王勝軍

(貴州大學(xué) 中國(guó)文化書院，貴州 貴陽 550025)

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論熊賜履《四書》學(xué)詮釋的經(jīng)筵特征*

王勝軍

(貴州大學(xué) 中國(guó)文化書院，貴州 貴陽 550025)

熊賜履是清初理學(xué)名臣，其《四書》學(xué)詮釋具有鮮明的經(jīng)筵特征，主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：在宗旨上，尊崇程朱、辨正道統(tǒng)；在風(fēng)格上，直說大義、明白易曉；在致用上，由經(jīng)及政、以道正君。熊賜履《四書》學(xué)是《四書》學(xué)在現(xiàn)實(shí)政治中的典型性展開，代表了《四書》學(xué)研究不可或缺的一環(huán)。

熊賜履；四書學(xué)；詮釋；理學(xué)

《四書》學(xué)是理學(xué)的經(jīng)學(xué)形態(tài)，[1](P2)兩宋以降，理學(xué)家以《四書》為文本依據(jù)，通過對(duì)《四書》的精心闡釋，開啟其得君行道、治平天下之路。然而，揆諸歷史，得君實(shí)難，即便學(xué)問操行如朱子，立朝亦不過四十余日，晚年且有“偽學(xué)”之目，之后，陽明學(xué)派則在很大程度上轉(zhuǎn)向了“覺民行道”的下行路線。[2](P188)只是在清初，才出現(xiàn)理學(xué)家躋身廟堂、“得為君王傅?！钡默F(xiàn)象。[3](P23)其中，作為理學(xué)名臣的熊賜履最具代表性。熊賜履(1635～1709)，字青岳，又字敬修，湖北孝感人，順治十五年進(jìn)士，康熙九年出任翰林院掌院學(xué)士，長(zhǎng)期知經(jīng)筵，累官至東閣大學(xué)士兼吏部尚書。熊賜履的理學(xué)淵源及“得君行道”的核心文本依據(jù)是《四書》，其對(duì)《四書》的詮釋集中在作為經(jīng)筵講義的《日講四書解義》*該書現(xiàn)列總裁官為庫(kù)勒納、葉方藹，但實(shí)際本應(yīng)為熊賜履所作，或至少是其主持完成的?？滴踉鞔_講過說：“前熊賜履所作《日講四書解義》，刊刻之時(shí)朕以為熊賜履所作應(yīng)列其名；原任大學(xué)士索額圖、杜立德、馮溥以熊賜履名教中罪人，不應(yīng)列名。”(《康熙起居注》(第2冊(cè))，1984年，第1901頁)高翔《熊賜履述論》(《清史論叢》2006年號(hào)，中國(guó)廣播電視出版社，2006年，第122-123頁)對(duì)其原因有說明。另外，熊賜履《澡修堂集》收錄數(shù)篇，與《解義》相同或基本相同，可為佐證。視《日講四書解義》為熊賜履《四書》學(xué)思想之體現(xiàn)，是不應(yīng)有疑義的。，其他論斷散見于《閑道錄》、《下學(xué)堂札記》、《經(jīng)義齋集》、《澡修堂集》等論著中。熊賜履將《四書》學(xué)推向經(jīng)筵、廟堂，是康熙帝理學(xué)的發(fā)蒙者[4](P639)，其詮釋彰顯出極為鮮明的經(jīng)筵特征，在《四書》學(xué)史上獨(dú)樹一幟，絕非現(xiàn)代學(xué)者所謂的“套語常談”、“毫無新義”。

一 宗旨：尊崇朱學(xué)、辨正道統(tǒng)

熊賜履《四書》學(xué)的經(jīng)筵性主要表現(xiàn)在維護(hù)程朱理學(xué)的正統(tǒng)地位，以程朱理學(xué)折中諸家學(xué)說，為學(xué)術(shù)發(fā)展確立秩序，為清王朝的政治運(yùn)行提供一套行之有效的意識(shí)形態(tài)。在天崩地坼的社會(huì)大動(dòng)亂之后，作為異族建立的新王朝，說服疆域內(nèi)的民眾對(duì)其政權(quán)進(jìn)行認(rèn)同，進(jìn)而維護(hù)帝國(guó)的統(tǒng)一、穩(wěn)定、繁榮，是極其必要和緊迫的。而面對(duì)這個(gè)新王朝，漢文化又怎么應(yīng)對(duì)呢？熊賜履以《四書》為文本依據(jù)，獨(dú)尊程朱，批判王學(xué)、佛老，為新政權(quán)構(gòu)建了一套漢文化意識(shí)形態(tài)。于是，程朱理學(xué)便借《四書》走向了經(jīng)筵和廟堂。

熊賜履《四書》學(xué)具有鮮明的尊朱辟王色彩，有學(xué)者甚至認(rèn)為清初朱陸之爭(zhēng)便始自熊賜履。[3](P16)熊賜履稱其自幼便“讀洛、閩書與前代薛、胡諸儒語錄，已心知篤好之，既而得象山、姚江輩所著，意殊不然”[5](P266)。《學(xué)統(tǒng)》是其尊朱辟王的代表作，該書以正統(tǒng)、附統(tǒng)、翼統(tǒng)、雜統(tǒng)及異端分判歷史人物，將陸九淵、王陽明僅列入到雜統(tǒng)，并將王學(xué)詮釋為告子之學(xué)、禪學(xué)，加以批判。

心體“無善無惡”說是陽明晚年的重要思想，因其表述與孟子“性本善”有很大差別，故而倍受責(zé)難。陽明詮釋《孟子》，認(rèn)為告子論“性無善無惡”也無大差，“性原是如此”，因?yàn)椤懊献有陨?，是從本原上說”[6](P61)，而告子是兼氣質(zhì)講，只是執(zhí)定看了而已。清初很多學(xué)者都認(rèn)為告子“性無善無惡”說與佛學(xué)有關(guān)，因?yàn)榉饘W(xué)也講“無善無惡”，從這個(gè)角度，陽明學(xué)則是兩者的進(jìn)一步發(fā)展，熊賜履亦然，在其看來：“無善無惡云者，告子之見，佛老之祖也”[7](P39)，“象山之所謂心，分明是告子之心；陽明之所謂性，分明是告子之性”[7](P36)。熊賜履由此批判陽明，并肯定朱子對(duì)孟子“性本善”說的詮釋：

