吳先伍

（安徽師范大學(xué) 政治學(xué)院，安徽 蕪湖241002）

在經(jīng)過了半個多世紀(jì)的激烈辯論與反復(fù)思考之后，生態(tài)倫理的研究經(jīng)歷了從淺層到深層的轉(zhuǎn)變，生態(tài)倫理學(xué)家開始賦予自然以權(quán)利與價值，來對抗人類中心主義，從而要求人們承擔(dān)起關(guān)心、愛護(hù)自然的責(zé)任和義務(wù)。這種觀點雖然受到了熱烈的歡迎，但也頗遭非議。本文將竭力避開自然的權(quán)利問題，直接從人的主體地位出發(fā)，來論證即使自然不具備權(quán)利的情況下，人同樣也應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)起關(guān)心、愛護(hù)自然的責(zé)任。不過這里的主體已經(jīng)發(fā)生了從權(quán)利主體到責(zé)任主體這樣一種轉(zhuǎn)換。

一、權(quán)利主體：自然的主宰者

《獨立宣言》中說，“我們認(rèn)為以下真理是自明的，人人生而平等，他們被他們的造物主賦予了某些不可剝奪的權(quán)利，其中包括生命、自由和追求幸福的權(quán)利”，從而第一次將尊重人的權(quán)利作為一條基本原則確立起來，馬克思因此而稱《獨立宣言》為世界上第一個人權(quán)宣言。當(dāng)然，稱之為第一，并不意味著《獨立宣言》第一個提出了人權(quán)的問題，實際上自現(xiàn)代伊始，人權(quán)問題就一直受到人們的普遍關(guān)注，人道主義運動、天賦人權(quán)觀念的廣泛傳播，都與爭取人權(quán)具有密不可分的聯(lián)系，可以說，爭取人權(quán)乃是現(xiàn)代社會的一個核心問題。

現(xiàn)代社會之所以高度重視人權(quán)，人權(quán)問題之所以能成為現(xiàn)代社會的一個核心問題，這與古代人在世界中的邊緣地位和無權(quán)狀態(tài)是分不開的。西方有著極強(qiáng)的宗教傳統(tǒng)，雖然在其漫長的歷史發(fā)展中，經(jīng)歷了由泛神論到一神論的變化，但神都一直居于世界的中心，享有至高無上的威權(quán)，而人只能向神頂禮膜拜。在古希臘時代，蘇格拉底就因為不敬神的罪名而被處死。在中世紀(jì)，人更因為祖先所犯下的錯誤而被剝奪了一切權(quán)利，其所能做的，就是不斷地向上帝進(jìn)行懺悔。正是為了拯救人，為了將人從神權(quán)的高壓下解放出來，現(xiàn)代人開始謀取神在世界上的中心位置，試圖以人權(quán)取代神權(quán)。譬如作為現(xiàn)代社會起點的文藝復(fù)興運動，就以人文主義作為思想指導(dǎo)，以人的尊嚴(yán)、人的崇高、人的自由為主題，歌頌人的價值。西方爾后的歷史發(fā)展就是竭力推進(jìn)由文藝復(fù)興運動所開啟的人文主義，如最為著名的啟蒙運動的歷史任務(wù)，就是力圖通過消除一切非理性和反理性的東西，讓理性的光芒照耀世界，因為唯其如此，理性的人才能取代全能的上帝，人間才會變成天堂?，F(xiàn)代人用以反對神權(quán)的一個重要理論武器，就是《獨立宣言》中所闡述的“天賦人權(quán)”觀念。既然是“人權(quán)”，當(dāng)然是以人類的權(quán)利為核心，而沒有將其他自然物的權(quán)利包括在內(nèi)，“天賦權(quán)利不是起源于普遍適用于人與動物的基本的公正原則。毋寧說，它代表的是一套反映人的利益的人為規(guī)則”［1］17。

