訣》弘景注亦云靜屋中僅安置方幾、香爐、香奩。*陶弘景撰，王家葵輯校：《登真隱訣輯?！肪硐拢腥A書(shū)局2011年，第69頁(yè)。

(五)其他類(lèi)型

除了“壇”、“堂”、“宇”、“靜室”等常見(jiàn)形制外，碑記中所見(jiàn)還有“臺(tái)”和“塔”。南朝道館(觀)中的“臺(tái)”很少引起關(guān)注，據(jù)碑記記載，其應(yīng)為登高望遠(yuǎn)和小憩之處。沈約撰《善館碑》所載“庭流松響，戶接云根，指瓊樹(shù)而朝餐，就瑤臺(tái)而夜息”，說(shuō)明可以在“臺(tái)”賞景夜息。梁元帝撰《陶先生朱陽(yáng)館碑》和《南岳衡山九真館碑》分別有“靜臺(tái)冠月，輕榭迎風(fēng)”、“上月臺(tái)而遺愛(ài)，登景云而忘老”的詩(shī)句，說(shuō)的也是依臺(tái)看景。碑記史料中有一篇提到“塔”，陶弘景撰《許長(zhǎng)史舊館壇碑》有“十五年，建菩提白塔，以均明法教”，形成“東位青壇，西表素塔”之布局?！八笔欠鸾讨幸环N專(zhuān)門(mén)建筑，隨同佛教一起傳入中國(guó)，朱陽(yáng)館中所建菩提白塔，是借鑒了佛教的建筑形式，印證了南朝時(shí)期佛道文化的交融與相互影響。

根據(jù)以上梳理，碑記中所提到南朝道館(觀)的形制，基本反映出當(dāng)時(shí)宮觀的建筑特征和儀式功能，可以了解當(dāng)時(shí)宮觀形制已經(jīng)基本成熟。但是，在這些成熟的道教儀式場(chǎng)所，未見(jiàn)任何關(guān)于造像的記載。由此我們認(rèn)為：雖然不能排除南朝時(shí)期個(gè)別道館(觀)設(shè)置可能有造像存在，但南朝時(shí)期長(zhǎng)江流域的道館(觀)中普遍不設(shè)置神祗造像，這應(yīng)當(dāng)是可以肯定的判斷。

四 當(dāng)代造像遺存的辨析

十三通宮觀碑記中未見(jiàn)道教造像之記載，說(shuō)明南朝時(shí)期長(zhǎng)江流域普遍不存在宮觀造像。我們是從文獻(xiàn)梳理中得到這個(gè)判斷，當(dāng)代考古成果支持這樣的判斷嗎？這是一個(gè)需要討論的問(wèn)題。

1995年，成都出土一通道教造像，發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)中斷定其為南朝時(shí)期雕造供奉于廟宇內(nèi)，可以搬移的道教造像。這一發(fā)現(xiàn)是目前發(fā)現(xiàn)僅有的道教宮觀造像遺存，應(yīng)該成為南朝道館(觀)設(shè)像的實(shí)物證據(jù)，然而有學(xué)者隨后提出疑議，認(rèn)為此通造像很有可能為宋代仿品。

根據(jù)清理簡(jiǎn)報(bào)，此通造像年代為南朝齊至梁間(公元490-550年)，與這通道教造像同時(shí)出土的還有8通佛教造像。這批造像中5通有銘文，并有明確紀(jì)年，時(shí)間均為南朝，而另外4通沒(méi)有明確紀(jì)年的造像，包括1通道教造像，其衣飾風(fēng)格、雕刻手法、石質(zhì)等與有紀(jì)年的造像大同小異，均是同一時(shí)期遺物。以下摘錄清理簡(jiǎn)報(bào)中關(guān)于1通道教造像描述之原文：