性善之說始于孔子，著于孟子，發(fā)揮于洛閩諸子；無善之說昉于告子，盛于姚江，遏止于東林諸子。[7](P30)

朱熹言性本善，故順之而無不善；性本無惡，故反之而后為惡，詮孟子之義極明，邪說不攻自破矣……所謂性者，即此渾然同具之理……告子不知理一分殊之義，而誤以氣為性，所以其說愈變而愈謬也。[8](P552-553)

在熊賜履看來，自陽明學(xué)大行之后，“人人儒也，而實(shí)人人釋也，名為三教，實(shí)唯有佛爾”[9](P523)。因此，辟陽明“無善無惡”說就成了緊迫的任務(wù)，熊賜履《學(xué)統(tǒng)》大量援引顧憲成與管東溟的論辨及顧氏《論學(xué)》中的文字，在這些文字中，顧憲成指出工夫與本體應(yīng)該一致，本體無善無惡，工夫又何以為善去惡？于是將陽明打到告子、佛氏一派。

在批判王學(xué)的同時(shí)，熊賜履不遺余力地推崇朱子,說“朱子善學(xué)孔子”，“朱子合顏、曾、思、孟、周、程、張、邵而為一身”，“朱子，宋之孔子也”[10](P61)，認(rèn)為接續(xù)孔、孟之學(xué)的是朱子，并用《四書》來貫穿孔子、朱子道統(tǒng)譜系：

《論語》“吾十有五”章是孔子學(xué)譜，《大學(xué)》“補(bǔ)釋格物”章是朱子學(xué)譜；《大學(xué)》“明明德、親民、止至善”三綱、“格、致、誠(chéng)、正、修、齊、治、平”八目是孔子學(xué)規(guī)，《中庸》“擇善、固執(zhí)”兩綱、“學(xué)、問、思、辨、行”五目是朱子學(xué)規(guī)。[10](P62)

熊賜履通過《論語》、《大學(xué)》、《中庸》肯定了朱子作為儒學(xué)正傳的地位，因?yàn)橹熳訉W(xué)是建立在《四書》經(jīng)典上的，是闡發(fā)《四書》基本精神的。雖然朱子與孔子有不同，但是基本精神卻是一脈相承，如熊賜履講的“有孔子之六經(jīng)，朱子之解經(jīng)，天地古今之理備矣”[10](P56)，對(duì)朱子詮釋學(xué)進(jìn)行了高度評(píng)價(jià)。

熊賜履旗幟鮮明地反對(duì)陽明的《大學(xué)》古本說，從《四書》角度出發(fā)，認(rèn)為“陽明表章《大學(xué)》古本，轉(zhuǎn)解轉(zhuǎn)支，以予觀之，莫意見于象山，莫支離于陽明。”[10](P63)陽明、程朱對(duì)《大學(xué)》詮釋是王學(xué)與程朱理學(xué)學(xué)術(shù)分野的主要依據(jù)?！洞髮W(xué)》原為《禮記》中一篇，該版本稱為“《大學(xué)》古本”，它與程朱改本《大學(xué)》不同。程朱將《大學(xué)》分為經(jīng)、傳兩部分(從“大學(xué)之道在明明德”到“其所厚者薄而其所薄者厚未之有也”為經(jīng)，其余為傳)，認(rèn)為《大學(xué)》有脫簡(jiǎn)，即傳文中缺少對(duì)經(jīng)文“格物致知”的解釋，故而作“格物致知補(bǔ)傳”；又據(jù)傳中文字，認(rèn)為經(jīng)中“親民”應(yīng)為“新民”，并由此將原文次序作了調(diào)整，從而賦予《大學(xué)》以程朱式的解讀。陽明認(rèn)為《大學(xué)》古本“本無脫誤”，用心學(xué)對(duì)《大學(xué)》進(jìn)行重新詮釋。陽明《大學(xué)》古本說對(duì)程朱《大學(xué)》詮釋體系造成了強(qiáng)烈沖擊，自此之后，很多學(xué)者都倒向了《大學(xué)》古本說，甚至反對(duì)陽明的程朱一派學(xué)者也在所有之。

熊賜履支持程朱《大學(xué)》的詮釋文本，強(qiáng)調(diào)“新民”說。王陽明主張“親民”說，批評(píng)朱子，認(rèn)為：“說‘親民’便是兼教養(yǎng)意，說‘新民’便覺偏了。”[6](P2)有學(xué)者認(rèn)為“新民”重于“教民”，而“親民”重心在“養(yǎng)民”[11](P336-337)，是有道理的。《日講四書解義》從“新民”的角度詮釋說：“故自明其德，更當(dāng)推以及人，鼓舞振作，使天下之民凡具是德者，咸有以去其舊染之污，而臻于大同之治，方為有用之學(xué)也，所以大人之學(xué)在新民?！睆?qiáng)調(diào)“新民”的對(duì)象為君主，《大學(xué)》是“為古帝王立學(xué)垂教之法”，對(duì)于帝王，“己之明德既明，而后可以新民之德”[8](P9-10)。由此來看，熊賜履是繼續(xù)程朱理學(xué)“格君心以行道”的《大學(xué)》詮釋路線的。

