王建魯

（黑龍江大學 哲學學院，哈爾濱150080）

現(xiàn)代學者討論嚴復介紹西方邏輯到中國，大多強調(diào)他對耶方斯《邏輯》以及穆勒《邏輯體系》的改編。這兩部著作是由兩位新教徒寫成的，盡管這兩部著作對于邏輯學而言并沒有任何實質(zhì)上的貢獻，然而嚴復利用它們對該學科進行了大力宣傳和闡揚。

盡管嚴復在現(xiàn)代中國學術(shù)史中的地位很可能是被夸大的，然而在邏輯領(lǐng)域他的處理方法則具有決定性作用。嚴復是帝國當中始終對“名學”這一“新領(lǐng)域”保持興趣的第一人，他終其一生竭盡全力試圖說服同時代的人接受這樣的理念：邏輯而不是傳統(tǒng)思維方式才能夠幫助中國人戰(zhàn)勝困惑與絕望。

一、邏輯超越了儒家經(jīng)典中的智慧

對于嚴復而言，邏輯更勝于純粹的學術(shù)關(guān)注。為穆勒的狂熱歸納主義所吸引，嚴復把邏輯設(shè)定為一種普世科學，當我們?nèi)尕瀼氐臅r候，就可以無限地推進自然科學和社會科學的發(fā)展進程。西方當代實力的基礎(chǔ)是根植于國民思想當中的培根精神，并且這一精神只有通過數(shù)學和邏輯的昌明才能獲得實踐應用。邏輯能夠保證西方民族建構(gòu)新理，并使他們的國家在現(xiàn)時代繁榮昌盛。而另一方面，中國人在治學道路上寸步難行則是因為它的古典文獻中缺乏邏輯的嚴密性，并且由于長期忽視明晰的定義，致使文本中到處充斥著模棱兩可、不知所謂的東西。

嚴復把邏輯視為中國學術(shù)革新的鑰匙，因此，它很自然地也成為中西文化交融的基石。在這一綜合體之內(nèi)，邏輯作為方法論基礎(chǔ)能夠保證道德倫理以及社會政治等治世處方的確定性，并且它也遠遠超越了儒家經(jīng)典中的智慧。在這一特殊功能中，如果最初的迷茫消失殆盡，那么，中國公眾對于歐洲邏輯的漠視最終會徹底轉(zhuǎn)變?yōu)榭裣病?/p>

嚴復所發(fā)表的一系列文章立即為他贏得了名聲，越來越多善于接納新知識的人開始贊同他的那些對于中國傳統(tǒng)知識的最犀利批判。在這些文章中，他的一個主要觀點在于通往中國自強的兩條道路是無法并存的，即中日戰(zhàn)爭中由于中國的無能從而提上迫切日程的“保國”，如果想要獲得成功，就必須將同時存在的“保教”徹底剝離開來。如果傳統(tǒng)的國家信念無法激勵作為一個國家的中國做出必需的變革，那么它就必須被舍棄，而無論它的神圣傳承性。

嚴復解釋說先天具有嚴密方法論缺陷的中國傳統(tǒng)治國文獻的實踐失敗，極大降低了所有銘刻在經(jīng)典文本中的倫理與實踐格言的價值。他在反復比較了建立在邏輯基礎(chǔ)上的現(xiàn)代西方科學之后更加突出了這些缺陷。他強調(diào)說：“中國之政，所以日形其絀，不足爭存者，亦坐不本科學，而于通理公例違行故耳?！保?］嚴復從中得出自己的結(jié)論：對于國家與社會的認識與操作，必須建立在嚴格的科學基礎(chǔ)之上。這是他從斯賓塞那里得來的。斯賓塞的思想也是嚴復早年靈感的來源。斯賓塞使用一種狂熱的語調(diào)告訴世人：當且僅當我們使用從邏輯、數(shù)學、化學以及機械等這些基礎(chǔ)科學中得到的方法來研習它們的時候，所有社會問題都能夠被絕對確定性解決。