道教造像，紅砂石圓雕，通高60厘米。主像坐于長(zhǎng)方形臺(tái)座上，頭頂挽髻戴蓮花冠，長(zhǎng)圓形背光，背光中心是蓮花，蓮花四通朱繪光芒。主像身著褒衣博帶式袍服，寬袍廣袖，上施紅彩貼金，雙領(lǐng)敞開(kāi)，自然下垂，前有獸足憑兒，衣服下擺平直，左手持座尾柄，右手輕握座尾的上方。臺(tái)座前面有一博山爐，博山爐左右各有一獅，座尾、獅子、博山爐等均是紅彩貼金?？颗_(tái)座的四角各立一人，前兩者頭頂挽髻，戴蓮花冠，身著交領(lǐng)長(zhǎng)袍，寬袖，雙手持貧；眉眼用墨線描繪，衣服的領(lǐng)邊、袖口等施白彩，其余地方施紅彩，貼金箔。腳著鞋前端較尖，露腳背，腳背上施白彩。右者頭殘。后二者頭發(fā)中分于兩側(cè)挽成雙髻，眉眼及前額頭發(fā)用黑線描繪，臉為肉色，著交領(lǐng)長(zhǎng)袍，腰束帶，袍施紅彩，貼金，領(lǐng)口、袖口等處施白彩，腳著鞋前端呈圓狀上翹，露腳背，腳背上施白彩。兩人均是右手捧一黑色罐，左手置罐上……這次與佛教造像同出的道教造像，服飾與佛教造像完全不同，但其造型和雕刻手法卻完全相同。提供了當(dāng)?shù)卦缙诘澜淘煜竦膶?shí)物標(biāo)本。*成都市文物考古工作隊(duì)《成都市西安路南朝石刻造像清理簡(jiǎn)報(bào)》，《文物》1998年第11期。

專(zhuān)家稱(chēng)，與北方盛行開(kāi)鑿石窟造像不同的是，成都平原因地形地貌的限制，無(wú)高山巨崖可供開(kāi)窟雕像，此多以雕造供奉于寺院內(nèi)，可以搬移的中小型造像為主。這次西安路出土的窖藏造像，體積高度亦多在半米左右，當(dāng)也是供奉于寺廟內(nèi)的作品。*成都市文物考古工作隊(duì)《成都市西安路南朝石刻造像清理簡(jiǎn)報(bào)》，《文物》1998年第11期。這是當(dāng)時(shí)道教發(fā)展的大背景，關(guān)于這通造像的主尊，有學(xué)者認(rèn)為是早期道教的天尊像。*曾德仁、李良、金普軍《浦江飛仙閣道教摩崖造像》，《四川文物》2003年第1期。亦有學(xué)者表示質(zhì)疑，王玉提出二十世紀(jì)五十年代以來(lái)，成都萬(wàn)佛寺、商業(yè)街、西安路三個(gè)地點(diǎn)先后出土數(shù)十件有年代題記的南朝石刻造像，很有可能是宋代仿家的作品。*王玉《四川成都出土南朝石刻造像存疑——兼談平楊府君闕龕像》，《華夏考古》2010年第2期。

發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)認(rèn)為，該道教造像其很有可能為作供奉于廟宇內(nèi)之用。根據(jù)文獻(xiàn)史料，雖然南朝時(shí)期長(zhǎng)江流域?qū)m觀造像并不普遍，然而，并非沒(méi)有可能。王淳《三教論》提到劉宋時(shí)期陸修靜時(shí)有這樣記載：“學(xué)佛家制作形像。假號(hào)天尊及左右二真人，置之道堂，以賃衣食?！边@樣的活動(dòng)，很有可能南朝江南道教溯江而上，對(duì)巴蜀道教產(chǎn)生影響。還有另一種可能，即北朝道教南下對(duì)巴蜀道教造像產(chǎn)生的影響?！端鍟?shū)·經(jīng)籍志》所載北魏太武帝時(shí)，道士寇謙之“于代都東南起壇宇……刻天尊及諸仙之像而供奉焉”。這樣的文字說(shuō)明，北魏寇謙之于今山西大同道壇之上，設(shè)置天尊及諸仙造像。且北魏的道教造像在關(guān)中一代屢屢出現(xiàn)，并隨著西魏和北周領(lǐng)地的擴(kuò)展而逐漸延伸向南越過(guò)秦嶺進(jìn)入巴蜀地區(qū)并產(chǎn)生影響。*李凇《以長(zhǎng)安為中心的早期道教造像——中國(guó)道教雕塑述略之一》，《雕塑》2009年第1期。2006年劍閣縣發(fā)現(xiàn)一處道教摩崖遺跡，專(zhuān)家亦初步認(rèn)定為屬北魏時(shí)期。*網(wǎng)址http：//www.chengdu.gov.cn/moban/detail.jsp？id=102077，成都政府門(mén)戶網(wǎng)站，2006年11月10日的新聞。摘錄部分原文如下：遺跡發(fā)現(xiàn)地位于新縣城修城壩與沙溪壩街道連接處，摩崖石刻側(cè)立于清江河岸峭壁上，目前發(fā)現(xiàn)的造像龕窟共有9處，重重疊疊數(shù)層，人物造像十分清晰。右側(cè)龕窟里的法師盤(pán)坐于道臺(tái)之上，頭戴法冠，法衣里襯海青，兩袖寬大可垂于地，用深直平梯式衣紋，線條勻稱(chēng)細(xì)密而凸起，其形秀骨清像；法臺(tái)前后左右四個(gè)侍者候立于側(cè)，造像風(fēng)采各具一格；下有兩只神獸托臺(tái)，威武肅目。左側(cè)龕窟里的法師衣冠華座，并須如法，造像背后披以五色云霞，甚是威嚴(yán)。兩個(gè)龕窟之上還有眾多小龕窟，或單人造像，或三人造像，衣紋潔簡(jiǎn)，刀法粗獷。此處道教摩崖造像的發(fā)現(xiàn)，進(jìn)一步證明南朝時(shí)期長(zhǎng)江流域道教造像活動(dòng)的開(kāi)展。比南朝更早的年代，四川已經(jīng)出現(xiàn)道教摩崖石刻造像，劍閣縣碗泉鄉(xiāng)東晉大興二年(公元319年)的道教摩崖石刻造像早已被發(fā)現(xiàn)，遺存下來(lái)有老君廟及老君崖道教造像共17龕40尊。*胡文和《中國(guó)道教石刻藝術(shù)史》，高等教育出版社2004年，第5頁(yè)。