在對(duì)“格物致知”的理解上，熊賜履也采取朱子的詮釋。朱子、陽明對(duì)《大學(xué)》詮釋不同，導(dǎo)致了對(duì)“格物致知”理解的差異。朱子認(rèn)為“格物致知”就是“即物窮理”，陽明則以“正”訓(xùn)“格”，以“心”訓(xùn)“物”，認(rèn)為“朱子格物之訓(xùn)，未免牽合附會(huì)，非其本旨”[6](P5)。朱子認(rèn)為“窮理致知在先，而后才能誠(chéng)其意”，陽明則將“格物當(dāng)作誠(chéng)意的實(shí)現(xiàn)方式”[12](P143-144)。因此，陽明提倡“知行合一”，認(rèn)為“格物”不是外在的“窮理”，只是內(nèi)在的“誠(chéng)意”，試圖排除朱子學(xué)向外求知窮理的過程，而用“誠(chéng)意”作統(tǒng)率直接進(jìn)入“踐履”。在《學(xué)統(tǒng)》中，熊賜履大篇幅引用羅欽順、陳建、顧憲成、高攀龍等人的文字對(duì)陽明進(jìn)行批判，不少都涉及到對(duì)“格物”的理解，主要是強(qiáng)調(diào)程朱外在的致知窮理，反對(duì)陽明講“誠(chéng)意”，比如“《大學(xué)》之先格物致知也，以其求端用力言之，然豈今日知之、明日行之之謂哉？”[9](P521)熊賜履在《下學(xué)堂札記》中也批評(píng)說：“今人不肯耐煩去窮理，硬將‘格物’二字解向別處去，真是強(qiáng)圣賢從自己，認(rèn)便利作究竟，到頭有甚結(jié)果？”[10](P70)

朱子解“格物致知”包含有程朱理學(xué)對(duì)“知”、“行”的特殊理解，通過外在致知窮理，即格陽明反對(duì)的事事物物皆有的“定理”，進(jìn)而指導(dǎo)具體的道德行為，程頤講“進(jìn)學(xué)在致知”，意即在此。因此，朱子雖然講過“知行相須”，但在為學(xué)次第上“知”是第一位的，即“知先行后”。陽明則認(rèn)為朱子割裂了知、行之間的關(guān)系，故而提出“知行合一”，認(rèn)為“知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了”，意圖將“知”消融在行中?？滴跏?1673年)八月，在一次論及治道的召對(duì)中，當(dāng)康熙帝表示“合理的決行，不合理的決不行”時(shí)，熊賜履當(dāng)即便向康熙帝指出程朱理學(xué)致知、窮理的重要意義，認(rèn)為：

合理的決行，不合理的決不行，雖二帝三王不過如是。然何以為合理，何以為不合理，必須講究爛熟，方能泛應(yīng)曲當(dāng)，不然恐未免毫厘千里之謬也。[13](P115-116)

在熊賜履看來，王道政治首先在于格物致知，在于明白道理，這是措諸實(shí)用的必要前提。康熙帝似乎有些不認(rèn)同，就說“朕平日讀書窮理，總是要講求治道，見諸措施……不行，徒空談耳”，熊賜履還是堅(jiān)持己見，認(rèn)為“非知之艱，行之唯艱。然行之不力，正由知之不真也。”[13](P116)也就是說，必須有一個(gè)致知的過程，亦即窮理、求學(xué)的過程，正如熊賜履說的“周公朝讀百篇，孔子韋編三絕，試看大圣人是何等樣讀書！”[10](P70)該年十一月，某次召對(duì)中，康熙帝又明確就王陽明“知行合一”說求教于熊賜履，問其“知行合一之說何如”，熊賜履回答說：“宋儒朱熹云：論輕重行為重，論先后知為先。此言極為稔實(shí)。知行合一乃后儒穿鑿之論，畢竟有病?！盵13](P136)康熙帝隨即首肯。這說明，熊賜履對(duì)“格物致知”的程朱式詮釋最終贏得了皇帝的認(rèn)同。

二 風(fēng)格：直說大義、明白易曉

一般而言，《四書》學(xué)著作會(huì)以訓(xùn)詁為基礎(chǔ)，闡發(fā)新見，知識(shí)性、學(xué)術(shù)性較強(qiáng)。熊賜履《四書》學(xué)卻不以訓(xùn)詁為特征，它往往直說大義，以“明白易曉”為準(zhǔn)則。熊賜履認(rèn)為詮釋簡(jiǎn)明便是論學(xué)之道，如其所謂：“世人論學(xué)，只是要人難曉；履只要人易曉……易曉的便是當(dāng)曉的。”[10](P57)“晦翁謂淺近之言，皆有至理寓焉。若予之為說，大都不過淺近而已。”[5](P268)在其看來，儒學(xué)原本并不追求詮釋層面的艱深，相反，熊賜履還批評(píng)說：“后人好高耽異，炫巧鑿空，圣經(jīng)賢傳，直等諸老生常談、拘儒陳說……此所以畔道日遠(yuǎn)，而害理滋甚也?！盵7](P40)鮮明地表現(xiàn)出其詮釋方法和風(fēng)格。

熊賜履《四書》學(xué)的對(duì)象是皇帝，其主要任務(wù)是給皇帝提供一種修己安人、治國(guó)理政之道，而不僅僅是與《四書》相關(guān)的知識(shí)，這就對(duì)詮釋者“明白易曉”地“直說大義”提出了更高的要求?！度罩v四書解義》這種詮釋《四書》的“解義體”，最能體現(xiàn)熊賜履的《四書》學(xué)風(fēng)格?？滴醯蹖?duì)該書很是稱許，認(rèn)為較張居正《四書集注闡微直解》“更為切實(shí)”[13](P119)。《直解》也是經(jīng)筵講疏，但與《解義》相比較，它更側(cè)重說明、解釋，貫通性不夠；又以朱注《四書》即《四書章句集注》為基礎(chǔ)，闡釋過于復(fù)雜。

作為經(jīng)筵日講的主要推動(dòng)者，熊賜履構(gòu)想編纂一部針對(duì)皇帝的講疏，尤其是如何編纂一部日講講疏，因?yàn)槿罩v較形式意義的經(jīng)筵對(duì)皇帝的教育更為切實(shí)。在《條陳日講切實(shí)事宜疏》中，熊賜履提出了自己的編纂構(gòu)想，在其看來：

日講直解與經(jīng)筵講章不同，要在直說大義，明白易曉，不必杜撰詞藻，支蔓訓(xùn)詁，以溷瀆宸聰，熒惑圣聽，圣心偶有疑義，賜之資問，亦惟詮解明顯，對(duì)答簡(jiǎn)當(dāng)，務(wù)期發(fā)揮道理，暢達(dá)事機(jī)而止，繁文闊論，一概不用。[5](P229)

