張海英

(1.四川大學(xué) 道教與宗教文化研究所，四川 成都 610065; 2.湖南大學(xué) 期刊社，湖南 長(zhǎng)沙 410082)

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論《文子》的禮學(xué)思想*

張海英1,2

(1.四川大學(xué) 道教與宗教文化研究所，四川 成都 610065; 2.湖南大學(xué) 期刊社，湖南 長(zhǎng)沙 410082)

《文子》具有豐富的禮學(xué)思想，對(duì)禮的起源、本質(zhì)、作用及禮的弊端、制禮的原則等都有獨(dú)到的思考，其禮學(xué)思想上承老子，下啟莊子，是先秦道家禮學(xué)思想發(fā)展的重要一環(huán)。《文子》認(rèn)為禮是人類社會(huì)發(fā)展到末世的產(chǎn)物，其本質(zhì)在謙和敬。禮與德、仁、義一起構(gòu)成圣人治理天下、統(tǒng)御萬物的四種手段，但道德是本，禮是道德派生出來的，對(duì)于治理天下來說，是末之又末的手段，其作用僅及于一鄉(xiāng)的范圍。末世不可缺少禮，但禮破壞了人美好淳樸的天然本性，禮的出現(xiàn)帶來了詐偽。制禮應(yīng)該遵循簡(jiǎn)單易行的原則，因人情而制，因時(shí)變而制。

《文子》；禮學(xué)；道家

《文子》具有豐富的禮學(xué)思想，對(duì)禮的起源、本質(zhì)、作用及禮的弊端等都有獨(dú)特思考，其禮學(xué)思想上承老子，下啟莊子，是先秦道家禮學(xué)思想發(fā)展的重要一環(huán)。但《文子》的禮學(xué)思想一直為學(xué)界所忽視，究其原因，首先是道家禮學(xué)思想總體上就不如儒家禮學(xué)之被推重，其次是《文子》一書多年來被判定為“偽書”。隨著20世紀(jì)70年代河北定縣竹簡(jiǎn)《文子》的出土，“偽書”說可謂不攻自破，《文子》一書得到大多數(shù)研究者的認(rèn)同，《文子》研究的新成果不斷出現(xiàn)，但《文子》的禮學(xué)思想至今尚無人關(guān)注，本文擬就這方面進(jìn)行一些粗略探討。

一 禮的本質(zhì)

禮在先秦時(shí)期曾被廣泛探討，那么什么是禮呢？作為道家創(chuàng)始人的老子并沒有回答這個(gè)問題，《文子》則給出了一個(gè)非常明確的定義：

何謂禮？曰：為上則恭嚴(yán)，為下則卑敬，退讓守柔，為天下雌，立于不敢，設(shè)于不能，此之謂禮也。*《文子·道德》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海古籍出版社，2004年,第193頁。

《文子》關(guān)于禮的定義，明顯帶有道家思想的特色。與儒家強(qiáng)調(diào)剛健，提倡“天行健，君子以自強(qiáng)不息”不同，道家強(qiáng)調(diào)退讓守柔，老子說：“弱者，道之用?！?《老子·四十章》，王弼：《老子道德經(jīng)注校釋》，樓宇烈校釋，北京：中華書局，2008年，第110頁。道的作用是柔弱的，但正因?yàn)槿崛?，所以能?chuàng)生萬物而不疲勞，而可以永恒的創(chuàng)造下去，“綿綿若存，用之不勤”。老子更由“弱者，道之用”而體認(rèn)出處世的態(tài)度應(yīng)以“弱”、“柔”、“下”為主，“見小曰明，守柔曰強(qiáng)”*《老子·五十二章》，王弼：《老子道德經(jīng)注校釋》，樓宇烈校釋，北京：中華書局，2008年，第140頁。，“我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先?！?《老子·六十七章》，王弼：《老子道德經(jīng)注校釋》，樓宇烈校釋，北京：中華書局，2008年，第170頁。退讓低下，柔弱自處，才能最終達(dá)致剛大自主的人格，完成自己個(gè)體生命的價(jià)值，*徐復(fù)觀：《中國人性論史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年，第212-213頁。所謂“柔弱勝剛強(qiáng)”*《老子·三十六章》，王弼：《老子道德經(jīng)注校釋》，樓宇烈校釋，北京：中華書局，2008年，第89頁。?！段淖印防^承老子，也特別重視柔弱辭讓之道，《九守》之一即是“守弱”，從自然界的飄風(fēng)暴雨不終日和現(xiàn)實(shí)社會(huì)中“矜者不立，奢者不長(zhǎng)，強(qiáng)梁者死，滿足者亡”的現(xiàn)象總結(jié)出圣人也要“執(zhí)雌牝，去奢驕，不敢行強(qiáng)梁之氣”的道理。在道家看來，大道本身就具有退讓守柔的特征，《文子》把這一特性引進(jìn)禮的概念，一再強(qiáng)調(diào)謙下柔和，“立于不敢，設(shè)于不能”，不逞強(qiáng)梁之氣，可謂抓住了禮的本質(zhì)特征。

