陳玉平

（貴州民族大學(xué) 西南儺文化研究院，貴州 貴陽(yáng)550025）

重慶彭水苗族土家族自治縣，地處武陵山區(qū)及烏江下游，位于重慶直轄市東南角。彭水儺戲以大埡鄉(xiāng)木蠟莊儺戲?yàn)榇?，現(xiàn)被列入重慶市非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。大埡鄉(xiāng)位于縣西南部，東與貴州務(wù)川仡佬族苗族自治縣浞水鎮(zhèn)毗鄰，南、西與貴州省道真自治縣忠信、桃園兩鎮(zhèn)相連。鄉(xiāng)人民政府駐桃子灣，距縣城60 公里。全鄉(xiāng)轄4 村、20 村民小組，總戶數(shù)1 331 戶，總?cè)丝? 930 人，其中少數(shù)民族占總?cè)藬?shù)的67.36%，屬苗、漢、土家、仡佬族雜居地[1]。

貴州道真仡佬族苗族自治縣地處黔境之最北端，與武隆、彭水等重慶市轄地相鄰，歷史上地接巴蜀與荊楚，并曾長(zhǎng)期隸屬于此兩大區(qū)域。2007年底,全縣有壇班（以操持全部巫儀為標(biāo)準(zhǔn)）50 余壇630 余人，分布14 個(gè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)。其中以三橋、隆興、舊城、河口、上壩、玉溪為多。該縣有沖儺、陽(yáng)戲、梓潼戲等以佩戴面具表演為特征的儺戲類型，均屬民間“巫教”系統(tǒng)[2]。

一、多民族成員組成的儺壇班及其主持的儺儀

彭水縣木蠟莊儺戲壇班，為苗族、土家族成員的組合。如掌壇師冉正高（法名冉真文）為土家族，其第一代、第二代祖師絕大多數(shù)為苗族，其同門師兄弟有貴州省道真縣忠信鎮(zhèn)的韓繼耪、韓繼要、韓繼騰、毛錫海、朱忠孝，均為苗族；其弟子或再傳弟子為貴州省務(wù)川縣浞水鎮(zhèn)的田寶權(quán)、黃旗、廖寶忠，彭水木蠟村的游明智，均為苗族；彭水木蠟村的冉小強(qiáng)、冉小兵均為土家族[3]。

彭水縣木蠟莊儺祭儀式過(guò)程，包括：圍轉(zhuǎn)、起鑼掩火、開(kāi)壇持席、立樓扎寨、請(qǐng)神下馬、申文奏疏、請(qǐng)水、滴壇、參灶、搭橋迎賓、合標(biāo)、拋儺、唐氏開(kāi)洞、盤洞、發(fā)戲、押兵、打五猖、炳靈坐臺(tái)、靈官鎮(zhèn)臺(tái)、宣斧、勾怨（愿）、擇樓擇寨、造船。儺壇絕技包括：上刀山、破域、下油鍋、煞鏵等，用于驅(qū)鬼神避邪怪。

道真縣河口鄉(xiāng)楊海安壇班，壇班成員共5 人，其中1 人土家族，1 人仡佬族，3 人苗族。此外，有幾位儺壇法師不屬該壇班但常合作舉行法事。

掌壇師楊海安，男，土家族，1929年生，道真縣河口鄉(xiāng)幸民村人，2010年卒。9 歲時(shí)入儺壇學(xué)習(xí)，隨父習(xí)巫、佛二教，屬家傳第9 代。18 歲時(shí)請(qǐng)職。受請(qǐng)舉行法事活動(dòng)，地域范圍達(dá)及縣內(nèi)洛龍、玉溪、忠信等鄉(xiāng)鎮(zhèn)，尤以本鄉(xiāng)為多。