可以說，這一構(gòu)想，實(shí)際上就是《日講四書解義》編纂的理論原則?！爸闭f大義”，并不是普通的翻譯，為求其“明白易曉”，更容易讓皇帝接受，往往還要加入許多前因后果的說明，它考驗(yàn)著詮釋者知識(shí)、學(xué)問的貫通程度。從對(duì)象角度上看，它往往站在教育君主的立場(chǎng)上，從而使詮釋的重心及某些解釋與朱注發(fā)生偏離。具體來看，《解義》一般由三個(gè)部分構(gòu)成：第一部分為總括大義，可稱為“解”；第二部分是對(duì)原文進(jìn)行的翻譯，可稱為“釋”；第三部分用以發(fā)揮議論，可稱為“議”。

總括大義，一般而言，不管原文或長(zhǎng)或短，“解”語僅為一兩句話。比如《大學(xué)》“詩(shī)云瞻彼淇澳菉竹猗猗”至“道盛德至善民不能忘也”一節(jié)，九十余字，該書概括為一句話：“此一節(jié)書是曾子言明明德之止于至善也?！盵8](P15)《孟子》“孟子見梁惠王……王亦曰仁義而已矣何必曰利”一節(jié)，一百五十余字，該書概括為一句話為“此一章書是言為人君者當(dāng)躬行仁義也”[8](P329)。以上便是“解”語部分的基本格式。有些“解”語會(huì)附以評(píng)價(jià)和解釋，但也都極為簡(jiǎn)明。比如《論語》“子曰道千乘之國(guó)敬事而信節(jié)用而愛人使民以時(shí)”一章，該書解為：“此一章書是孔子論治國(guó)之要，實(shí)千古治天下之本務(wù)也。”[8](P80)再比如“子夏曰賢賢易色事父母能竭其力事君能致其身與朋友交言而有信雖曰未學(xué)吾必謂之學(xué)矣”一章，該書解為“此一章書是子夏勉人以躬行實(shí)踐之學(xué)。子夏姓卜名商，孔子弟子?！盵8](P81)

朱注《四書》中也偶有類似的“解”語，但多偏于說明，比如“此兩節(jié)結(jié)上文兩節(jié)之意”、“右傳之首章，釋明明德”，“右經(jīng)一章，蓋孔子之言，而曾子述之……舊本頗有錯(cuò)簡(jiǎn)，今因程子所定，而更考經(jīng)文，別為序次如左。”[14](P4)不難看出，這些說明基本是針對(duì)文本本身的?！度罩v四書解義》卻基本都是概括主要內(nèi)容，比如“教人勤學(xué)”、“重本”、“觀人之法”、“勿自欺之學(xué)”等，其中，很多是朱注《四書》沒有講到的。

“釋”語部分與原文關(guān)聯(lián)性最大，它往往在釋義之前要冠以原理性質(zhì)的論述，揭示該部分《四書》文本的主要精神，這屬于增添的文字之一。比如，《大學(xué)》“子曰聽訟吾猶人也必也使無訟乎無情者不得盡其辭大畏民志”一節(jié)，《解義》在釋文“孔子有言曰：有人爭(zhēng)訟……”之前，寫道：“曾子曰：大學(xué)之道，莫要于明本末先后之序?！盵8](P16)所謂“本”就是“明明德”，該句將《大學(xué)》先內(nèi)圣而后外王的精神予以揭示，其中，“曾子曰”三字也是原文中沒有而增添的。再比如，《中庸》“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中發(fā)而皆中節(jié)謂之和中也者天下之大本也和也者天下之達(dá)道也”一節(jié)，《解義》在具體釋義前，也是先給以原理性說明，其文為：“子思曰：君子主敬之功，其于道不敢有須臾之或離者。蓋以道體之用即人之性情也。”[8]36

融通字句、求其易曉是《解義》在具體解釋時(shí)的鮮明特點(diǎn)。再以《大學(xué)》“詩(shī)云瞻彼淇奧菉竹猗猗”至“道盛德至善民不能忘也”一節(jié)為例。朱注《四書》對(duì)該節(jié)中澳、菉、猗、亻閑等許多文字都進(jìn)行了注釋，如下：

澳，于六反。菉，《詩(shī)》作綠。猗，葉韻音阿。亻閑，下版反。喧，《詩(shī)》作咺。讠宣，《詩(shī)》作諼；并況晚反。恂，鄭氏讀作峻。○《詩(shī)·衛(wèi)風(fēng)·淇澳》之篇。淇，水名。澳，隈也。猗猗，美盛貌。興也。斐，文貌。切以刀鋸，琢以椎鑿，皆裁物使成形質(zhì)也。磋以钅慮钖，磨以沙石，皆治物使其滑澤也。治骨角者，既切而復(fù)磋之。治玉石者，既琢而復(fù)磨之。皆言其治之有緒，而益致其精也。……[14]5-6

從引文中可見，朱注中既有針對(duì)字音，也有針對(duì)字義，還有文字背景，以及《大學(xué)》引《詩(shī)》與原《詩(shī)》區(qū)別，包括鄭玄對(duì)“恂”字讀音的看法，如此等等。《解義》則將這些解釋糅合在一起，使之成為有機(jī)的整體，其文如下：

……瞻彼淇水環(huán)曲之處，猗猗然之菉竹何其美盛也！我斐然有文之君子何其學(xué)問之精密而德容之昭著乎！彼治骨角者，既切之以刀鋸，復(fù)磋之以钅慮钖；治玉石者，既琢之以錐鑿，復(fù)磨之以砂石，我君子用功之精密而有序也如此。[8](P15)

從上文可以看出，《解義》化用了許多朱注，比如環(huán)曲(澳，隈也)、美盛(猗猗，美盛貌)以及切磋、治骨角、治玉石、磨砂石等，最終巧妙地融合成一段文字。應(yīng)該說，相對(duì)于朱注將其切為十七八條進(jìn)行解釋，《解義》該段文義是很連貫的，兩者不同顯而易見。將朱注如此復(fù)雜的解釋貫通一氣，不僅是作者《四書》學(xué)功力的體現(xiàn)，也使該段文字更易理解。