除了謙下守柔，《文子》還認(rèn)為禮必須恭嚴(yán)卑敬，概言之，就是強(qiáng)調(diào)一個(gè)“敬”字，不僅為下的要卑敬，為上的也必須恭敬有禮，所謂“禮者民之所敬也”*《文子·道德》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海古籍出版社，2004年,第193頁。，但其著重點(diǎn)，還是在于下對(duì)上的恭謹(jǐn)尊敬，這一點(diǎn)從《文子》的另外一些論述可以看出，譬如《道德》說“修其德則下從令，修其仁則下不爭(zhēng)，修其義則下平正，修其禮則下尊敬，四者既修，國家安寧”，“君子無德則下怨，無仁則下爭(zhēng)，無義則下暴，無禮則下亂，四經(jīng)不立，謂之無道”，*《文子·道德》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海古籍出版社，2004年,第193頁。提倡禮的目的，主要是為了別尊卑貴賤，維持下對(duì)上的尊敬，避免因無禮引起的混亂?！独献印贩磳?duì)世俗虛偽之禮，自然也不會(huì)提及為禮時(shí)必須恭嚴(yán)敬畏，但《文子》在這一點(diǎn)上突破了老子的思想，為道家禮的本質(zhì)特點(diǎn)注入了新的內(nèi)容，并對(duì)以后的莊子、稷下道家、曷鳥冠子等的禮學(xué)思想有很大影響，使得莊敬成為道家禮的一個(gè)明顯特征，在《管子》、《曷鳥冠子》等書中不斷被強(qiáng)調(diào)?！肮茏铀钠笔丘⑾碌兰业拇碜鳎洹秲?nèi)業(yè)》云：“是故止怒莫若詩，去憂莫若樂，節(jié)樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜。內(nèi)靜外敬，能反其性，性將大定?！?《管子·內(nèi)業(yè)》，(漢)劉向校，(清)戴望校正：《管子校正》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1996年，第337頁。用清凈之心守住敬，用莊敬之態(tài)守住禮，做到了內(nèi)靜外敬，才可以復(fù)歸人的平正本性?！蛾馒B冠子》追溯了上世成鳩莊嚴(yán)隆重的祭祀之禮：

成鳩既見上世之嗣失道亡功倍本滅德之則，故為之不朽之國定位牢祭，使鬼神亶曰，增規(guī)不圓，益矩不方。夫以効末傳之子孫，唯此可持，唯此可將。將者養(yǎng)吉，釋者不祥。土單以全犧，正以齊明，四時(shí)享之。祀以家王，以為神享，禮靈之符，藏之宗廟，以璽正諸*《鹖冠子·王钅夫》，黃懷信：《鹖冠子匯校集注》，北京:中華書局，2004年，第201-204頁。。

齋明盛服，以全牛全羊祭天祭祖，祭祀神靈的信物恭恭敬敬地收藏到祖廟里，還要用印章封起來，其場(chǎng)面之盛大，儀態(tài)之恭敬，完全可與儒家的祭祀之禮相媲美。在持禮的恭敬這一點(diǎn)上，儒家與道家似乎并無多大區(qū)別。即便反禮如莊子，也盛贊“昔者神農(nóng)之有天下也，時(shí)祀盡敬而不祈喜”*《莊子·讓王》，(清)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，1961年，第988頁。，-如既往的強(qiáng)調(diào)一個(gè)“敬”字。

