陳 娟，王素美

（河北大學(xué) 文學(xué)院，河北 保定 071002）

楊弘道于金末元初詩壇追求儒家的審美理想，倡導(dǎo)雅正之音，力矯金中葉以后詩壇奇險怪崛之風(fēng)。這主要表現(xiàn)在他對詩之本原的認(rèn)識上以及對創(chuàng)作論、風(fēng)格論和詩之承繼關(guān)系的認(rèn)識與辨析上。

金末以李純甫為代表，為詩崇奇尚怪，有奇崛幽深之氣，這是金詩當(dāng)時的一種風(fēng)氣，一種時尚。而楊弘道的詩歌主張與這種時代風(fēng)尚相悖，他要求對這種風(fēng)氣進(jìn)行限制。楊弘道以“吟詠情性，止乎禮義”的詩論限制金末北方詩壇的性靈表現(xiàn)傾向。但他并不限制詩之神韻表現(xiàn)，這從其《甘白室記》中所流露的詩學(xué)觀點完全可以看出這一問題。這是他詩學(xué)思想明顯的特點。

一、吟詠情性，倡導(dǎo)雅正之音

金末元初的詩人、詩評家對詩之本原的認(rèn)識眾說紛紜，莫衷一是。但是，持儒家詩教觀念的人，基本上都認(rèn)為詩本于性情（或者情性）。無論是元好問，劉秉忠，還是王惲等人皆如是。楊弘道也持這種說法，認(rèn)為詩是“吟詠情性，止乎禮義”。不過，他在提倡“吟詠情性”之時，強(qiáng)調(diào)了“止乎禮義”。與元好問“情性之外，不知有文字”，還略有區(qū)別，于“情性”二字，元好問強(qiáng)調(diào)了情，楊弘道強(qiáng)調(diào)了“性”。其《贈楊飛卿》一詩云：“三百周詩出圣門，文為枝葉性為根”。在楊弘道看來，文尚且為枝葉，詩文一律，詩自然也是枝葉。只有“性”才是根。

楊弘道與元好問在元初詩壇同倡雅正之音，而楊弘道更加偏執(zhí)于“正”，表現(xiàn)在他對詩之“六義”——風(fēng)雅頌賦比興的理解上也是如此。六義之中，他又重雅、頌，其見則更趨近于“正”。其《題公孫長卿左氏韻語后》云：

《詩》三百五篇，其義庶矣，孔子以一言蔽之，曰“思無邪”，何必盡其風(fēng)賦比興之理，遍數(shù)其禽獸草木之名哉？故立言者貴乎簡而正也。［1］469

楊弘道此說有矯枉過正之意。因為，自古以來，詩之“六義”可謂“風(fēng)、雅、頌、賦、比、興”，而楊弘道解釋“思無邪”，竟要只留下“雅、頌”，“何必盡其風(fēng)、賦、比、興之理”，更不要說“禽獸草木之名”，只要求“立言貴乎簡而正”。楊弘道這里強(qiáng)調(diào)了風(fēng)格之“簡”與性之“正”。什么叫“正”，“正”是指儒家詩教中“怨而不怒，哀而不傷”的限度。這樣的限度必然限制“情”的表達(dá)。這說明他在詩之本原的認(rèn)識上只重視“性”而不重視情，這是與元好問的詩論的根本區(qū)別。元好問認(rèn)為“情性之外，不知有文字二字”，可謂知本者也。楊弘道也不是不知本，矯枉過正而已。楊弘道就是要以十分激烈的態(tài)度，限制詩的“肆口而發(fā)”的肆情問題，如前所述，也不是反對詩本于性情，而是要“吟詠性情，止乎禮義”。

二、以性限制情，以格調(diào)限制性靈

楊弘道于詩之本原的認(rèn)識中，過分地強(qiáng)調(diào)“性”之“正”的決定性作用，以此限制情，限制性靈，這完全可以看出其創(chuàng)作論的局限。其《送趙仁甫序》云：