“議”的部分有長(zhǎng)有短，都是作者自己的發(fā)揮，或?qū)η拔倪M(jìn)行總結(jié)，或作進(jìn)一步解釋，或作其他角度的說明。比如，《中庸》“君子中庸小人反中庸君子之中庸也君子而時(shí)中小人之中庸也小人而無忌憚也”一節(jié)，《解義》在解釋完具體意思之后，說“仲尼之言如此”，之后便是“議”的部分，如下：

夫中庸之理，人所同得，乃惟君子能之，而小人不能者，何哉？蓋君子靜時(shí)既能戒慎恐懼，心存天理，而動(dòng)時(shí)又能隨時(shí)處中，合乎大道，此所以為中庸也；小人靜時(shí)既心徇人欲，而動(dòng)時(shí)又肆欲妄行，此所以反中庸也。君子、小人之辨，只在敬、肆之間而已?！杏怪y(tǒng)必歸君子，而非小人可得而竊取也。[8](P37)

這段文字雖然主要思想來自于朱注《四書》，但是相比而言，發(fā)揮更多、更為融通，并且將程朱理學(xué)天理、人欲之辨納入其中，使其意思更為清晰。

進(jìn)一步說明的情形比如《論語》“子曰歲寒然后知松柏之后彫也”一節(jié)，“解”、“釋”部分的文字都不是很多，其文為：“此一章書是孔子托物以比君子之節(jié)行也?？鬃釉唬捍合暮团畷r(shí)，草木無不暢茂，雖有堅(jiān)剛?cè)岽嘀积R，然未可辨也。及歲暮寒凝，草木零落，而松柏猶蒼然不變，然后知其后彫也?！苯忉屩?，只能講到最淺層面，因此，該書便在“議”的部分大加發(fā)揮說：

蓋治平無事之時(shí)，小人或與君子無異，至于遇事變、臨利害，改節(jié)易操，甘與草木同腐者多矣。惟君子處之彌艱，守之彌固，威武不能挫其志，死生不能動(dòng)其心，即如后彫之松柏然……[8](P185)

關(guān)于該節(jié)，朱注《四書》則僅引范氏、謝氏兩人言論，因此，上述文字基本屬于《解義》的發(fā)揮?！白h”的部分也有轉(zhuǎn)折，比如《論語》“子曰中人以上不可以語下中人以下不可以語上”，朱注認(rèn)為是講“施教不可躐等”，《解義》“釋”的部分基于朱注《四書》進(jìn)行發(fā)揮，但在“議”的部分，《解義》卻寫道：“然上下豈有定哉？奮志圖功，下學(xué)亦可以上達(dá)；因循玩忽，中人亦等于下愚?？傇谌酥詣?lì)何如耳，學(xué)者其勉諸！”[8](P141-142)完全由朱注所詮釋的如何“教”轉(zhuǎn)向了如何“學(xué)”。此外，還有純粹的總結(jié)、升華，常用“蓋”、“總之”、“要之”等詞連綴，比如“子曰巍巍乎禹舜之有天下也而不與焉”一章，“議”的部分為“蓋圣人氣象度越千古，洵乎其不可及也！”[8](P172)諸如此類，茲不贅述。

三 致用：由經(jīng)及政、以道正君

“格君心之非”由孟子提出，孟子認(rèn)為，“有不忍人之心”，乃有“不忍人之政”，從而為后代儒者“得君行道”作了理論開辟。宋代以降，孟子這一思想與程朱理學(xué)緊密結(jié)合，以《四書》為文本依據(jù)，在歷史中進(jìn)一步展開。熊賜履與程朱的思路一脈相承，在其看來，“君心者萬機(jī)之樞要，而萬化之權(quán)輿也，故王道必以正心為本”[7](P44)，“有美意即有良法，有仁心必有仁政?！盵13](P88)因此，熊賜履在經(jīng)筵中、廟堂上積極行動(dòng)，期圖以程朱理學(xué)“格君心之非”，實(shí)現(xiàn)儒家的王道理想，從而使其《四書》學(xué)詮釋彰顯出濃郁的政治向度。

在經(jīng)筵日講中，熊賜履時(shí)時(shí)將詮釋向度引向君心與政治。在其看來，“讀書必明其理，明理必達(dá)諸用。不明其理，口耳之習(xí)也；不達(dá)諸用，章句之功也。況帝王之學(xué)尤與儒生異，豈可不審所要?jiǎng)?wù)乎？”[8](P227)有選擇性的詮釋當(dāng)然是必要的。比如，對(duì)于《大學(xué)》首句“大學(xué)之道在明明德在親民在止于至善”，朱注《四書》詮釋向度為“學(xué)者必由是而學(xué)焉，則庶乎其不差矣”[14](P3)。《日講四書解義》則引申為“為人君者能究心于此，身體而力行之，治天下無余事矣”[8](P9)。諸如此類，有“古帝王為治之道與此更無二理，誠(chéng)為人君者所當(dāng)究心也”、“帝王敬業(yè)之心，圣賢謹(jǐn)幾之學(xué)，有天下國(guó)家之責(zé)者，時(shí)存敬慎之心，則凡事止至善無疑矣”，“必須堯舜之德而后成唐虞之治，人主一身于百姓相感化者捷于影響，有天下國(guó)家者誠(chéng)當(dāng)以知本為要?jiǎng)?wù)”，不勝枚舉。

這種致用性的、有選擇的詮釋，自然不少時(shí)候與朱注《四書》發(fā)生偏離。以“樊遲問仁”一章為例。朱注《四書》引二程語，認(rèn)為圣人教人語言因人變化；引尹焞語，認(rèn)為樊遲問孔子，又問子夏，是“學(xué)者務(wù)實(shí)”。兩人是從教育的、修養(yǎng)的角度出發(fā)的?！督饬x》關(guān)照的卻是該章最后一段，“樊遲問舉直錯(cuò)諸枉能使枉者直何謂也子夏曰富哉言乎舜有天下選于眾舉皋陶不仁者遠(yuǎn)矣湯有天下選于眾舉伊尹不仁者遠(yuǎn)矣”。對(duì)于該段，朱注《四書》認(rèn)為是子夏“有以知夫子之兼仁知”，《解義》卻引申到君主知人善用上，認(rèn)為：“蓋選于眾而舉皋陶、伊尹，此知人之智，所謂舉直措諸枉也……仁乃天地之量，智乃日月之明……仁、智二者，信人君之全德、王道之大端也?！盵8](P221)再比如，《論語》“不患人之不己知患不知人也”章。朱注只引尹氏曰：“君子求在我者，故不患人之不己知。不知人，則是非邪正或不能辨，故以為患也?！盵14](P53)《解義》卻引申到君主的治國(guó)理政上，其議論如下：