二 禮的起源

道家認(rèn)為，遠(yuǎn)古時(shí)期無知無識(shí)、懵懂蒙昧的狀態(tài)是人類最理想的狀態(tài)，人們無欲無求，生活簡(jiǎn)單，沒有紛爭(zhēng)和不滿，因此也就不存在仁義禮樂對(duì)人的約束,所謂“氣蒸乎天地，禮義廉恥不設(shè)，萬民莫不相侵暴虐，由在乎混冥之中也”*《文子·下德》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海古籍出版社，2004年,第354頁。。天地之間一團(tuán)和氣，人和萬物都按照自己的本性自由自在的生活，在這樣的世界是不需要禮的。那么，禮又是什么時(shí)候產(chǎn)生以及為什么會(huì)產(chǎn)生呢？這個(gè)問題在先秦時(shí)期就引發(fā)了大多數(shù)哲學(xué)家的思考。孟子就說：“(人)逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序。”*《孟子·滕文公上》，朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第259頁。《禮記》也認(rèn)為：“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎！……是故圣人作為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸?！?《禮記·曲禮》，[漢]鄭玄注，[唐]孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第19頁。在儒家看來，禮是圣人制定的，目的是規(guī)范人的日常人倫，使人和禽獸區(qū)別開來。禮的產(chǎn)生標(biāo)志著人類脫離了一般動(dòng)物的行列，是人類進(jìn)步的表現(xiàn)。不過道家并不認(rèn)同此種說法。老子就說過：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首?！?《老子·三十八章》，王弼：《老子道德經(jīng)注校釋》，樓宇烈校釋，北京：中華書局，2008年，第93頁。禮的世界距大道流行的理想世界已經(jīng)好幾個(gè)層次，禮的出現(xiàn)說明人與人之間的忠誠信任已經(jīng)很少，也意味著人世間各種禍亂已經(jīng)到來，這不是人類的進(jìn)步而是人類的倒退，不是人類的福音而是人類的災(zāi)難?！段淖印防^承了老子的這種思想，認(rèn)為禮是人類社會(huì)發(fā)展到末世的產(chǎn)物，“及至世之衰，用多而財(cái)寡，事力勞而養(yǎng)不足，民貧苦而忿爭(zhēng)生，是以貴仁。人鄙不齊，比周朋黨，各推其與，懷機(jī)械巧詐之心，是以貴義。男女群居，雜而無別，是以貴禮。性命之情，淫而相迫于不得已，則不和，是以貴樂?！?《文子·下德》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年,第355頁。隨著社會(huì)的不斷向前發(fā)展，人類日益失去自身美好的天性，而轉(zhuǎn)向?qū)ν庠谖镔|(zhì)世界無限制的追求，這種對(duì)外物無止境的追逐帶來了因物質(zhì)不夠引起的爭(zhēng)奪，為解決這種矛盾和紛爭(zhēng)，于是仁義禮樂都出現(xiàn)了。因此，在《文子》看來，禮的出現(xiàn)是人類社會(huì)墮落的產(chǎn)物，是為了糾正人類社會(huì)出現(xiàn)的各種弊端而產(chǎn)生的。

陳戍國先生曾探討過禮的起源，他贊成禮的起源多元說，“禮源于宗教，禮源于交換(包括Potlatch),禮緣情、欲而制，禮以義起，禮起于俗，都自成一說，因?yàn)樗鼈兏鞣隙Y制史的部分實(shí)際?！?陳戍國：《中國禮制史(先秦卷)》，長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，1991年，第9-15頁?！段淖印氛J(rèn)為禮起源于道德不能發(fā)揮作用、人類失去自身美好淳樸天性的時(shí)候，可作為禮起源多種原因的一個(gè)補(bǔ)充。不過究其最終原因，似可勉強(qiáng)歸入情、欲說，因?yàn)槿嗽诩儤銦o為的本性失去后，各種欲望就產(chǎn)生了，因欲望產(chǎn)生的爭(zhēng)斗只能以仁義禮樂這些不得已的最末手段加以約束。當(dāng)然最理想的狀況是民復(fù)于善，反其性初，但既已至衰世，則這種理想的世界道家認(rèn)為是一去不復(fù)返了。

儒家的荀子關(guān)于禮的起源倒與《文子》有相似的看法，《荀子》說：“禮起于何也？曰：‘人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)。是禮之所起也?！?《荀子·禮論》，梁?jiǎn)⑿郏骸盾髯雍?jiǎn)釋》，北京：中華書局，1983年，第253頁。荀子認(rèn)為人天生就有各種欲望，欲望無窮導(dǎo)致對(duì)外物的爭(zhēng)奪，而禮起源于對(duì)人類紛爭(zhēng)的限制和平衡。不過荀子也認(rèn)為禮的出現(xiàn)是人類進(jìn)步的表現(xiàn)，所以他又說：“禮者，人道之極也。”*《荀子·禮論》，梁?jiǎn)⑿郏骸盾髯雍?jiǎn)釋》，北京：中華書局，1983年，第260頁。

三 禮的作用

道家以“道”為最高的本體和萬物存在的終極依據(jù)，認(rèn)為人類社會(huì)如果能按照大道的規(guī)律生存發(fā)展，就能和諧有序的長(zhǎng)久存在，達(dá)到無為而無不為的理想境界。但人類社會(huì)的發(fā)展早已偏離了道家設(shè)想的理想世界，各種邪惡現(xiàn)象充斥現(xiàn)實(shí)社會(huì)，所以道家雖然一方面反對(duì)禮，強(qiáng)烈抨擊禮的各種弊端，但另一方面也不得不承認(rèn)禮在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的巨大作用。