嚴復在他的文章中不斷地重復著這一偉大頌歌。在《原強》中，他如是說道：“是故欲治群學，且必先有事于諸學焉。非為數(shù)學，名學，則其心不足以察不遁之理，必然之數(shù)也；非為力學，質(zhì)學，則不知因果功效之相生也?！保?］6－7中國與西方政治的根本不同在于西方政治學已經(jīng)成為一種嚴密的科學，或者至少正在不斷趨向于這一理念，而在中國它卻依然根植于古典文獻因循與解釋當中。在另一篇文章中，嚴復又重復了以上的理念并嚴正警告他的讀者說，關(guān)于政治治理的科學必須同根深蒂固的中國傳統(tǒng)政治理念徹底決裂，“蓋政治一宗，在西國已成科學，科學之事，欲求高遠，必自卑邇。故當開講之始，不妨先告諸公：欲得真知，先須耐性。且講科學，與吾國尋常議論不同，中有難處：一是求名義了晰，截然不紊之難；二是思理層折，非所習慣之難”［3］1243。在中國，通往自然科學與社會科學領(lǐng)域新途徑的確定性已經(jīng)被遺失了，因此，我們還需要一種嶄新的推理形式，它必須與現(xiàn)代科學的步調(diào)相一致。

二、推理新形式取代直覺主義

嚴復認為這種新的推理形式有三個中心要素：經(jīng)驗主義認識論替代直覺知識以及文本權(quán)威中的傳統(tǒng)中國信念、明晰的定義方法，以及對于歸納的明確認知。

嚴復首先從他的老師（主要是斯賓塞）那里得出自己的徹底經(jīng)驗主義信念：原始事實是精確的以及可信知識的唯一可能來源。嚴復否認所有類型的先天直覺，并且不間斷地對“良知”信念進行著最為嚴苛的批判。對于他而言，“心學”所展示的經(jīng)典文本直覺主義解釋，阻礙了中國自然科學與社會科學的發(fā)展進程。因此，為了強調(diào)在尋求確定性過程中經(jīng)驗知識的無上價值，嚴復激烈地抗拒“心學”中所謂基本理念的可能性，這種所謂的基本理念起源于人類理智，并由人類理智唯一斷定。

嚴復同樣也與那些以古典文獻為主要甚至唯一思想來源的所謂學術(shù)抗爭。他在《西學門徑功用》中寫道：“吾人為學窮理，志求登峰造極，第一要知讀無字之書?！保?］93不僅如此，他還從赫胥黎那里找到了堅持這一理念的自信：“能觀物觀心者，讀大地原本書；徒向書冊記載中求者，為讀第二手書矣。”［2］93這類二手書籍不斷地為后來者重新改寫，其中不可避免地包含著錯誤，并且更為糟糕的是這些重新改寫的東西是后來者從其他文本中而不是從自己的實際觀察中獲得的，如果這種古典文獻成為我們知識的來源，那么它所造成的危害就是顯而易見的。

信賴書本知識對于自然科學的進步而言毫無益處，不過更為重要的是，嚴復同時也發(fā)現(xiàn)它對于國家與社會的治理也是有害的?！岸蔚赖录遥蜃圆挥眯亩鵀楣湃硕?，經(jīng)顛倒拂亂而后悟者，不知凡幾。諸公若問中西二學之不同，即此而是。”［2］93如同西方學者與政治家所習慣的，揭秘第一手資料需要遵守嚴格的方法論規(guī)程，而這些并不能為所有的中國人所有效理解。因此，傳播這些規(guī)程成為嚴復最為緊迫的任務。

戊戌變法失敗之后，他在描述作為科學探究工具的邏輯時如是說道：“大抵學以窮理，常分三際：一曰考訂，聚列同類事物而各著其實；二曰貫通，類異觀同，道通為一。考訂或謂之觀察，或謂之演驗。觀察演驗，二者皆考訂之事而異名者。蓋即物窮理，有非人力所能變換者，如日星之行，風俗代變之類；有可以人力駕御移易者，如爐火樹畜之類是也?？加喖仍敚藭ㄖ郧笏匀恢?，于是大法公例生焉。此大《易》所謂圣人有以見天下之會通以行其典禮，此之典禮，即西人之大法公例也。中西古學，其中窮理之家，其事或善或否，大致僅此兩層。故所得公例，往往多誤。于是近世格致家乃救之以第三層，謂之試驗。試驗愈周，理愈靠實。此其大要也?！保?］93