壇班成員分別為：張選福(法名廣吉)，道真縣河口鄉(xiāng)幸民村香樹(shù)林組人，苗族；姚正忠(法名廣正)，道真縣河口鄉(xiāng)三壩村野大樹(shù)坪組人，苗族；向召倫(法名廣合)，道真縣河口鄉(xiāng)幸民村城橋壩組，苗族；楊軍雄(法名廣應(yīng))，道真縣河口鄉(xiāng)三壩村野雞塘組，土家族；韓克應(yīng)，三壩村韓家壩組，仡佬族。

道真消災(zāi)儺儀式程序分別為：打鬧臺(tái)、禮請(qǐng)、開(kāi)壇、敬灶、立樓、開(kāi)洞、領(lǐng)兵、出神、鎮(zhèn)臺(tái)、領(lǐng)牲、戰(zhàn)紅山、開(kāi)山、回熟、造茅打解、造船和送、勾愿、安香火。

上述儺儀各個(gè)環(huán)節(jié)的主要內(nèi)容可歸納為：巫師奉請(qǐng)各界神祇、歷代先師降臨儺堂，協(xié)助完成法事； 請(qǐng)?jiān)钌駥懨鞅緢?chǎng)法事緣由的文疏上天呈交玉皇；為迎請(qǐng)而來(lái)的神兵搭橋鋪路、建造兵營(yíng)；請(qǐng)?zhí)剖咸糯蜷_(kāi)桃源三洞，請(qǐng)出土地、和尚、開(kāi)山、靈官、秦童、炳靈、度關(guān)王母等儺神（又稱“戲神”），巫師將代表這些神的面具分別戴在臉上，進(jìn)入儺堂，然后在儀式中夾演以驅(qū)鬼逐疫為主題的面具戲（如炳靈為眾神領(lǐng)取犧牲；靈官將宅內(nèi)一切邪魔鬼怪清掃出門；開(kāi)山則差五猖兵馬，打破天羅地網(wǎng)，將主人所丟失的魂魄找回來(lái)）；用草扎茅人為主家替災(zāi)替難，替病替死，并將茅人放在草扎的船上，送到村外焚化；掌壇師及愿主、管酒者（儀式過(guò)程中負(fù)責(zé)倒酒的人）、屠夫（宰殺犧牲的人）等主要人員在《勾愿牒》上簽名畫押，為主人勾銷了愿，完成還愿手續(xù)；將請(qǐng)來(lái)的眾神送回，拆掉“三清殿”，安慰家神，法事完畢。

二、兩地儺儀所反映的人神鬼關(guān)系及宇宙觀

人與神、鬼之間的互動(dòng)關(guān)系在世界各民族信仰與儀式中體現(xiàn)出不同的特征。在彭水、道真兩自治縣苗族、土家族、仡佬族儺祭儀式中，人們相信神是幸福的賜予者，同時(shí)，人必須借助神的力量將各種邪魔鬼怪驅(qū)除。但是人必須向神奉獻(xiàn)祭品，神受到祭祀，才能賜福于人，從而人與神建立了某種象征性的交換關(guān)系。在驅(qū)逐鬼怪的同時(shí)，人們也要給那些被驅(qū)逐的對(duì)象獻(xiàn)上適量的祭品，使它們遠(yuǎn)離人們的生活空間。

在中國(guó)的民俗觀念中，人的生命受著神鬼的扼控。人們認(rèn)為，人、神、鬼關(guān)系處于和諧狀態(tài)，則人的生命呈現(xiàn)正常態(tài)，反之則呈現(xiàn)異常態(tài)（患病、遭災(zāi)等）。人的生命在健康狀態(tài)下，魂魄緊附人身；若人的魂魄被鬼掌控著，或者被鬼攫到了陰間，亦即軀體在陽(yáng)界，魂魄在陰界。這時(shí)，人的生命便會(huì)出現(xiàn)異常狀態(tài)，甚至有死亡的危險(xiǎn)。人們希望通過(guò)舉行儺儀，向神獻(xiàn)祭，將鬼驅(qū)逐，搜魂附身，使陰陽(yáng)兩界恢復(fù)其常態(tài)，并消除業(yè)已造成的混亂狀態(tài)。