贏、項既滅，諸儒掇拾編簡于灰埃之余，各以所見為說，授受服習(xí)，流分派別，漸迷其源。隋唐而下，更以詩文相尚，狂放于裘馬歌酒間，故文有俠氣、詩雜俳語而不自知也。方且信怪奇誇大之說，謂登會稽、探禹穴，豁其胸次，得江山之助，清其心神，則詩情文思可以挾日月、薄云霄也。于戲！吟詠情性，止乎禮義，斯詩也，江山何助焉？有德者必有言，辭達(dá)而已矣，斯文也，禹穴何與焉？迨伊洛諸公，乃始推明“天生庶民，有物有則”以致其知，“上天之載，無聲無臭”而主于靜，欲一掃歷代訓(xùn)詁詞章迷放之弊，卓然特立一家之學(xué)，謂之道學(xué)，其綱目恢恢乎而其用密哉?。?］465

此段中所謂“登會稽、探禹穴”是戴表元性靈理論的說法，楊弘道反對戴表元提倡的“江山之助”具有性靈傾向的理論，主張“有德者必有言，辭達(dá)爾已矣”。楊弘道這段話，首先批評隋唐而下，即宋遼金之間，于北方詩壇興起的崇尚性情，甚至狂放不羈之風(fēng)。他批評南方所謂崇尚“江山之助”的那種“登會稽，探禹穴”，以自然感興而成性靈之詩的理論主張。

楊弘道主張中國傳統(tǒng)的“吟詠情性”“止乎禮義”的理論主張，提倡“有德者必有言，辭達(dá)而已矣”傳統(tǒng)詩教。其理論根基在于“上天之載，無聲無臭”而主于靜的中國哲學(xué)觀點。所不同他要“欲一掃歷代訓(xùn)詁詞章迷放之弊，卓然特之一家之學(xué)謂之道學(xué)，其綱綱恢恢乎而其用密哉”。

元初詩壇，楊弘道與元好問共同倡導(dǎo)儒家詩教的審美理想，倡導(dǎo)雅正之音。他提倡“雅”，竟能突出詩之“六義”中的“雅、頌”，而將風(fēng)、賦、比、興置于次等的位置，楊弘道以一種偏激的激烈的態(tài)度矯正金末以來以李純甫為代表的奇險倔怪詩風(fēng)，以儒家的雅正說，去限制金末那種崇尚性靈，自然揮灑的創(chuàng)作態(tài)勢。

他倡導(dǎo)“正”，則從人性論起，主張人性修煉之“正”。主要是強(qiáng)調(diào)敦厚、誠信。他所謂“誠”與元好問所謂“以誠為本”，雖然相通，但尚有分別。元好問倡導(dǎo)的是性情流出，自然而然，在強(qiáng)調(diào)性情為本的同時，主張文字對性情的自然表現(xiàn)。楊弘道雖然在表面上采用性情的觀點，但只重視“性”，而不重視“情”。他只重視“性”如何修煉，如何涵養(yǎng)，涉及到為詩，他認(rèn)為性“正”則詩之自正，這就是楊弘道的雅正觀。

他與元好問在元初詩壇雖然共倡“雅正”，但側(cè)重點不同。元好問是側(cè)重情，亦注重正。元好問雖然雅正并舉，但不過分強(qiáng)調(diào)“性”的作用，但也用“正體”限制黃庭堅“奇外出奇更出奇”，這是一位大詩人對詩之本透轍了解的根本所在，是與楊弘道論詩的共通共同之處。楊弘道強(qiáng)調(diào)雅正之“正”，甚至過分地強(qiáng)調(diào)“正”。試圖以“正”限制性靈的肆情作用。這與元初南方詩壇代表詩人戴表元的“游益廣”“詩益肆”的觀點大相徑庭。戴表元等既主性靈又重格調(diào)，又重神韻，強(qiáng)調(diào)只有在重視神韻詩的創(chuàng)作和多元繼承的基礎(chǔ)上，廣泛地吸收各類優(yōu)秀詩人創(chuàng)作的精華，進(jìn)行消化理解，才能自成一家。在這樣的認(rèn)識途徑上，楊弘道與戴表元、吳澄等人的認(rèn)識基本上還有一致之處，那就是倡導(dǎo)詩之神韻表現(xiàn)。這也是后來的南北詩壇能夠會合的原因之一。由北方的元好問、楊弘道等人的詩歌理論會合吳澄、戴表元等人的詩歌理論的神韻主張，以致他們的后學(xué)，北方的元明善，南方虞集、楊載、范梈、揭傒斯，自然走上詩歌理論的雅正之路，大倡雅正之音，使雅正傳統(tǒng)得到充分的發(fā)揚(yáng)。元中期的詩歌理論也就形成亦性靈、亦神韻、亦格調(diào)的態(tài)勢，成為上承唐宋，下啟明清的中間環(huán)節(jié)。