但是，一個學者如何通過實證探究的三個階段獲得的資料從而得到一般規(guī)律與自然法則呢？依照嚴復而言，在這一方面，西方邏輯的深刻洞察力是必不可少的。由邏輯所規(guī)定的第一個必須步驟是通過明確的定義“名”來連接認知與經(jīng)驗資料。

“界說”因此成為嚴復一系列文章的關(guān)注點。在“政治講義”中，他告訴他的讀者，“既云科學，則其中所用字義，必須界線分明，不準絲毫含混。假其不然，則雖講至口呿舌撟，于聽者無幾微之益也”［3］1280。嚴復相信歧義對中文造成的損毀比歐洲語言更甚，這同樣阻礙了比如政治、社會、精神問題等有意義的討論。與表音文字不同，“字類”在中文中相當不明顯，為了判定語句中文字所指示的是名詞（名物）、動詞（動作）、形容詞（區(qū)別）或者副詞（形容），讀者必須自行判斷“文理”，此外別無他法。事實上，“小學”也無法提供給人們這方面的可靠方法，這是因為中國從沒有發(fā)展出專業(yè)的語法研究體系。絕大多數(shù)的文獻注釋所提供的僅僅是訓詁，它只是在單純地描述文獻的含義并闡明它們在時間中的變化，卻無法斷定語詞所指稱事物的真性質(zhì)。

與中國完全不同的是，自從亞里士多德設(shè)立基本規(guī)范之后，歐洲學術(shù)突出了定義的價值。西方的定義通過列出一個事物的基本屬性來規(guī)范一個事物或者一個概念的基本意義，它能夠?qū)缀跞魏我环N事物的本質(zhì)特征或一個概念的內(nèi)涵和外延做出確切的表述。這種確切表述的方法論一旦形成，就消除了存在于中國傳統(tǒng)語法體系中的致命缺陷，形成了科學的專業(yè)的語法研究體系，并最終保證了西方無論社會科學還是自然科學的精確性以及深刻洞察力。因此，沒有任何西方學者愿意忽略名稱正確使用的規(guī)則，通過故意違背既定慣例破壞他們自己的語言。在嚴復看來，準確定義是中國學術(shù)致命弱點的直接解毒劑，不同于為科舉考試做準備的語義注釋，與“名”相連接的邏輯定義是與經(jīng)驗資料和認知相連接的，因此也與客觀存在直接關(guān)聯(lián)。

與胡適所主張的道學家是經(jīng)驗主義現(xiàn)代形式的早期體驗明顯不同，嚴復認為訓詁是清朝教育體系無能的主要原因之一，它阻礙了人們對于真正科學精神的培養(yǎng)。他在《原強修訂稿》中寫道：“且中土之學，必求古訓。古人之非，既不能明，即古人之是，亦不知其所以是。記誦詞章既已誤，訓詁注疏又甚拘。”［2］29最為糟糕的是，學生需要在八股文中證明他們對于這些注釋的精確掌握。對于他而言，這一行為更是對于天資的嚴酷摧殘，它只在于反復灌輸陳舊自滿的“心習”，并因此窒息了科學發(fā)展所依賴的創(chuàng)造性。而定義這一藝術(shù)代表了新的高階工具，它能夠確定詞項的適當并且無歧義的含義。

嚴復熱切討論并把之提升到中國學術(shù)復興至關(guān)重要地位的兩個邏輯方法是“內(nèi)導”（歸納）與“外導”（演繹）。在他的早期文本中，嚴復把這些基本探究程序當作科學推理的補充部分，“而于格物窮理之用，其涂術(shù)不過二端。一曰內(nèi)導；一曰外導。此二者不是學人所獨用，乃人人自有生之初所同用者，用之，而后智識日辟者也。內(nèi)導者，合異事而觀其同，而得其公例。粗而言之，今有一小兒，不知火之燙人也，今日見燭，手觸之而爛；明日又見，足踐之而又爛；至于第三次，無論何地，見此炎炎而光，烘烘而熱者，即知其能傷人而不敢觸。且茍欲傷人，且舉以觸之。此用內(nèi)導之最淺者，其所得公例，便是火能燙人一語。其所以舉火傷物者，即是外導術(shù)。蓋外導術(shù)，于意中皆有一例。次一案，二一斷，火能燙人是例，吾所持者是火是案，故必燙人是斷。合例、案、斷三者，于名學中成一聯(lián)珠，及以傷人而人果傷，則試驗印證之事矣。故曰印證愈多，理愈堅確也?！瓕W至外導，則可據(jù)已然已知以推未然未知者，此民智最深時也?！保?］94