與老子的超越性和理想性相比，《文子》更具現(xiàn)實(shí)性和功利性。與孔子的“有道則現(xiàn)，無道則隱”不一樣，《文子》主張“有道則隱，無道則現(xiàn)”——天下有道，隱逸修身，淡漠世事；天下無道，則憤而出世，匡扶天下，表現(xiàn)出一種不拘泥于一己小利的積極救世情懷。因之，在《文子》看來，理想的圣人形象，并非如老子所言“圣人不仁，以百姓為芻狗”*《老子道德經(jīng)河上公章句·虛用第五》，王卡點(diǎn)校，北京：中華書局，1993年，第18頁。其實(shí)文子也說“圣人不仁，以百姓為芻狗”，(見《文子·自然》)，可見他也認(rèn)同老子的說法，不過文子在繼承老子這一思想的同時(shí)，又有所發(fā)展和變化。，而是時(shí)刻關(guān)心天下治亂和百姓安危，日夜不忘為天下百姓興利除害：“圣人之從事也，所由異路而同歸。存亡定傾若一，志不忘乎欲利人也……圣人之心，日夜不忘乎欲利人，其澤之所及亦遠(yuǎn)矣?！?《文子·精誠》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海古籍出版社，2004年,第90頁?！胺蛑寥司\內(nèi)形，德流四方。見天下有利也，喜而不忘；天下有害也，怵若有喪?！?《文子·精誠》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海古籍出版社，2004年,第93頁。“圣人不恥身之賤，惡道之不行也，不憂命之短，憂百姓之窮也”*《文子·自然》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海古籍出版社，2004年,第329頁。。秉著這種現(xiàn)實(shí)的、功利的目的，《文子》對(duì)于禮在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的作用就有非常清醒的認(rèn)識(shí)：“圣人之道曰，非修禮義，廉恥不立，民無廉恥，不可以治，不知禮義，法不能正；非崇善廢丑，不向禮義，無法不可以為治，不知禮義，不可以行法；法能殺不孝者，不能使人孝，能刑盜者，不能使人廉。”*《文子·上義》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海古籍出版社，2004年,第464頁。不知禮義，老百姓就會(huì)不知廉恥，而沒有羞恥之心，老百姓就會(huì)無惡不作，即使嚴(yán)刑峻法也無濟(jì)于事。如果不能正常的行法，天下必定大亂，要維持天下的有序，禮就不可缺少。對(duì)于禮在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的作用，即便高蹈如道家，也無法不承認(rèn)?！段淖印芬暥Y為治國的四經(jīng)之一：“故德者民之所貴也，仁者民之所懷也，義者民之所畏也，禮者民之所敬也，此四者，文之順也，圣人之所以御萬物也。君子無德則下怨，無仁則下爭(zhēng)，無義則下暴，無禮則下亂，四經(jīng)不立，謂之無道?！?《文子·道德》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海古籍出版社，2004年,第193頁。禮與德、仁、義一起構(gòu)成圣人治理天下、統(tǒng)御萬物的四種手段，沒有了禮，社會(huì)就會(huì)混亂不堪，禮的重要性于此可見一斑。

對(duì)于禮的作用的認(rèn)識(shí)，《文子》與老莊有較大出入，而與其后的稷下道家有明顯的共通之處。老子是反對(duì)世俗之禮的*張松輝：《論老子禮學(xué)思想》，《中國哲學(xué)史》2005年第5期，第25-30頁。，因此他認(rèn)為禮的出現(xiàn)，是人與人之間忠信不足的標(biāo)志，有可能成為天下大亂的罪魁禍?zhǔn)住Ｇf子也認(rèn)為“澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣”*《莊子·馬蹄》，(清)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，1961年，第336頁。，“天下將安其性命之情，之八者(指仁義禮樂等)，存可也，亡可也；天下將不安其性命之情，之八者，乃始臠卷犭倉囊而亂天下也”*《莊子·在宥》，(清)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，1961年，第367頁。，仁義禮樂，破壞人的天然本性，使天下失其常然，不足以治世卻適足以亂世。與老莊的出世不同，稷下道家不乏入世的情懷，并抱有經(jīng)世的雄心，因而，援禮法入道，道德與禮法并提：“虛無無形謂之道，化育萬物謂之德，君臣父子人間之事謂之義，登降揖讓、貴賤有等、親疏之體謂之禮?！?《管子·心術(shù)上》，(漢)劉向校，(清)戴望校正：《管子校正》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1996年，第266頁。在此前提下，稷下道家強(qiáng)調(diào)了禮作為治國四維之首的重要地位：“國有四維”，“四維不張，國乃滅亡”，“何謂四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥”。*《管子·牧民》，(漢)劉向校，(清)戴望校正：《管子校正》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1996年，第1-2頁。稷下道家的這種說法，與《文子》視禮為治國四經(jīng)之一的說法如出一轍，究其原因，自然是二者對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的積極關(guān)注。