儺祭儀式包含祭祀與巫術(shù)兩個(gè)方面的要素。“祭祀”主要用于向神靈祈求，而“巫術(shù)”主要用于驅(qū)逐邪魔鬼怪。祭祀與巫術(shù)雖常常聯(lián)系在一起，但其作用并不相同。“就一般情況而言，祭祀儀式是采用特定的手段溝通神靈、取悅神靈、祈求神靈，即和神靈打交道的一種儀式活動(dòng)。在此類活動(dòng)中，‘神靈’（包括天神、地祇、祖先、鬼怪、精靈等人們意象中的各種超自然靈物及其象征形式）是儀式的主要對(duì)象。”[4]108-109“從理論上講，巫術(shù)是要驅(qū)使或強(qiáng)迫神鬼，而祭祀旨在取悅和討好神鬼，二者在與神鬼打交道時(shí)的意圖完全不同。一般的治愈巫術(shù)，尤其是企圖加害于人的巫蠱類黑巫術(shù)，就是與祭祀性質(zhì)完全不同的儀式活動(dòng)。然而，在社會(huì)發(fā)展的早期階段，甚至在晚近的民間儀式活動(dòng)中，巫術(shù)和祭祀往往是混合在一起的。人們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)愿望，一方面用祈禱和供獻(xiàn)來(lái)求得神靈的賜福，同時(shí)又借助一定的法術(shù)和咒語(yǔ)來(lái)強(qiáng)制神靈以求達(dá)到同樣的目的。祭祀與巫術(shù)并用的這種做法，是符合人們既崇敬和企盼神靈，又試圖用自身力量強(qiáng)制和驅(qū)使神靈的矛盾心理的。”[4]110-111

有學(xué)者認(rèn)為，當(dāng)一個(gè)人獻(xiàn)祭于神時(shí)，他和他所生存于其中的整個(gè)世界就被看作已經(jīng)屬于神了。“祭祀能夠讓祭獻(xiàn)者積極地參與‘重新中心化’，即讓他（或他們）體驗(yàn)或認(rèn)識(shí)到一個(gè)神圣的秩序，在此秩序中，原來(lái)那些起主導(dǎo)作用的物質(zhì)的欲望化解了，取而代之的是超驗(yàn)的或神圣化的意義。簡(jiǎn)言之，人與神（超驗(yàn)存在）又重新建立起聯(lián)系，人再次獲得了神靈的恩寵?！盵5]

德國(guó)社會(huì)學(xué)家韋伯認(rèn)為，獻(xiàn)祭與祈愿有著密切的關(guān)系。二者都有著巫術(shù)的根源。咒文與祈愿之間不能明確地區(qū)分；祈愿的技術(shù)接近于巫術(shù)；最早出現(xiàn)的獻(xiàn)祭，是一種巫術(shù)的手段，而且部分原因?yàn)橹苯訌?qiáng)制神。獻(xiàn)祭甚至被認(rèn)為可以借此與神達(dá)成協(xié)議，而此一協(xié)定對(duì)雙方皆有約束力。韋伯認(rèn)為，獻(xiàn)祭還具有另一作用，經(jīng)由巫術(shù)的方式，它可以將神的憤怒轉(zhuǎn)移到其他對(duì)象上。向神祭獻(xiàn)并非出于“自我的懲罰”，而是出之于一種冷靜的、計(jì)算的交易心情[6]。儺祭儀式中，盡管法師借助陰界兵馬，用武力的形式對(duì)帶來(lái)疾病、災(zāi)難的鬼魅進(jìn)行驅(qū)逐。但法師對(duì)鬼并不是一味地用武力驅(qū)逐，而是在采用武力的同時(shí)，還采取“和送”的辦法，即以和平的方式，向鬼供獻(xiàn)酒、肉，請(qǐng)他們上船，將他們送到大海。