三、以德養(yǎng)性，重視神韻詩創(chuàng)作

楊弘道的詩歌理論重視在詩本論“性情”二字中，強(qiáng)調(diào)“性”，因此，他提倡以德養(yǎng)性。因為在詩六義中提倡雅頌，因此在詩之表現(xiàn)方式上，他雖然不十分提倡性靈表達(dá)，但重視詩之神韻表現(xiàn)。

其《甘白室記》有言：

人之生也厚。厚者，性之正也。隨其所習(xí)，而善惡分焉?！队洝吩唬骸案适芎?，白受采?！备收撸吨?。和者，味之習(xí)也。投之以鹽則咸，調(diào)之以醯則酸。白者，色之正也。采者，色之習(xí)也。涂之以丹則朱，污之以墨則黑。人獨異乎？故習(xí)于善則為君子，習(xí)于惡則小人也，昭昭矣。余生不辰，幼失恃怙，長失訓(xùn)道，無養(yǎng)而不知所守，無學(xué)而不知所擇，縱心直前，放而不收，恐達(dá)善而之惡也，故取“甘白”以名為居之室而為之記，將欲復(fù)性之正，視其善惡而從違之。而議者遽謂余援引證據(jù)違失經(jīng)義，蓋不知言異而旨同也。抑嘗思之：復(fù)之之說，猶有未盡者焉。夫易壞者，味之甘也；易染者，色之白也；易流者，人之性也。欲昏于內(nèi)，物誘于外，?；箢嵉?，差之毫里，則失之尋丈矣。若能學(xué)以謹(jǐn)習(xí)，養(yǎng)以歸厚，至于心正而意誠，則應(yīng)物而不亂，事過則湛然，何善惡之辨得置于其間耶？亦猶味之甘者久而不壞，色之白者涅而不緇，置鹽醯于度外，釋朱墨而不問。余之道，其庶幾乎？［1］467

楊弘道此以“甘受和，白受采，甘者，味之正也。和者，味之習(xí)也”，衍說人性之善惡，人性之正，而且說至“鹽則咸”，“醯則酸”這與司空圖的“鹽梅之喻”相近，“鹽梅之喻”是神韻說的理論基礎(chǔ)，酸咸之喻，實際上也就是情景交融的問題，兼說了詩之神韻，詩之味外味的問題。中國儒學(xué)中歷來有“五味之和”之說。元初南方詩壇著名詩人、詩評家戴表元就在“五味之和”的基礎(chǔ)提出了他的神韻說的見解。戴表元于《許長卿詩序》云：

酸咸甘苦之食，各不勝其味也。而善皰者調(diào)之，能使之無味；溫涼平烈之于藥，各不勝其性也，而善醫(yī)者制之，能使之無性；風(fēng)云月露，蟲魚草木，以至人情世故之托于諸物，各不勝其為跡也，而善詩者用之，能使之無跡。是三者所為其事不同，而同于為之之妙。何者？無味之味食始珍，無性之性藥始勻，無跡之跡詩始神也。［2］116

戴表元這篇序中所謂“酸咸甘苦之食，各不勝其味也”是“酸咸甘苦”是一種綜合而成的味，綜合之后，不見單一之味，單提出一味，“各不勝其味”，這就是說，綜合以后的味道，遠(yuǎn)勝于單一的味道，其實這也就是味外味。然后，他舉了三個例子，最后戴表元總結(jié)說，“無味之味食始珍”；“無性之性藥使勻”，“無跡之跡詩始神”。這是在中國哲學(xué)“五味之和”的基礎(chǔ)上作了進(jìn)一步的發(fā)揮。

與元初南方詩壇戴表元等人幾乎同步，或者說遙相呼應(yīng)。楊弘道雖然未提出五味之和的說法，但也提出“味”與“和”的問題。楊弘道云：“甘者，味之正也。和者，味之習(xí)也”；“白者，色之正也，采者，色之習(xí)也。”然后又以人性之善惡作了大段比擬，本文不再重復(fù)引證。不過，楊弘道云：“夫易壞者，味之甘也，易染者，色之白也，易流者，人之性也。欲昏于內(nèi)，物誘于外，?；箢嵉?，差之毫厘?！彼^“差之毫厘”其意是說白色不可不染也，甘味，也不可不和也。