不過，無論禮在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中具有如何重要的作用，在推崇道、德的道家看來，道、德最高最根本的地位是無法否定的?！段淖印繁欣献印笆У蓝蟮拢У露笕?，失仁而后義，失義而后禮”*《老子·三十八章》，王弼：《老子道德經(jīng)注校釋》，樓宇烈校釋，北京：中華書局，2008年，第93頁。的思想，自覺維護(hù)道德的最高地位。“天地之道，以德為主，道為之命，物以自正。至微甚內(nèi)，不以事貴，故不待功而立，不以位為尊，不待名而顯，不須禮而莊，不用兵而強(qiáng)?！?《文子·自然》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年,第307頁。道之尊，德之貴，不須名位禮兵諸外物而尊顯。 “誠能使神明定于天下，而心反其初，則民性善，民性善則天地陰陽從而包之，則財(cái)足而人贍，貪鄙忿爭(zhēng)之心不得生焉。仁義不用，而道德定于天下，而民不淫于采色，故德衰然后飾仁義，和失然后謂調(diào)聲，禮淫然后飾容。故知道德，然后知仁義不足行也，知仁義，然后知禮樂不足修也。”道德是本，禮樂是道德派生出來的，對(duì)于治理天下來說，是末之又末的手段，“禮法度數(shù)，形名比詳，治之末也”*《莊子·天道》，(清)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，1961年，第468頁。，禮是失去道德之后所采取的一種不得已的補(bǔ)救方法，“所以救敗也，非通治之道也”*《文子·下德》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年,第355頁。。

為什么禮的作用與道德相比會(huì)如此之微呢？《文子》對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行過深入思考?！拔淖覽平王]問仁義禮何以薄于道德也？老子[文子]曰：為仁者，必以哀樂論之，為義者，必以取與明之，四海之內(nèi)，哀樂不能遍，竭府庫之財(cái)貨，不足以贍萬民，故知不如修道而行德，因天地之性，萬物自正而天下贍，仁義因附，‘是以大丈夫居其厚，不居其薄’。夫禮者，實(shí)之文也，仁者，恩之效也。”*《文子·上仁》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年,第407頁?！段淖印氛J(rèn)為，仁義禮皆非人的本性中具有，必須依靠外力才能施加于個(gè)人身上，當(dāng)外力一旦失去，仁義禮的效用也就會(huì)隨之消失，而行仁行義，必以哀樂取與，四海之內(nèi)，可哀者眾，可樂者寡，可取者少，須與者多，外力不足以產(chǎn)生強(qiáng)大持久的作用，因之能發(fā)揮的效用就非常有限。而道德卻不然，它不依靠外力，無為而治，遵照人的本性，使其自然發(fā)展，“因天地之性，萬物自正而天下贍”，“以道治天下，非易人性也，因其所有而條暢之”*《文子·自然》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海古籍出版社，2004年,第307頁。，因此道的作用遠(yuǎn)非仁義禮智所能及。

《文子》這一思想是建立在道家人性善這一理論基礎(chǔ)之上的。先秦道家并沒有明白地說人性善，《老子》和《莊子》內(nèi)七篇甚至沒有出現(xiàn)“性”字，自然也無明確的性善觀念，“但他們所說的德即等于后來所說的性，而德是道之一體，則他們實(shí)際也認(rèn)為人性是善的?！?徐復(fù)觀：《中國人性論史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005，第216頁。性來自于產(chǎn)生萬物的根源和世界的本體——道，因之性是美的、善的無疑。不過道家的性善論與儒家孟子的性善論又有本質(zhì)區(qū)別。孟子認(rèn)為，人的天性里就包含了仁義禮智諸般善的因素：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！?《孟子·告子上》，朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第328頁。仁義禮智是人與生俱來的本性，而社會(huì)上之所以會(huì)有惡，乃是因?yàn)闆]有擴(kuò)充這種本性。

《文子》也認(rèn)為人性本善，但其善的內(nèi)涵主要是指自然天真，美好淳樸， “以道本人之性無邪穢，久湛于物即忘其本，即合于若性。衣食禮俗者，非人之性也，所受于外也?！?《文子·下德》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年,第351頁。人秉道而生，所以天生就具有道的美好純潔本性，而仁義禮智是違背道的規(guī)律才產(chǎn)生的，不但無益于人的天性發(fā)展，還會(huì)破壞人的淳樸本性，是人性發(fā)展的障礙。就如水一樣，如果保持水的本性，不去無故攪動(dòng)，水是會(huì)澄清的，但如不斷攪動(dòng)，泥沙俱下，那么水就無法維持自身的本性保持清澈。人受外物的影響，長(zhǎng)此以往就忘記了自己的本性。仁義禮智這些都是外加于人身上破壞人無邪本性的外物，在大道流行的至世是根本不會(huì)出現(xiàn)的，因此他們即使用于治世，其效用亦甚微。