夫知人之明，自古帝王皆以為難，有正直之人，有邪曲之人，又有似賢非賢、似忠非忠之人，倘不審擇，勢(shì)必是非顛倒，舉措乖宜，然則所以清心明理，以為鑒別之地者，又何可已哉？[8](P86)

很顯然，這種議論，基本上不是由朱注引申出來的，或者在很大程度上，朱注也未必就能引申出以上的議論。但是，正是這種詮釋方式，使《四書》與君主的行政、用人生動(dòng)活潑地結(jié)合起來，不再是枯燥的知識(shí)學(xué)傳授。

經(jīng)筵日講之外，熊賜履還利用皇帝單獨(dú)召見垂問理學(xué)的機(jī)會(huì)，進(jìn)一步以詮釋《四書》來格正“君心之非”。其中，《大學(xué)》中的“正心”是熊賜履多次提及的。在熊賜履看來，《大學(xué)》如真德秀認(rèn)為的一樣，是“正君心”必不可少的儒學(xué)經(jīng)典，如其所謂：

為人君者，不可以不知《大學(xué)》，人君而不知《大學(xué)》，無以清出治之原；為人臣不可以不知《大學(xué)》，人臣而不知《大學(xué)》，無以盡正君之法。至哉斯言，圣人弗易矣！[5](P230)

那么，熊賜履是如何在書本之外的現(xiàn)實(shí)政治中來詮釋《大學(xué)》呢？試看一例?？滴跏荒?1672年)十二月某次召對(duì)中，皇帝發(fā)感慨說：“從來與民休息，道不在擾。與其多一事，不如省一事。朕觀前代君臣，每多好大喜功，勞民傷財(cái)，紊亂舊章，虛耗元?dú)猓舷掠弴?，民生日蹙，深為可鑒”，熊賜履回答道：

《書》云，臨下以簡(jiǎn)。又云，監(jiān)于先王成憲。皇上此言，誠(chéng)千古守成之要道也。但欲省事，必先省心，欲省心，必先正心。自強(qiáng)不息，方能無為而成；明作有功，方能垂拱而治。人君誠(chéng)能清心寡欲，日新又新，則大本已立，凡舉措設(shè)施可不勞而理矣。[13](P68-69)

康熙帝講到省心，熊賜履便指出非正心則不能省心，省心只能在事務(wù)上，在理欲之辨上不能省心，相反要“自強(qiáng)不息”。熊賜履的這段話，脫胎于《大學(xué)》文本?！罢摹笔恰洞髮W(xué)》八目之一，關(guān)于“正心”，《大學(xué)》認(rèn)為“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正?！薄罢摹笔乔逍墓延?，不間斷洗滌心中的私欲污染。這樣，才能“日新又新”。“日新又新”亦出于《大學(xué)》，原文為“茍日新，日日新，又日新”，朱子解為：“誠(chéng)能一日有以滌其舊染之污而自新，則當(dāng)因其已新者，而日日新之，又日新之，不可略有間斷也?！盵14](P5)在熊賜履來看，“正心”其實(shí)就是“敬”，“敬”就是自強(qiáng)不息，不斷洗滌，日新又新，只有君心正，才能垂拱而治。

熊賜履詮釋《大學(xué)》的“正心”說，是與程朱理學(xué)的理、欲之辨緊緊聯(lián)系在一起的。朱子認(rèn)為本原之性只是理，“蔽錮少者，發(fā)出來天理勝；蔽錮多者，則私欲勝，便見得本原之性無有不善?！盵15](P66)“心之發(fā)則意也，一有私欲雜乎其中，而為善去惡或有未實(shí)，則心為所累，雖欲勉強(qiáng)以正之，亦不可得而正矣?！盵16](P511)君主不能正心，在于私欲勝，私欲勝便會(huì)躁進(jìn)。康熙帝總是急于致用，故而熊賜履每以“知先行后”、“致知窮理”為對(duì)，這在第一部分即康熙十二年(1673年)八月那次召對(duì)中已經(jīng)述及，在那次召對(duì)中，熊氏便將這種急于致用歸結(jié)到“私欲”上，說：

……為治固患廢弛，然求治甚急，將紛更叢脞，為弊滋甚，所講欲速不達(dá)也。……求治太急，還是人欲用事，必?zé)o欲然后可以言王道。[13](P115)

緊接著，熊賜履又對(duì)康熙帝講“凡事有始終，有本末，人主根本既立，方講得用人行政。蓋用人行政，原無窮盡。先將道理講明，根本立定，不惑于他歧，不遷于異物，一以二帝三王為法，而后用人行政，次第講究施行……”[13](P118)，為康熙帝解釋了《大學(xué)》由內(nèi)圣而外王的為學(xué)次第。次日，在召對(duì)中，康熙帝承認(rèn)說：“看來講明道理要緊，若無這道理，一切事務(wù)都無憑發(fā)落”，還表示“學(xué)問之道，畢竟以正心為本?！毙苜n履“正心”說終于贏得了康熙帝的認(rèn)同。熊賜履針對(duì)康熙已經(jīng)認(rèn)識(shí)到“正心”的重要性，進(jìn)一步引導(dǎo)其如何正心，便接著說：“圣諭及此，得千古圣學(xué)之心傳矣。人主清心寡欲，如鑒空水止，聲色不亂其聰明，便佞不惑其志氣?！倔w一失，諸事尚可問乎！”[13](P119)