人權(quán)的過度強(qiáng)化與人在世界中地位的變化，必然會導(dǎo)致人對自然態(tài)度的變化。在古代，人始終處在神權(quán)的籠罩之下，現(xiàn)實世界乃是出于神的安排，人無權(quán)去干涉世界的運行發(fā)展，也無權(quán)去決定一個自然物種的生死存亡。譬如在古希臘，自然界的花草樹木、飛禽走獸由于在泛神論的斗篷下閃爍著神性的光輝，因而人對于它們充滿著敬畏之心，不敢有任何的狂作妄為。而在中世紀(jì)，上帝對于塵世的否定和人作為世界托管人的角色，決定了人不但沒有過度開發(fā)自然的必要，而且根本就缺乏過度開發(fā)自然的權(quán)能。然而這一切都隨著人權(quán)取代神權(quán)而發(fā)生了根本性的變化，人開始成為世界的主宰者，擁有對于自然事物的生殺予奪大權(quán)，喪失了對于自然萬物的敬畏之心。在現(xiàn)代社會中，人權(quán)對于神權(quán)的取代在哲學(xué)上的最重要的體現(xiàn)，就是笛卡爾的主體哲學(xué)。在笛卡爾看來，世界上的一切存在都是值得懷疑的，唯有我在懷疑這件事情本身才是絕對自明、不容懷疑的，唯其如此，正在懷疑的主體——“我”——也是真實存在的，然后笛卡爾又從“我在”與“我思”這個“純潔的開端”出發(fā)，肯定了上帝以及世界萬物的存在。一旦笛卡爾將“我”確定為絕對自明的純潔開端，那么也就意味著，“笛卡爾的證明不再是尋求內(nèi)在地與上帝相遇。這不再是達(dá)到對上帝之中萬事萬物的體驗之路。毋寧說，我現(xiàn)在遇到的是我自己：我獲得了明晰而完滿的自我在場，這在以前是缺少的?！保?］也就是說，在笛卡爾的主體哲學(xué)當(dāng)中，世界的秩序不再是由上帝所預(yù)先設(shè)定的，而是人根據(jù)自己的理性創(chuàng)構(gòu)出來的，這就是后來康德所說的“人為世界立法”。因而海德格爾說：“直到笛卡爾時代，任何一個自為的存在的物都被看作‘主體’，但現(xiàn)在，‘我’成了別具一格的主體，其他的物都根據(jù)‘我’這個主體才作為其本身而得到規(guī)定?！保?］這樣一來，笛卡爾通過強(qiáng)調(diào)人的主體地位，就在理論上突破了神權(quán)的限制，將人變成了“大自然的主人和擁有者”，人類可以按照自己的意志去處置自然萬物。如果說，笛卡爾還只是從理論上闡明了人對于自然所有的統(tǒng)治權(quán)，那么培根則具體地指出了實現(xiàn)這種統(tǒng)治權(quán)的途徑，“人由于墮落而同時失去了其清白和對創(chuàng)造物的統(tǒng)治。不過所失去的這兩方面在此生中都可能部分地恢復(fù)，前者靠宗教和信仰，后者靠技藝和科學(xué)。”［4］