對(duì)于禮在現(xiàn)實(shí)生活中究竟能發(fā)揮多大作用，《文子》進(jìn)行了具體描述：“古者修道德即正天下，修仁義即正一國，修禮智即正一鄉(xiāng)，德厚者大，德薄者小……上德者天下歸之，上仁者海內(nèi)歸之，上義者一國歸之，上禮者一鄉(xiāng)歸之，無此四者，民不歸也?！?《文子·上仁》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年,第403頁。修道德能治好天下，萬民歸心，修禮智只能管理好一個(gè)鄉(xiāng)，與道德相比，禮的作用何其小哉！這與儒家推崇禮，認(rèn)為維護(hù)天下國家的統(tǒng)治非禮不行的態(tài)度截然不同。孔子說：“為國以禮。”*《論語·先進(jìn)》，朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第131頁。荀子說：“禮者，政之車免也；為政不以禮，政不行矣?！?《荀子·大略》，梁?jiǎn)⑿郏骸盾髯雍?jiǎn)釋》，北京：中華書局，1983年，第368頁?！抖Y記》更說：“民之所由生，禮為大……為政先禮，禮其政之本與！”*《禮記·哀公問》，[漢]鄭玄注，[唐]孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第1912頁。“禮者，君之大柄也，所以別嫌明微，儐鬼神，考制度，別仁義，所以治政安君也?！?《禮記·禮運(yùn)》，，[漢]鄭玄注，[唐]孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第907頁。與道家視禮為治國的最末手段不同，在儒家看來，禮是治國之本，是治理天下最重要也最基本的手段，治政安君，非禮不行。儒道兩家對(duì)禮作用的認(rèn)識(shí)何以會(huì)如此天壤之別呢？主要原因可能是兩者追求的目標(biāo)不同。儒家以治國平天下為最高理想，膠著于現(xiàn)實(shí)社會(huì)與人生，其目標(biāo)淺近而切實(shí)，因此有了禮就能解決基本的現(xiàn)實(shí)問題。道家以恢復(fù)人類最初的美好天性為最高境界，那種理想世界只有大道流行才能存在，不是任何人為努力能夠做到，而禮是人制定出來的，它當(dāng)然無法解決人類自身的問題。

四 禮的弊端

本著以追求人性自然為目的，道家就更看到禮不僅僅正面作用非常有限，而其負(fù)面作用卻又不小。首先，禮破壞了人的天然本性?！段淖印氛f：“為禮者，雕琢人性，矯拂其情，目雖欲之禁以度，心雖樂之節(jié)以禮，趣翔周旋，屈節(jié)卑拜，肉凝而不食，酒澂而不飲，外束其形，內(nèi)愁其德，鉗陰陽之和而迫性命之情，故終身為哀?！?《文子·上義》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海古籍出版社，2004年,第471頁。人的本性是愛好自由、不愿約束的，可禮用各種規(guī)矩對(duì)人的外在行為甚至內(nèi)在思想進(jìn)行嚴(yán)格約束，壓抑人的天然本性，限制人的身心自由，使人想說的不能說，想做的不敢做，長(zhǎng)期處于不自然的壓抑狀態(tài)。這種狀態(tài)導(dǎo)致了非常嚴(yán)重的后果：“夫禮者，遏情閉欲，以義自防，雖情心口囷噎，形性饑渴，以不得已自強(qiáng)，故莫能終其天年?！?《文子·上義》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海古籍出版社，2004年,第471頁。過分地拘于禮節(jié)，人奔放自由的天性受到扭曲，內(nèi)心合理的要求不能得到滿足，心力交瘁，身心疲憊，長(zhǎng)此以往，使人不得終其天年。

其次，禮的出現(xiàn)帶來了虛偽。禮并非人之本性，是因外力而強(qiáng)加于人身上的附加物。既然不是人天生具有的，它就很容易作假。莊子說過：“為天使難以偽，為人使容易偽。”如果這種作假能給人帶來利益和好處，那么人就更有足夠的動(dòng)力來作假了?！澳┦乐Y，恭敬而交為……禮樂飾則生詐偽?！?《文子·上禮》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海古籍出版社，2004年,第475頁。禮的產(chǎn)生，原在表達(dá)敬意，但發(fā)展到后來，真情實(shí)意沒有了，只剩下禮樂掩蓋下的虛情假意。“立仁義，修禮樂，即道德遷而為偽矣。民飾智以驚愚，設(shè)詐以攻上，天下有能持之而未能有治之者也?！?《文子·下德》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海古籍出版社，2004年,第364頁。社會(huì)提倡仁義，就會(huì)產(chǎn)生假仁假義以邀取功名利祿；社會(huì)提倡禮樂，也會(huì)產(chǎn)生虛偽的禮樂以達(dá)到個(gè)人不可告人的目的，表面上文質(zhì)彬彬、冠冕堂皇的一套，掩飾了暗地里的勾心斗角和骯臟齷齪。對(duì)于這一點(diǎn)，后來的莊子看得更加清楚?！肚f子·馬蹄》說：“屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭(zhēng)歸于利，不可止也?！?《莊子·馬蹄》，(清)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，1961年，第341頁。行禮能夠得到社會(huì)的認(rèn)可，甚至禮儀作為一門知識(shí)，能夠?yàn)檎莆者@門知識(shí)的人帶來富貴，于是人們就開始利用禮“爭(zhēng)歸于利”了，最終結(jié)果是“澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣?！?《莊子·馬蹄》，(清)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，1961年，第337頁。本來應(yīng)該用來維護(hù)社會(huì)安定的俗禮反而墮落為引起人性趨惡、社會(huì)動(dòng)亂的原因。更有甚者，“田成子一旦殺齊君而盜其國，所盜者豈獨(dú)其國邪？并與其圣智之法而盜之?！瓌t是不乃竊齊國并與其圣智之法以守其盜賊之身乎？”*《莊子·胠篋》，(清)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，1961年，第343頁。這里說的“圣智之法”，自然主要是指儒家所提倡的仁義禮樂。圣人制訂仁義禮樂的主觀目的是好的，但到如指了統(tǒng)治者手中，仁義禮樂卻成為極端虛偽的東西，成了欺騙百姓、盜取利益的工具。*張松輝，張景，張海英：《論南華真經(jīng)的禮學(xué)思想》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，2014年第3期。