盡管兩種藝術(shù)都是科學探究的必需工具，然而嚴復認為歸納具有更高的價值。歸納的特殊吸引力在于它允許人們發(fā)現(xiàn)新的形式，并因此能夠引導我們在人類知識方面獲得更大的進展。相對于歸納而言的演繹，僅僅能夠從已確立的規(guī)則和法則中發(fā)現(xiàn)新的線索而已。嚴復聲稱，歸納單獨就能夠保證牛頓、伽利略以及其他的現(xiàn)代英雄產(chǎn)出他們的偉大發(fā)明。因此，在嚴復看來，歸納是人類進化過程中更為先進的規(guī)程。

作為定義的方法而言，嚴復對歸納的提舉是為了直接反對塑造中國傳統(tǒng)學術(shù)的特定習性，在這一情況中，它依賴于心智直覺來發(fā)現(xiàn)一般規(guī)則。由直覺主義學派宣布的規(guī)則與格言在中國依然非常廣泛地被接受，而這其中最為糟糕的是，它們總是一成不變地根植于主觀臆造，而不是來自事實觀察的概括。事實上，就像我們在前面看到的，嚴復批判任何人類理智中直覺的存在，就像他對歸納的贊同中一再重申的：“蓋天生人。與以靈性，本無與生俱來預具之知能。欲有所知，其最初必由內(nèi)籀。內(nèi)籀，言其淺近，雖三尺童子能之?！保?］1243－1244

歸納法的普適性與可靠性導致它在任何科學領(lǐng)域都可以得到應用。嚴復尤其對它在社會學與政治學中的應用感興趣?？紤]到中國的困境，歸納所允諾建立的一般規(guī)則能夠在這些領(lǐng)域得到最大的應用，因為必然性危機已經(jīng)到了最為嚴重的時候。還有什么能夠比從歸納得出的一般規(guī)則更讓人安心呢？

三、邏輯是個人圣徒道路的不斷尋求過程

盡管嚴復狂熱地否認“心學”所展示的經(jīng)典文本直覺主義解釋，它會造成人們認知的模棱兩可、不知所謂；也熱烈地與以古典文獻為主要思想來源傳統(tǒng)學術(shù)抗爭，這是由于信賴書本知識對于自然以及社會科學的進步而言毫無益處；也激烈地否定傳統(tǒng)的訓詁，并認為這是清朝教育體系無能的主要原因，因為它毫無疑問地阻礙了中國人對于真正科學精神的培育；并最終揭示了中國人需要潛心學習的并且必須嚴格遵守的暫新的方法論規(guī)程，把邏輯設(shè)定為一種普世科學，并認為一旦中國徹底貫徹這種西方的科學方法論，那么中國的道德倫理以及社會政治等治世處方就具有的完全的確定性，并能夠保證中國得到必然性的安心。但是嚴復狂熱的一個非常不尋常的方面，如果過度樂觀的話，歷史記載以及中國的古書，如同未加工的材料對于歸納推理而言同樣的有效，“但內(nèi)籀必資事實，而事實必由閱歷。一人之閱歷有限，故必聚古人與異地人之閱歷為之。如此則必由紀載，紀載則歷史也”［3］1244。

歷史與古書保留了社會與政治模式處方的某些價值，卻委身于低階角色。約定俗成這一推理方式把經(jīng)典文本中的歷史資料看作已經(jīng)嘗試過的規(guī)則的體現(xiàn)，它們是政策的制定者依靠演繹推理得出的行為策略。嚴復認為它們事實上只能作為通往遠方的起始點，更多科學的因此更為確定的歸納探究。