在道真儺儀《造船和送》一壇中，法師以“∞”形步伐繞茅船而行，邊走邊唱造船、裝飾船、裝錢上船、請(qǐng)（瘟）神上船等過(guò)程。又請(qǐng)神來(lái)開(kāi)（鑿）五方河道，請(qǐng)亮船仙師、掃船仙師、發(fā)船仙師，然后站在船前打出勝卦（一陰一陽(yáng)），造船法事畢，開(kāi)始啟船。唱奉送諸神百鬼錢財(cái)，請(qǐng)上船的疫鬼包括：“六類冤家”①、各種兇神惡煞，還要宣讀文疏，說(shuō)明在何地、何時(shí)、以何儀式、獻(xiàn)何祭品奉送這些神鬼。法師將船送出大門，送至十字路口。卜取陰卦，將火把、火粉、錢紙、瘟船一同焚化。再將粑粑豆腐、涼漿水飯倒在十字路口。法師用腳尖在去的路面上畫“井字諱”和“鐵欄桿諱”，使邪魔鬼怪無(wú)路再回來(lái)危害主家。最后給五瘟船指明去路：

吾師給你指一條毫光大道：直下彪水巖，下白水壩，下河坎，下陽(yáng)渡，下上河，下江口，下武隆，下涪陵，下豐都，過(guò)長(zhǎng)江，下大海。前頭姓李，殺豬在等你；前頭姓張，殺豬宰羊。前頭才是高門大戶，石板鋪路，才是五瘟老祖安營(yíng)扎寨之處。打了雞蛋，潑了水飯（另一人將雞蛋砸于石頭上，將水飯潑掉），諸神吃了，各散各散！鳴鑼三陣，角號(hào)三聲，請(qǐng)龍舟下河?、?/p>

此時(shí)法師鳴角、打鑼，眾人點(diǎn)火燒船。整場(chǎng)儀式完畢。

鬼給人們帶來(lái)疾病和災(zāi)難，這不僅意味著人與鬼之間關(guān)系的混亂，也意味著人與神之間關(guān)系的混亂——一定程度上，鬼是受神所統(tǒng)轄的。人患病或遭災(zāi)，向神許愿，試圖借助神的力量驅(qū)逐邪魔鬼怪。而儺壇法師一方面借助神兵的武力驅(qū)趕邪魔鬼怪，另一方面對(duì)之“和送”，即向被驅(qū)逐的鬼怪以和平的方式將其送出，給他們奉獻(xiàn)祭品，請(qǐng)求他們登上草扎的茅船，將其送到村外溪邊焚燒。儀式即將結(jié)束時(shí)，法師還要在儺堂將迎請(qǐng)來(lái)的神靈送回神界。人、神、鬼在儀式結(jié)束后各歸其所，互不侵?jǐn)_，陰陽(yáng)兩界處于秩序化的狀態(tài)，人神鬼之間在象征意義上呈現(xiàn)和諧的關(guān)系。

三、區(qū)域內(nèi)跨民族儺壇信仰的共通性及其成因

彭水、道真行政上雖分屬重慶、貴州，卻處于同一地域中。儺壇班成員并未受行政區(qū)劃的限制。雖然儺壇班成員由不同民族構(gòu)成，但其所操作的儀式和反映的相關(guān)文化均屬于地方小傳統(tǒng)，它與大傳統(tǒng)之間有著密切的關(guān)聯(lián)。王銘銘先生認(rèn)為，所謂“小傳統(tǒng)”指的是鄉(xiāng)民社會(huì)中一般的民眾尤其是農(nóng)民的文化；“大傳統(tǒng)”則指以都市為中心、以紳士階層和政府為發(fā)明者和支持力量的文化[7]157。民間宗教作為小傳統(tǒng)，它不僅與官方和士大夫的官方文化體系有差別，而且與制度化的儒教、道教和佛教也不可混為一談。例如，“大傳統(tǒng)”比較制度化、有文字的系統(tǒng)化記載、受官方的承認(rèn)和利用、離一般民眾的生活實(shí)踐較遠(yuǎn)、受上層社會(huì)的支撐等等；而民間宗教則比較彌散、口頭傳承比文字傳承優(yōu)先、不受官方承認(rèn)、與一般民眾的生活實(shí)踐不可分離等等。而作為小傳統(tǒng)的中國(guó)民間宗教具有如下特點(diǎn)：（1）從意識(shí)形態(tài)上講，它是非官方的文化；（2）從文化形貌(cultural configuration)上講，它重在實(shí)踐、較少利用文本(written texts)、以地方的方言傳承；（3）從社會(huì)力量上講，它受社會(huì)中的多數(shù)(如農(nóng)民)的支撐并與民間的生活密不可分[8]99。盡管小傳統(tǒng)與大傳統(tǒng)之間有顯著差異，但二者之間的關(guān)系非常密切。19世紀(jì)以來(lái)，有關(guān)民間宗教是中國(guó)文化之源還是“大傳統(tǒng)”的民間流變這一問(wèn)題還一直存在爭(zhēng)論[7]158。