要“正心”，便要“格物”，君臣議論一直在《大學(xué)》文本中回旋。該月十三日，講畢召對(duì)，康熙帝說：“朕昨觀《大學(xué)》，格物二字最是切要工夫，蓋格物即是窮理也。”熊賜履回答說：

圣賢本體工夫，只是格物二字包括無余。內(nèi)而身心意知，外而家國(guó)天下，皆物也。物無不格，斯知無不致，而德無不明。圣經(jīng)賢傳，千言萬語，無非發(fā)明此理。但其間有根本，有切要，非泛騖于一草木、一器具之末，為支離無本之學(xué)也。孟子曰物皆然，心為甚。蓋心又物之大者，萬理之所具，而萬事之所出也。[13](P121)

康熙帝對(duì)“格物”的理解是程朱式的，這與熊賜履相通，然而天下萬物豈能盡格？一一格去豈不支離？因此，熊氏進(jìn)一步引申說，“物”分為“身心意知”與“家國(guó)天下”兩部分，學(xué)問要有根本、切要處，那就是要以“格心”為本?？滴醯垲I(lǐng)悟道：“天地古今，道理只是一個(gè)，故曰一以貫之。然則博文約禮，工夫合當(dāng)如是。”熊賜履回答說：“誠(chéng)如圣諭。”[13](P121)可見，這里所謂“格物”、窮理的目標(biāo)仍然是“正心”，也就是要君主在現(xiàn)實(shí)政治中去實(shí)踐程朱理學(xué)的“去人欲、存天理”。

四 余論：從直言講論到緘默自容

與黃宗羲、顧炎武、張履祥、王夫之等人不同，面對(duì)新朝，熊賜履選擇了出仕的“得君行道”之路。然而，熊賜履要面對(duì)的是清初這個(gè)特殊的時(shí)代。一方面王學(xué)未衰，考據(jù)學(xué)又勃興，程朱理學(xué)建立的《四書》學(xué)體系面臨著儒學(xué)內(nèi)部的挑戰(zhàn)。另一方面，來自外部的佛、道，滿洲貴族從關(guān)外帶來的意識(shí)形態(tài)，更兼政治的波譎云詭以及帝王的無尚權(quán)力，也都是程朱《四書》學(xué)精神在政治中展開所要應(yīng)對(duì)的。熊賜履經(jīng)筵式的《四書》學(xué)詮釋，必將是艱難的，這種艱難，遠(yuǎn)在書本之外。

早年的熊賜履，表現(xiàn)出“正君心”的一往無前的任道精神。順治帝去世后，鰲拜專權(quán)，率復(fù)舊章，反對(duì)漢文化。熊賜履便不顧個(gè)人安危，上萬言書，從民生、吏治、學(xué)校、風(fēng)俗等方面為清王朝提出了程朱式的治國(guó)綱領(lǐng)。當(dāng)時(shí)專有朝政的鰲拜“惡其侵己”，欲治熊賜履之罪，康熙帝表示說：“彼自陳國(guó)家事，何預(yù)汝等邪？”[17](P268)熊賜履的萬言書雖然并不直接針對(duì)鰲拜，但是以理學(xué)格君心、正治統(tǒng)，卻與鰲拜等滿洲貴族的治國(guó)理念相沖突。次年，熊賜履再次上疏，不顧被鰲拜傳旨詰問。觀其言行，真有眾人唯唯、一士諤諤的豪杰之概。

熊賜履這份忠直贏得了少年皇帝的心。鰲拜倒臺(tái)后，熊賜履以翰林院掌院學(xué)士兼禮部侍郎知經(jīng)筵，開啟了對(duì)皇帝的理學(xué)啟沃，康熙帝每每“虛己以聽”，日講余暇，還時(shí)時(shí)單獨(dú)召見熊賜履加以垂問，熊賜履則“上陳道德，下道民隱，引申觸類，竭盡表里”。[17](P269)直到晚年，康熙帝還回憶說：“朕初立講官，熊賜履早夜惟謹(jǐn)，未嘗不以內(nèi)圣外王之道、正心修身之本，直言講論，務(wù)得至理而后已?！盵18](P475)此外，熊賜履還向皇帝進(jìn)獻(xiàn)自己的著作《閑道錄》，康熙帝認(rèn)為該書“正大精醇，斯誠(chéng)斯文的派也”，“有功圣道不淺”[17](P256)，并將其置之案頭，題為“熊學(xué)士閑道錄”，時(shí)稱“異數(shù)”。

當(dāng)時(shí)王學(xué)在朝廷中還有很大聲勢(shì)，湯斌、李光地(晚年有變)、崔蔚林、許三禮等許多高級(jí)理學(xué)官僚，學(xué)術(shù)皆近于陽明，而講程朱理學(xué)的熊賜履實(shí)為“獨(dú)樹一幟”，正如康熙帝講的：“許三禮、湯斌、李光地俱言王守仁道學(xué)，熊賜履惟宗朱熹，伊等學(xué)問不同。”[13](P1902)王學(xué)一派也試圖影響皇帝的道統(tǒng)取向，許三禮參徐乾學(xué)薦舉熊賜履，湯斌又謂在康熙帝眼中“甚佳”的《日講四書解義》為“不然”?？滴跏四?1679年)，崔蔚林進(jìn)呈《大學(xué)格物誠(chéng)意辨》，為王陽明辯護(hù)?？滴醯叟c崔蔚林論辯，認(rèn)為雖然人性本善，但是“不用存誠(chéng)功夫，豈能一蹴而至？”得出結(jié)論說：“蔚林所見與守仁亦相近?！盵13](P452-453)

熊賜履不僅奮力批判王學(xué)，在廟堂上屢說皇帝遠(yuǎn)離佛老，私下還與友人議論說：“《黃庭經(jīng)》有成議否？主上留心文事，乃崇儒重道之一機(jī)，而好事者先以此進(jìn)，正不可不防其漸也。”[5](P373)對(duì)與程朱《四書》學(xué)不合的新說怪論，熊賜履也加以辟說：“今人說著圣賢正論，便搖頭不許曰：‘此是舊話，是常套’……學(xué)者能除卻好新喜異的心，這道也不難明?！盵10](P63-64)為了讓理學(xué)在朝廷立足，熊賜履還借機(jī)向皇帝推薦魏象樞、李光地、王寬茲等人。