既然人是一個天賦權(quán)利的主體，而這個天賦權(quán)利又是“一套反映人的利益的人為規(guī)則”，那么在現(xiàn)代社會中，人真正地成了世界的中心，人所做的一切都是從人的利益出發(fā)的，都是服務(wù)于人的利益的。所以“整個現(xiàn)代科學(xué)的真正始祖”（馬克思語）培根就說，“如果我們考慮終極因的話，人可以被視為世界的中心；如果這個世界沒有人類，剩下的一切將茫然無措，既沒有目的，也沒有目標(biāo)……因為整個世界一起為人服務(wù)；沒有任何東西不能拿來使用并結(jié)出果實?！鞣N動物和植物創(chuàng)造出來是為了給他提供住所、衣服、食物或藥品的，或是減輕他的勞動，或是給他快樂和舒適；萬事萬物似乎都為人做人事，而不是為它們自己做事?！保?］既然人是世界的中心，是世界運作的全部目的，那么人類就有權(quán)利要求自然承擔(dān)起服務(wù)人類的義務(wù)，逼迫它交出人類需要的一切。在這樣一種權(quán)利與義務(wù)極端失衡的情況下，人與自然之間處于完全敵對的狀態(tài)，“對待自然就要像審訊女巫一樣，在實驗中用技術(shù)發(fā)明裝置折磨她，嚴(yán)刑拷打她，審訊她，以便發(fā)現(xiàn)她的陰謀和秘密，逼她說出真話，為改進(jìn)人類的生活條件服務(wù)。”［6］因而，從權(quán)利主體出發(fā)建立起來的理論，傾向于抬高個人的價值，貶低自然的價值，自然完全變成了人類的附庸，從而使人類獲得奴役和宰制自然的特權(quán)，一旦自然和人類的利益發(fā)生了沖突，那么，人類就可以犧牲自然，“對深入地球母親的限制，被轉(zhuǎn)化成了對完全剝奪的贊許。在‘科學(xué)革命’之后，自然不能再控告她尊嚴(yán)的長衣被男人惡劣的行為撕碎”，“新的機(jī)械主義的秩序，以及與它相聯(lián)系的權(quán)力和控制的價值，將把自然交給死亡”［7］。

當(dāng)人類任意地奴役與宰制自然，不惜以犧牲自然為代價來滿足自己的權(quán)利的時候，他卻忘記了人直接地就是自然存在物，人連同他的肉、血和頭腦都屬于自然，人類始終無法像征服者統(tǒng)治異民族一樣來統(tǒng)治自然。對于自然的過度開采，雖然為人類帶來了暫時的欲望滿足，改善了人們的物質(zhì)生活條件，但也使人類陷入了生態(tài)災(zāi)難的噩夢當(dāng)中。托夫勒在《第三次浪潮》中沉痛地宣告，由于人類的過度開發(fā)，海洋面臨整個中毒的危險，大地變得“滿目瘡痍”，“由于人類貪婪或疏忽，整個空間可以突然一夜之間從地球上消失”［8］。正是驚懼于日益嚴(yán)重的生態(tài)災(zāi)難，人們開始重新思考人在世界當(dāng)中的地位，尋求人與自然的和諧相處之道。

二、責(zé)任主體：自然的守護(hù)者

由于在現(xiàn)代社會中，自然所遭受的嚴(yán)重破壞與人類權(quán)利的過度膨脹密切相關(guān)，所以，為了挽救自然，人們就會順理成章地將權(quán)利的主體進(jìn)行擴(kuò)展，賦予自然以權(quán)利，將自然提升為與人類并列的權(quán)利主體。著名的生態(tài)保護(hù)主義者斯通就是這種主張的積極倡導(dǎo)者，他指出，雖然講自然擁有權(quán)利似乎顯得有點不可思議，但是歷史上許多曾被認(rèn)為是“不可思議”的思想觀念最終都變成了法律，“猶太人在13世紀(jì)，黑奴和加利福尼亞的中國人在19世紀(jì)，兒童、婦女及某些動物在20世紀(jì)，都獲得了法律權(quán)利。斯通認(rèn)為，現(xiàn)在該輪到大自然了”［1］149。盡管有些生態(tài)主義者對于自然擁有權(quán)利的思想觀念顯得信心十足，但是來自陣營內(nèi)外的強(qiáng)烈批評則讓人對于這種自信不免有些懷疑。反生態(tài)主義者約爾·范伯格就認(rèn)為，一個存在物只有擁有受益或受害的能力，才能成為權(quán)利的主體，而無生物、植物、動物根本就無法認(rèn)知自己的需要和利益，因此，它們根本就不可能成為權(quán)利的主體，“說巖石也擁有權(quán)利是荒謬的……因為巖石屬于那種權(quán)利對它來說毫無意義的實體”［1］146。即使是在生態(tài)倫理陣營內(nèi)部，也不乏像羅爾斯頓對自然擁有權(quán)利的思想持否定態(tài)度這樣的反對者。“并不存在任何生物學(xué)意義上的與權(quán)利對應(yīng)的指稱物；權(quán)利更像某個人所擁有的‘金錢’或‘地位’；也就是說，權(quán)利這類東西只有在文化習(xí)俗的范圍內(nèi)，在主體性的和社會學(xué)的意義上才是真實存在的，它們是用來保護(hù)那些與人格不可分割地聯(lián)系在一起的價值的。我們可能想力圖擴(kuò)展這種文化意義上的權(quán)利，使之超出文化的范圍進(jìn)入荒野自然；婦女擁有一種不遭受痛苦的權(quán)利，毛鼻袋鼠同樣擁有這種權(quán)利。但是，如果這種說法不是在類比意義上使用的，超出類比的范圍，那么，它就難以使人信服了。權(quán)利概念在大自然中是不起作用的，因為大自然不是文化?！保?］68所以，單純從賦予自然以權(quán)利、把自然提升為主體出發(fā)拯救自然，還無足夠的說服力。