五 制禮的原則

儒家重視禮的形式，認(rèn)為非隆重的形式無以表達(dá)內(nèi)心深厚的感情。雖然孔子也說過：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”*《論語·陽貨》，朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第178頁。認(rèn)為僅有禮的外在形式而沒有內(nèi)在的尊敬之心是不能算禮的，但荀子說：“凡禮，始乎棁，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下復(fù)情以歸大一也。”*《荀子·禮論》，梁?jiǎn)⑿郏骸盾髯雍?jiǎn)釋》，北京：中華書局，1983年，第259頁。認(rèn)為返本修古、復(fù)情歸真、沒有文飾的禮是禮之最下者，尚次于文勝于情之禮。儒家重視禮之形式，于此可見一斑。道家之禮重質(zhì)而輕文。《莊子·大宗師》記載：“孟孫才，其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀。無是三者，以善處喪蓋魯國?！?《莊子·大宗師》，(清)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，1961年，第274頁。較之儒家喪禮的哭踴之節(jié)、喪服之繁、祭祀之多，要求孝子“居倚廬，寢苫枕塊，不說(脫)绖帶?？迺円篃o時(shí)，非喪事不言。歠粥，朝一溢米，夕一溢米，不食菜果”*《儀禮·既夕(禮)第十三》，陳戍國點(diǎn)校：《周禮·儀禮·禮記》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2006年，第207頁。，以致形銷骨立，“扶而后能起，杖而后能行”，孟孫才處母喪居然哭泣無涕，中心不戚，可謂冒天下之大不韙，可莊子認(rèn)為孟孫才善于處理喪事已達(dá)到極致了。《文子》說：“禮豐不足以放愛，誠心可以懷遠(yuǎn)?！?《文子·道原》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年,第44頁?！段淖印窂?qiáng)調(diào)精誠，認(rèn)為不精不誠，不能動(dòng)人，而抱真效誠者，能感動(dòng)天地。與真誠的內(nèi)心相比，外在的禮的表示便無足輕重。人們之間的日常交往也貴在誠心誠意，不在于禮之豐儉。推而廣之，治理天下國家，雖然不可缺少禮，但也不能繁文縟節(jié)，過分拘于形式，所謂“治國有禮，不在文辯”*《文子·微明》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年,第265頁。。這就涉及了道家制禮的原則。《文子》說：“禮因人情而制，不過其實(shí)?！倍Y既然是為了表達(dá)人的感情，那么恰如其分就足矣，沒必要添加過分的文飾。對(duì)道家來說，內(nèi)容永遠(yuǎn)是第一位的，真正的禮根本不在乎形式，如果非得要通過外在的形式才能表達(dá)的禮，那已經(jīng)不是真正的禮，而變成了莊子所說的“俗禮”，亦即《文子》所言的末世之禮。這種末世之禮很受道家詬病，《文子》說：“末世即不然，言與行相悖，情與貌相反，禮飾以煩，樂擾以淫，風(fēng)俗溺于世，非譽(yù)萃于朝，故至人廢而不用也?！?《文子·上禮》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年,第407頁。禮樂裝飾得過于繁瑣，違背了制禮作樂的初衷，故被有道的統(tǒng)治者棄而不用。《老子河上公章句》也說：“禮華盛實(shí)衰，飾偽煩多，動(dòng)則離道，不可應(yīng)也?！?《老子道德經(jīng)河上公章句·德論第三十八》，王卡點(diǎn)校，北京：中華書局，1993年，第149頁。偽飾繁多的禮遠(yuǎn)離了大道質(zhì)樸無華的本質(zhì)，使人難以應(yīng)付。