然而，正人心難，何況要正的是君心？熊賜履雖然一度得君，但是“因備受康熙帝信重而受眾人側(cè)目”，于是“成為一些官僚攻擊的對(duì)象”[19](P122)。早在康熙十一年(1672年)，就有人彈劾熊賜履，認(rèn)為其會(huì)試擬題《恥之于人大矣》“近于譏刺”，熊賜履回答說：“伊尹恥其君不為堯舜……即以出題，論圣賢之言，字字龜鑒，無容簡(jiǎn)擇，有何避諱？凡避諱者，衰世之事，而庸人鄙夫之見也?！瓫r孟子分明說‘恥之于人大’，朱子亦曰‘所系甚大’……”[5](P234)表現(xiàn)了凜然正氣。然而，康熙十五年(1676年)，剛?cè)腴w為大學(xué)士一年多的熊賜履終于栽倒在“嚼簽案”上。關(guān)于該案，李光地認(rèn)為是索額圖所陷害。該案發(fā)生后，朝廷“皆言熊賜履不好”，成為“名教罪人”的熊賜履卻難以理解地保持緘默。從鰲拜到索額圖，熊賜履從得君到失勢(shì)，基本上結(jié)束了“以道正君”之路。

熊賜履由此被革職，之后寥落江寧，在清貧中度過了十余年歲月。雖然之后被朝廷重新起用，依然被皇帝信任，不僅知經(jīng)筵如故，官至東閣大學(xué)士兼吏部尚書，還被委以教導(dǎo)東宮太子，但是，熊賜履發(fā)生了很大轉(zhuǎn)變，不再直言講論?？滴踉v說：“九卿會(huì)議時(shí)，但一二人發(fā)言，眾俱唯唯……熊賜履嘗講理學(xué)，后為大學(xué)士，亦唯緘默自容?！盵18](P361)其中原因是什么呢？

康熙帝在位中期，經(jīng)受熊賜履等人的理學(xué)熏陶之后，開始逐漸形成自己“真理學(xué)”的理論，君臣道統(tǒng)之爭(zhēng)難以避免，熊賜履自然首當(dāng)其沖?？滴醯鄄粌H批評(píng)說：“昔熊賜履在時(shí)，自謂得道統(tǒng)之傳。其沒未久，即有人從而議其后矣。今又有自謂得道統(tǒng)之傳者，彼此紛爭(zhēng)，與市井之人何異？”[13](P2222)還認(rèn)為熊賜履“務(wù)虛名”。[20](P785)以程朱自期的熊賜履成為世人眼中的“名教罪人”，這種心理落差可想而知，揆其文集，諸如“以迂拙忤時(shí)，落魄江左，厭厭如泉下人”[5](P374)、“仆被出國(guó)門矣，何敢復(fù)言天下事”[21](P567)，悲憤之詞難以盡舉。熊賜履還將江寧寓所某亭名為“默然軒”，并作記感慨說“緘默以取容”是君子“明哲保身之道”，反嘲自己以前“在朝論治諤諤如也”[5](P292)。

枉尺不能直尋，在這種情形下，又如何“以道正君”呢？更何況朝廷黨爭(zhēng)波詭云譎，一招不慎，便可能是身敗名裂，熊賜履已然親身經(jīng)歷過?？滴醯壅J(rèn)為熊賜履的緘默“皆為彼門生掣肘故也”，這顯然不是根本原因。不僅熊賜履對(duì)政治有失望感，再次復(fù)出后，還不可避免地被卷入到康熙朝的黨爭(zhēng)中。[19](P122-126)這就更使熊賜履難以“以道正君”，而是只好小心翼翼地行走在高位上。不過，康熙帝從心底仍然對(duì)熊賜履懷有很深的敬意和信任，這種敬意和信任，應(yīng)該來自于兩人對(duì)程朱理學(xué)理解，熊賜履對(duì)《四書》的詮釋，已然深深地印在康熙帝的心中，御制碑“領(lǐng)袖玉堂，品行無慚師表；從容丹陛，文章不忝儒宗”，可謂是康熙帝對(duì)熊賜履中正的評(píng)價(jià)。

[1] 朱漢民，肖永明．宋代《四書》學(xué)與理學(xué)[M]．北京：中華書局，2009．

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[5] 熊賜履．經(jīng)義齋集[A]．四庫(kù)全書存目叢書集部(第230冊(cè))[C]．濟(jì)南：齊魯書社，1997．

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[7] 熊賜履．閑道錄[A]．四庫(kù)全書存目叢書子部(第22冊(cè))[C]．濟(jì)南：齊魯書社，1995．

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[10] 熊賜履．下學(xué)堂札記[A]．四庫(kù)全書存目叢書子部(第22冊(cè))[C]．濟(jì)南：齊魯書社，1995．

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[15] 黎靖德．朱子語類(第1冊(cè))[M]．北京:中華書局，1986．

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Wang Sheng-jun

(Guizhou university,Chinese Culture Academy, Guiyang 550025,China)

Xiong Cilv is a renowned Neo-Confucian minister in the early Qing Dynasty and his interpretation ofTheFourBookshas distinctive features on the emperor education which mainly demonstrate in three aspects: in philosophy, honoring Cheng-Zhu and identifying Confucian orthodoxy; in style，directly expressing the main meaning and making it easy to understand ; in practical level, stretching from Confucian classics to politics and rectifying the emperor moral by Dao.TheFourBookstheory of Xiong Cilv is the typical spreading of the theory in the political reality and it is an indispensable part ofTheFourBookstheory research.

Xiong Cilv;TheFourbookstheory; interpretation; Neo-Confucianism

2015-05-10

國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目:中國(guó)“四書”學(xué)史(13&ZD060)；教育部西部和邊疆地區(qū)項(xiàng)目：清初廟堂理學(xué)研究(12XJC770001)

王勝軍(1979—)，男，河北高邑人，貴州大學(xué)中國(guó)文化書院副教授.研究方向：明清理學(xué)、書院教育.

B222.1

A

1008—1763(2015)04—0044—06