一旦人們將自然從客體提升為權(quán)利的主體，那么也就意味著否定了人在與自然關(guān)系中的主體地位。不過我們要清醒地認(rèn)識到，反對人類權(quán)利的過度膨脹固然具有它的合理性，但是簡單地反對主體則是值得商榷的，因為人類成為主體具有必然性。雖然人在某些特定的方面可能并不優(yōu)越于其他自然物，甚至還比它們低劣，如中國古人所說的“走不若馬，力不若?！钡纳眢w構(gòu)造，確實使人陷入了低等動物的行列，但“能群”的本性又使人迥超于動物之上，使“牛馬為用”。實際上，人類超越于自然物之上并非中國的特產(chǎn)，乃是中西方的一個普遍認(rèn)識。按照古希臘神話的說法，在創(chuàng)世之初，粗心的厄比墨透斯為世界上各種生物分配技能的時候，唯獨忘記了人，人渾身赤裸，一無所有。愛比米修斯為了彌補(bǔ)厄比墨透斯的過失，從神那里偷來了技藝和火送給了人類，作為對人類的補(bǔ)償。當(dāng)然，神話都有些荒誕不經(jīng)的成分，但它本源性地揭示了人在世界上的特殊地位。人雖然存在身體機(jī)能上的缺陷，但世界上唯有人擁有只有神才擁有的技藝和火，因此只有人才與諸神之間有“親戚關(guān)系”，人才有“神性”，只要人發(fā)揮了內(nèi)在神性就可以上升為神，與神為伍［10］。即使在人的地位大幅下降的中世紀(jì)，按照《圣經(jīng)》奧義，人還是高出于世間萬物之上，因為畢竟只有人是按照上帝的形象創(chuàng)造出來的，而且人還受上帝之命托管世間萬物。所以，人在地球上具有非常特殊的地位，不能將他隨意地納入到動物的范圍之中，“人是最高級的動物”（辛普遜語），“在他現(xiàn)在所生存的最粗獷的環(huán)境中，人是地球上所曾出現(xiàn)過的最具優(yōu)勢的動物。他的分布范圍比任何一種高度組織起來的生命形式都要寬廣得多，而其他生命形式在他面前都要俯首稱臣”［9］85。既然人是最高級的動物、最具優(yōu)勢的動物，那么人的主體地位也就不容否定。實際上，主體有各種各樣的主體，既有權(quán)利主體，也有責(zé)任主體，雖然對前者的過度行使需要加以批評，但后者則是今天需要大力加以扶持和培植的，因為它所涉及的乃是人成為一個有道德的人，或道德主體。所以，人成為主體并不就意味著人比自然享有至高無上的特權(quán)，還意味著人對自然負(fù)有不容推卸的責(zé)任，人不但要成為權(quán)利主體，更要成為責(zé)任主體。