因此，楊弘道提出了對“染”和與“采”進(jìn)行限制的觀點。其言云：“若能學(xué)以謹(jǐn)習(xí)，養(yǎng)以歸厚，則心正而意誠，則應(yīng)物而不亂，事過則湛然，何善惡之辨得置乎其問耶？”這是歸結(jié)到人性上來限制習(xí)染的問題。衍伸到詩論中，如楊弘道所云“亦猶味之甘者久而不壞，色之白者涅而不緇，置鹽醯于度外，釋朱墨而不問”。這段話充分反映了楊弘道于金元歷史轉(zhuǎn)變時期道德修養(yǎng)和詩思的美好愿望。事實上，“置鹽梅于度外”是可能的，鹽梅之喻，使咸與酸可以雜交出一種又咸又酸的味外味來。實際是為詩情與景交融，可以造出“象外之象”“意外之旨”“味外之味”來。而“釋朱墨而不問”也是黑紅相雜的色彩。想要長期的保持“味之甘者猶而不壞”；“色之白者涅而不緇”只能是一種審美理想而已。楊弘道追求的是“適度”，追求的是中間狀態(tài)。這種適度與中和充分反映了他的儒家神韻美學(xué)思想。

四、兼宗唐宋，多元繼承以自成一家

關(guān)于楊弘道的詩之繼承論，學(xué)界普遍認(rèn)為楊弘道宗韓。其實，宗韓只是楊弘道詩之繼承論的一個方面。楊弘道有詩《幽懷久不寫一首效韓子“此日足可惜”贈彥深》，但僅此一首不足為據(jù)，楊弘道詩歌創(chuàng)作中確有多數(shù)提到宗韓的問題。如：其《送張縣令赴任符離》中，也提到“嘗獲白兔瑞，賀書出韓筆”；其《答張仲髦》一詩中，“韓杜遺編在，今誰可主盟”；又《次韻趙晉卿二首》（其二）中亦云“能文韓吏部，歸隱漢梁鴻”等等。但是，宗韓之外楊弘道又有《效孟東野》詩，又有《效李長吉詩》等等，并且多次提到宗法杜甫，于創(chuàng)作實踐中表現(xiàn)了多元繼承態(tài)勢。于繼承理論，楊弘道與金末元初元好問等人一樣主張兼宗李、杜、蘇、黃，講究多元繼承。如，《李太白詩》

長庚昔入夢，名與少陵齊。陳隋諸作者，稍覺氣焰低。軒昂傲權(quán)貴，反為嬖幸擠。璘也一青蠅，安能點白圭。采芝謝家英，白骨埋黃泥。［3］475

此詩首句即指出“長庚昔入夢，名與少陵齊”。就表現(xiàn)出他對李白、杜甫的認(rèn)識，他認(rèn)為李、杜應(yīng)比肩而立，有兼舉李杜之意。這與金代早期抑杜揚(yáng)李與金中期揚(yáng)杜抑李的理論觀點不同，表達(dá)出豁達(dá)的觀點。與元好問“筆底銀河落九天，何曾憔悴飯山前”是一個意思，主張公平地，平等地看待李、杜，主張向李、杜學(xué)習(xí)。對于蘇軾，楊弘道是崇拜得不得了，對于黃庭堅也持肯定態(tài)度，這就與元好問、郝經(jīng)等人兼宗李、杜、蘇、黃是一致的，是一條路徑。與元好問一樣，反對“奇外出奇更出奇”而已。

醇厚的神韻詩風(fēng)，主張多元繼承而后自成一家。楊弘道不但認(rèn)為李、杜齊名，兼宗李、杜，而同樣兼宗蘇、黃，他十分贊揚(yáng)宋之蘇、黃。有詩《東坡石鐘山記墨跡》盛贊“先生傳家學(xué)，論著入條貫”［4］404，又贊揚(yáng)其詩文，對于黃庭堅，楊弘道有《題山谷帖》，其云：

山谷《寄成伯秘校書》云：“道一而已。圣人之道，均于治性改過。平居之心，恬淡平愉，更無委曲。大概不為人作，便近妙道?！贝藬?shù)語，與二程之學(xué)亦何以異？而當(dāng)時分蜀、洛之黨，其不相悅也如此，何哉？成伯，不知其氏族。公《和寄惠難距筆》詩云：“李侯掉三寸，滿堂風(fēng)拂拂?！背刹w姓李也。［1］470