在《名學淺說》中，嚴復仔細思考了耶方斯的《邏輯》，然后重寫了《邏輯》當中的整個段落：“此篇前此所論，總名外籀之術(shù)。大抵前時傳有公例，而目前又有一案，吾輩由之推究，而得判詞。然此公例，從何而有，尚未論及。如中國由來論辯常法，每欲求申一說，必先引用古書，詩云子曰，而后以當前之事體語言，與之?？彪x合，而此事體語言之是非遂定。此術(shù)西名Deductive，而吾譯作外籀。蓋籀之為言?繹，從公例而得所決，由原得委，若?之向外，散及頑石者然，故曰外籀。”［4］63接著嚴復論述了外籀的由來，他認為古人經(jīng)過經(jīng)驗的積累，積久彌多，傳之于后人，然后形成“公例”。后人于是使用這一“公例”斷決事理，最終形成“外籀”之法。這一邏輯方法對于自然與社會科學的發(fā)展確實起到非常重要的作用，不過相對于“外籀”而言，“內(nèi)籀”更為重要，“內(nèi)籀西名Inductive……惟能此術(shù)，而后新理日出，而人倫乃有進步之期。……故補傳云：在即物以窮其理，至于豁然貫通。既貫通，自然新知以出，新例以立。且所立新例，間有與古人所已立者齷蹉不合，假吾所立，反復研證，果得物理之真，則舊例不能以古遂可專制?！试唬荷駷閷W，內(nèi)籀之術(shù)，乃更重也?！保?］63

歸納也因此成為中國社會科學與自然科學所急需進行的王者之道，這一卓絕規(guī)程還需要演繹的補充，因為演繹依靠嚴格的規(guī)則，能允諾將隱含在歸納確定的一般規(guī)則中的主題進一步闡明?；趫詫嵔?jīng)驗主義基礎(chǔ)以及明晰定義，這是一種新的推理方式，這一方式是西方方法論兩端的“中”，更是中國諸種病癥的靈丹妙藥。嚴復斷言，這一新形式的堅持應用甚至可以產(chǎn)生更多的個人益處。這些很明顯是來自邏輯所建立的諸種真理。

不同于作為他的靈感來源的科學家與哲學家（比如耶方斯、穆勒以及斯賓塞等），嚴復很少對中性真理感興趣，即那些僅僅保證論證的有效性或者給予經(jīng)驗事實的客觀事實一致的真理。嚴復堅持認為在哲學與科學探究中，邏輯的終極目的是求誠。本質(zhì)上，他展示的這一探究是個人圣徒道路的不斷尋求過程。這種過程聯(lián)合了外在世界廣博知識的追尋以及個人道德完美的不斷努力。

嚴復把作為規(guī)則的穆勒名學“單一個體……是個人思想的導引”［5］以及由朱熹所闡釋的“圣人教書，只是為己”［6］結(jié)合起來，并進行了自己的理論擴展。作為二者的回應，嚴復認為它們的目的都在于自我道德完善。他肯定地說道：“名學所論人心之能事，皆自明而誠，其明其誠。皆以自為。故雖六合之中。具有性靈之物。舍我無余?！保?］

鑒于嚴復對傳統(tǒng)認識論與基于文本的學術(shù)有害迷戀的嚴厲批評，嚴復依照個人成就的傳統(tǒng)理念對于邏輯的重新定義看起來讓人相當驚訝。事實上，這與晚清革新派學者所做的事情相一致。他們正在利用新的主義填補正統(tǒng)學說缺失下的政治的、社會的、道德的以及精神的方向真空。嚴復對于邏輯概念的刻意抬高，其終極目的在于引導絕大多數(shù)有影響的追隨者在國外學科中發(fā)掘自己的真正目的——不斷地探索個人圣徒道路。

［1］王栻．嚴復集：第3冊［M］．北京：中華書局，1986：559．

［2］王栻．嚴復集：第1冊［M］．北京：中華書局，1986．

［3］王栻．嚴復集：第5冊［M］．北京：中華書局，1986．

［4］［英］耶方斯．名學淺說［M］．嚴復，譯．北京：商務印書館，1981．

［5］MILL J S．A System of Logic（vol．7）［M］．Stockton：University Press of the Pacific，2002：6．

［6］黎靖德．朱子語類：第1卷［M］．王星賢，點校．北京：中華書局，1986：243．

［7］［英］穆勒．穆勒名學［M］．嚴復，譯．北京：商務印書館，1959：6．