人之所以要擔(dān)負(fù)起對于自然的責(zé)任，乃是因為在這個世界上，除了人類之外，其他自然物都不具備這個能力。古希臘所暗示的人的“神性”和中世紀(jì)人所承擔(dān)的“世界托管人”的角色，就說明古人已經(jīng)認(rèn)識到，唯有人具有為其他自然物負(fù)責(zé)的能力。根據(jù)柏格森的創(chuàng)造進(jìn)化論，一切植物和動物對于世界的反應(yīng)都是一種本能性的反應(yīng)，也就是說，它們的反應(yīng)都局限于其物質(zhì)性軀體，而沒有一種超越性的意識作用于其間，這樣一來，植物和動物都始終處于物質(zhì)的限制之下，沒有自由可言，“囚禁動物的牢獄，其大門剛一敞開，便立即關(guān)上了；動物拉扯身上的鎖鏈，卻只是拉長了這個鎖鏈。而在人身上，意識卻掙脫了這個鎖鏈。在人身上，并且只有在人身上，意識才獲得了自由”［11］。沒有自由、沒有意識，也就意味著植物和動物除了自保之外，就沒有能力再去顧及其他物種的生死存亡，而人類的意識與自由，就使人從物質(zhì)性的局限中解放出來，去為與自己毫不相干的事物擔(dān)負(fù)起責(zé)任。也正因為如此，人在這個世界中具有其他物種都不具備的道德性，“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也”（《荀子·王制》）。如果人放棄了“義”、放棄了責(zé)任，那么人就放棄了做人的資格，所以，人生來就注定了要擔(dān)負(fù)起對于世界的責(zé)任，而這當(dāng)然包含對于自然的責(zé)任。這正如勒維納斯所說：“在善與惡的雙極性之前，自我就已經(jīng)在承受的消極性中與善為伍了。自我在選擇善之前就與善為伍了?！保?2］所以，施韋澤指出，人類在自然共同體中所享有的舉足輕重的特殊地位所賦予他的，不是掠奪的權(quán)利，而是保護(hù)的責(zé)任。伯納德·狄克遜也說道：“人是進(jìn)化的獨特產(chǎn)物：人能有意識地（不管根據(jù)邏輯還是根據(jù)情感）影響進(jìn)化過程。因此，我們有義務(wù)關(guān)心其他物種，不讓它們滅絕?！保?3］

不但人類的特殊性要求我們?yōu)樽匀回?fù)責(zé)，而且自然也向我們提出了責(zé)任要求。何謂責(zé)任？在英語中，responsibility的詞根是response，來源于拉丁文respondo，其意是“回應(yīng)”、“作答”，這也就是說，責(zé)任的本原性含義乃是人們對在我之外事物的一種回應(yīng)。當(dāng)我接收到了某一外物向我發(fā)出的信息的時候，我就會對它有所回應(yīng)，我就對它負(fù)有了責(zé)任。在《孟子》當(dāng)中有一個非常著名的故事。一個人牽著一頭牛去祭鐘，齊宣王見到牛哆嗦可憐的樣子，就命令用羊來替換它。為什么齊宣王這樣一個并不仁義的國君會做出這樣一種仁義的行為呢？那是因為齊宣王“見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)皰廚也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚R宣王之所以對一頭?！安蝗桃娖渌?，不忍食其肉”，是因為他“見其生”、“聞其聲”，見到了它哆嗦可憐的樣子，也就是說齊宣王感受到了自己的強(qiáng)大和牛的弱小，仿佛牛就是通過自己悲慘的外表在向齊宣王發(fā)出的哀求：“汝勿犯殺”。實際上，人在世界上的特殊地位，就決定了其他自然物與人相比都處在弱者的地位，都吁求人類的關(guān)心與照顧。如果我們不顧及世間萬物的吁求，繼續(xù)自己的狂作妄為，一旦造成了某個生物死亡甚或某個物種滅絕了，那么我們就成了謀殺者，成了罪人，永遠(yuǎn)接受良心的折磨。因為我們本來是有機(jī)會使它們免于死亡的，然而我們放棄了這個機(jī)會，殘忍地致使其死亡。一旦生物死亡或物種滅絕，那么即使我們后來認(rèn)識到了自己的過失，也只能追悔莫及了，因為畢竟死后不能復(fù)生，“生機(jī)盎然的大自然哺育了人類，而文明人類卻以盲目而殘忍的方式毀壞了大自然，從而使其受到生態(tài)毀滅的威脅。也許只有當(dāng)人類感受到這種毀滅所帶來的經(jīng)濟(jì)上的不良后果時，才會意識到自己的錯誤，然而，到那個時候一切都為時過晚了”［14］。然而令人遺憾的是，現(xiàn)代的人們似乎并未從征服、控制自然的迷夢中驚醒過來，對于自然事物“哆嗦可憐的樣子”視而不見、充耳不聞，從而放棄了對于自然的責(zé)任，導(dǎo)致自然正在走向“死亡”（麥茜特語）與“終結(jié)”（麥克基本語）：“每秒鐘有1．5公頃雨林消失”、“人類每天都使得100種物種滅絕”［15］。