與此相應(yīng)，道家認(rèn)為制禮必須簡(jiǎn)單易行?！肚f子》說禮“唯簡(jiǎn)之而不得”，稱贊孟孫才治喪“夫已有所簡(jiǎn)矣”*《莊子·大宗師》，(清)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，1961年，第274頁。?！段淖印氛f：“治世之職易守也，其事易為也，其禮易行也，其責(zé)易償也?！?《文子·下德》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年,第360頁。簡(jiǎn)單易行，才能使禮在現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)揮禮的規(guī)范約束作用。這種制禮的原則在漢代得到沿襲。《史記》記載：“孝文好道家之學(xué)，以為繁禮飾貌，無益于治，躬化謂何耳，故罷去之?！?司馬遷：《史記·禮書》，北京：中華書局，1986年，第1025頁。漢文帝受道家思想影響，認(rèn)為禮繁文縟節(jié)，對(duì)治理國家益處不大。他的父親劉邦在叔孫通請(qǐng)求制禮時(shí)則明確規(guī)定：“可試為之，令易知，度吾所能行為之?！?司馬遷：《史記·劉敬叔孫通列傳》，北京：中華書局，1986年，第2101頁。制禮要令人易知，令人易行，才能應(yīng)用于實(shí)踐。

儒家之禮發(fā)展到后來更加復(fù)雜繁難，“禮儀三百，威儀三千”*《禮記·中庸》，[漢]鄭玄注，[唐]孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第2032頁。，“經(jīng)禮三百，曲禮三千”*《禮記·禮器》，[漢]鄭玄注，[唐]孔穎達(dá)正義：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第986頁。，“三百”、“三千”之目，雖指大數(shù)，但其繁縟瑣屑之處，足以令人想見，也足以使人“窮年不能究其禮”，因而脫離實(shí)踐，日益僵化，形成一套束縛人的刻板程式，難以發(fā)揮“經(jīng)國家，定社稷，序人民”*楊伯峻：《春秋左傳注·隱公十一年》，北京：中華書局，2009年，第76頁。的作用。

尚須補(bǔ)充的是，《文子》認(rèn)為禮不是一成不變的，隨著社會(huì)的發(fā)展和人類的進(jìn)步，禮也應(yīng)該與時(shí)俱進(jìn)，有所損益，所謂“法與時(shí)變，禮與俗化”*《文子·上義》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年,第422頁。。這與道家主“時(shí)變”的思想是一脈相承的。莊子就提出“禮義法度者，應(yīng)時(shí)而變者也”*《莊子·天運(yùn)》，(清)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，1961年，第515頁。。

總體而言，《文子》認(rèn)為禮是人類社會(huì)發(fā)展到末世的產(chǎn)物，其本質(zhì)在謙和敬。禮與德、仁、義一起構(gòu)成圣人治理天下、統(tǒng)御萬物的四種手段，但道德是本，禮是道德派生出來的，對(duì)于治理天下來說，是末之又末的手段，其作用僅及于一鄉(xiāng)的范圍。末世不可缺少禮，但禮破壞了人美好淳樸的天然本性，禮的出現(xiàn)帶來了詐偽。制禮應(yīng)該遵循簡(jiǎn)單易行的原則，因人情而制，因時(shí)變而制。由上可見，《文子》的禮學(xué)思想豐富而獨(dú)特，有與老莊相近的一面，但又表現(xiàn)出很大的不同，于禮的作用的認(rèn)識(shí)，卻相似于稷下道家。而其主要特征，又并沒有超出道家作為一個(gè)流派其禮學(xué)思想的總體特征。

On the Thoughts of Rites in Wenzi

ZHANG Hai-ying1,2

(1.Institute of Chinese Daoism and Religious Culture Studies, Sichuan University, Chengdu 610065，China;2. Journal of Hunan University , Changsha 410082,China)

There demonstrate abundant thoughts of rites inWenzi,which involve the nature, the origin, the effect and the disadvantage of ritual, as well as the principle when setting up rites. The ideology of Wenzi played such an important role in the development of Taoist propriety ideology in pre-Qin period that it was exactly the middle tache between Lao Zi's and Chuang Tzu's. Rite is the terminal product of social development, the essence of which lies in modesty and worship. Rite, virtue, benevolence and righteousness compose the four governance tools of the saint, in which virtue occupies a kernel position. Rites were derived from virtue and were the very last approach of governance which simply functioned within certain villages. Rites were indispensable in the last phase of the society. However, rites destroyed the beautiful simple instincts of human beings and directly brought in cheating. Thus, ritual-making should follow the principle of simplification and feasibility, which centers around human feelings and social development.

Wenzi; ritual study; the Taoist

2015-09-15

教育部人文社會(huì)科學(xué)規(guī)劃基金項(xiàng)目(14YJA720014)；中國博士后科學(xué)基金項(xiàng)目(2015M572484)；國家社科基金重大項(xiàng)目(13&ZD058)；湖南省社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目(14ZDB27)

張海英(1971—)，女，湖南寧鄉(xiāng)人，四川大學(xué)道教與宗教文化研究所博士后，湖南大學(xué)期刊社副編審，哲學(xué)博士.研究方向：中國哲學(xué).

B223

A

1008—1763(2015)06—0118—07