如果南朝宮觀造像不是一個(gè)普遍現(xiàn)象，但是如果有個(gè)別存在，那么有些爭(zhēng)議就可能還會(huì)繼續(xù)。比如，成書(shū)年代有爭(zhēng)議的《洞玄靈寶三洞奉道科戒營(yíng)始》，其卷二《造像品》引《科》所載了關(guān)于三清造像的記載“造像有六種相宜按奉行：一者先造無(wú)上法王原始天尊，太上虛皇玉晨大道(靈寶天尊)，高上老子太一天尊。”*《道藏》，第24冊(cè)，第747頁(yè)。如果從普遍現(xiàn)象看，這本書(shū)所記道教造像應(yīng)為隋、唐時(shí)期的，但如果作為個(gè)別現(xiàn)象，這本書(shū)也有成書(shū)于南朝的可能。

五 小 結(jié)

根據(jù)以上討論，南朝時(shí)期長(zhǎng)江流域已經(jīng)出現(xiàn)道教造像，主要表現(xiàn)為摩崖石刻造像，造像風(fēng)格秀骨清像。南朝道館(觀)中，普遍不設(shè)置神祗造像，但不排除可能存在個(gè)別道館(觀)模仿佛教而制作道教造像。當(dāng)然，這一時(shí)期北朝寇謙之、南朝陸修靜對(duì)天師道的組織形式和科律改革，以及其后南朝陶弘景編撰的《真靈位業(yè)圖》，首次對(duì)道教神仙進(jìn)行排列，初步建立了一套道教的神仙譜系，加上《圖像集要》、《真誥》等書(shū)，這些都為道教宮觀造像的產(chǎn)生奠定了理論上的基礎(chǔ)和實(shí)際操作的依據(jù)。

Inscription Records and Taoist Icons of the Yangtze Basin during the South Dynasties——Collection and Discussion on Thirteen Inscription Records in Taoist Temples

BAO Yan, WANG Xiao-yang

(College of Arts, Southeast University, Nanjing 210096,China)

Because of scarce remains and document, it is hard to do the research on Taoism during the South and North Dynasties in the Yangtze Basin which is an important area. Thirteen inscription records of Taoist temples were collected from reliable documents, containing valuable information about shape and structure of Taoist deities and temples which are significant for study on Taoist icons. According to the records and the remains Taoist icons appeared on cliff during South Dynasties and were not popular in Taoist temples in general.

South Dynasties; the Yangtze Basin; Taoist icons; inscription records

2015-09-05

國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“長(zhǎng)江流域宗教文化”子課題“長(zhǎng)江流域道教造像與造像記”(11ZD117)

包 艷(1981—)，女，廣西北海人，東南大學(xué)藝術(shù)學(xué)院博士研究生.研究方向：宗教藝術(shù).

B957

A

1008—1763(2015)06—0111—07