又有《題黃魯直書其母安康太后行狀墨跡后》，記載黃庭堅“以為子者尚其孝，以業(yè)文者尚其辭，以學(xué)書者尚其法，傳之子孫為三師”。盛贊其“以為子者尚其孝，以業(yè)文者尚其辭，以學(xué)書者尚其法”，并于《題山谷帖》盛贊黃庭堅“道一而已”，以此為“治性改過”的根基。

因此，可以說楊弘道有兼學(xué)李、杜、蘇、黃之心，且有兼融李、杜、蘇、黃之意，在這個問題上，與元好問、郝經(jīng)是一個套路。楊弘道以“宗唐為指歸”，兼宗唐宋，推衍到多元兼宗，并且講究獨出新創(chuàng)，這種詩學(xué)思想在《送房希白詩序》中表述得十分清楚。其《送房希白序》云：

甲與乙俱論事，甲之論質(zhì)樸可笑，乙之論閑遠(yuǎn)可談。靜而思之：甲論如田父之務(wù)耕桑，農(nóng)功既華，具牲牢酒醴，以供祭祀，以養(yǎng)父母，以溫飽其妻子；乙論如學(xué)仙之人，逃父母，不畜妻子，道引服氣，如此數(shù)十年，少無昇舉之驗，竟踣於空山爾。甲、乙之論，善學(xué)者奚取焉？方希白之在樊城也，朝不謀夕，誦堯、舜、周、孔不輟。襄陽百萬人，獨以詩見寄，某因謀以王氏之館寓之。他日枉愿，嘗切切以治生語之，亦何異甲之論質(zhì)樸而可笑也。延留浸漬，而后試補(bǔ)府學(xué)，交游趙山甫、韓景淵諸丈，受知于南漳縣令楊君。承寄詩之初，但知高尚其事，和而贊美之，以王氏為不可寓，治生為不足語，又何異乙之論閑遠(yuǎn)而可談也。夫五音相合以成

樂，五色相錯以成章，故朋友不貴茍同而

貴乎有以相濟(jì)也。聞希白應(yīng)楊宰嘉招，將

赴南漳，于其行也，書某所以為人謀者為

之贈。會袁大本亦請，以是觀之。［1］466－467

楊弘道在這篇序中提出甲乙之論，甲論質(zhì)樸，乙論閑遠(yuǎn)，楊弘道認(rèn)為“以王生為不可寓，治生不可語”，認(rèn)為“質(zhì)樸可笑”。而就“受知于南漳縣令楊君，承寄詩之初，但知高尚其事，和而贊美之”，提出“高”與“和”的問題?！案摺?，自然是格調(diào)之高；“和”，則是“五音相和”。就是接下去所說的“夫五音相和以成樂，五色相錯以成章，故朋友不貴茍同而貴乎有以相濟(jì)也。”這是楊叔能詩論中十分精彩的一段話。所謂“五音相和”“五色相錯”與前面提到的“五味文和”都是一個意思，都是多元融和之意。這種融和不是簡單的滲和，而是融己意于其中。所以楊弘道說所以“朋友不貴茍同”，這里所說的“朋友”是指“詩友”，詩友們作詩不應(yīng)以茍同為貴，而應(yīng)有異，有異才能相濟(jì)，這就強(qiáng)調(diào)為詩要有己意，就強(qiáng)調(diào)了創(chuàng)新。于《贈李正甫》詩中，他明確指出：“……詩人有佳句，剽盜相因依。逮其能己出，此道方庶幾”［4］400。楊弘道這里嚴(yán)肅地批評剽盜佳句，習(xí)習(xí)相因的惡習(xí)，主張詩要有“逮其能己出”的創(chuàng)新之作?？梢姸嘣^承，以已意創(chuàng)新是楊弘道一貫的詩學(xué)思想。

［1］楊弘道．楊弘道集：卷6［M］．魏崇武，等，點校．吉林：吉林文史出版社2010．

［2］戴表元．剡源文集：卷9［M］．文淵閣四庫全書本：1194冊．

［3］楊弘道．楊弘道集：輯佚《李太白詩》［M］．魏崇武，等點校．吉林：吉林文史出版社2010．

［4］楊弘道．楊弘道集：卷1［M］．魏崇武，等，點校．吉林：吉林文史出版社2010．