人為自然負(fù)責(zé)，這不僅意味著人要為自然的“死亡”或“終結(jié)”這種極端事件負(fù)責(zé)，也意味著我們要為自然萬物的繁衍滋長、榮枯代序等全面地負(fù)起責(zé)任，因為前者作為一個極端后果，正是孕育于后者緩慢破壞的前因之中的。按照中國對于自然的解釋，自然乃是自己而然，也就是說，自然的四時代序、萬物更迭都是遵循著一定的內(nèi)在規(guī)律的。而在西方，對于自然的理解可謂與中國古人具有異曲同工之妙。根據(jù)亞里士多德的解釋，自然的首要意義是生長，而生長的動力則來自事物的內(nèi)在本性，因而英語當(dāng)中，“自然”與“本性”都是由同一個單詞nature來表示，這也就是說，自然界乃是一個具有內(nèi)在秩序和規(guī)則的世界，一旦人類違背或破壞了這個規(guī)律，那么自然的生長發(fā)育就會受到損害，也就必然會導(dǎo)致自然機(jī)體的病變。既然自然具有自己的內(nèi)在規(guī)律，那么，我們就必須遵循自然的內(nèi)在規(guī)律，使自然按照其本性健康地生長，而不能打著為自然負(fù)責(zé)的旗號，而將自己的意志強(qiáng)加于自然。《莊子·至樂篇》中的魯侯雖然為海鳥營造了一個人們認(rèn)為非常優(yōu)越的環(huán)境，然而鳥卻憂郁而死，其根本原因就在于違反了鳥的自然本性，“此以己養(yǎng)養(yǎng)鳥也，非以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥也。夫以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥者，宜棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，隨行列而止，逶迤而處”。所以，我們真正地對自然負(fù)責(zé)，就是要自覺地遵守自然的內(nèi)在規(guī)律，既不應(yīng)該虐待自然萬物，但我們也不應(yīng)該按照我們的主觀意愿去厚待自然萬物，而要做到“順物之自然而無容私”。

從人為自然負(fù)責(zé)出發(fā)，我們對于“權(quán)利”這個概念或許可以做出一種新的理解。在英語當(dāng)中，right在表示“權(quán)利”的同時，也具有“公正的”、“正確的”方面的含義。將這兩方面的含義與人和自然之間的關(guān)系聯(lián)系起來，可以得出結(jié)論，即人類強(qiáng)調(diào)對于自然所擁有權(quán)利的同時，人們也就負(fù)有正確地、公正地對待自然的責(zé)任，唯有人類擔(dān)負(fù)起了這個責(zé)任，自覺地守護(hù)著自然，讓自然順自然之性生長，那么，自然才會繁榮昌盛、滋長良多，人與自然之間才能做到和諧相處、共生共榮。

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［14］［奧］洛倫茨．文明人類的八大罪孽［M］．許筱春，譯．合肥：安徽文藝出版社，2000：56．

［15］王治河．全球化與后現(xiàn)代性［M］．桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2003：59．