李亦園先生在討論中國(guó)傳統(tǒng)的“致中和或三層面和諧均衡宇宙觀”時(shí)，說(shuō)明了中國(guó)傳統(tǒng)文化中的大傳統(tǒng)士紳文化與小傳統(tǒng)常民文化的共通文化特性。他認(rèn)為，兩種文化之間實(shí)際上共存著一個(gè)文化概念的架構(gòu)。這一共同的文化概念架構(gòu)對(duì)于士大夫知識(shí)分子而言，可以成為高深而抽象的宇宙哲學(xué)，也可以成為治國(guó)平天下的策略，但對(duì)一般民眾而言，這只是一種生活指導(dǎo)原則。然而由于這共同的文化概念，當(dāng)社會(huì)變遷發(fā)生需要時(shí)，抽象的宇宙觀與通俗的生活原則就易于轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)功利的行為[9]。

在一些學(xué)者看來(lái)，中國(guó)民間文化具有其獨(dú)特性和自主性，但與國(guó)家的意識(shí)形態(tài)是相互聯(lián)結(jié)的。盡管民間文化在意識(shí)形態(tài)上屬于非官方的文化體系，在文化形態(tài)上則側(cè)重于實(shí)踐層面，并與民間社會(huì)大眾的日常生活糅合成一個(gè)密不可分的有機(jī)整體，但它卻是中國(guó)文化的重要構(gòu)成部分[8]90-91。從區(qū)域的儺壇信仰，不僅可以理解土家族、苗族、仡佬族的民間宗教，還可以理解在統(tǒng)一國(guó)家下少數(shù)民族民間宗教與漢族民間宗教的共通性。在彭水、道真民間儺祭儀式中，我們可構(gòu)擬一個(gè)民間儀式與中國(guó)傳統(tǒng)文化的關(guān)系圖。事實(shí)上，小傳統(tǒng)處處在體現(xiàn)大傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)和觀念，只是其表現(xiàn)形式各有差異。

此外，儺壇法師不僅以儺儀驅(qū)鬼逐疫，大多還兼行佛教或道教為死者超度，這不僅使儺壇神系得到拓展，也使儺儀與佛教、道教的關(guān)系更為密切，如過(guò)關(guān)儺儀中要過(guò)十二閻關(guān)；孔子、釋迦牟尼、老子進(jìn)入儺壇神祇系統(tǒng)中。

而不同民族（如苗族、仡佬族、土家族）的儺壇法師組成一個(gè)壇班操作儺儀，或者某民族儺壇法師帶異民族的徒弟或某民族的愿主請(qǐng)其他民族的法師來(lái)舉辦儺儀。這種現(xiàn)象的產(chǎn)生與統(tǒng)一國(guó)家下大傳統(tǒng)文化的影響不無(wú)關(guān)系。

結(jié)語(yǔ)

區(qū)域內(nèi)各民族間的長(zhǎng)期相處，尤其是在遇到災(zāi)病和災(zāi)難等人類共有的難題時(shí)，不同民族往往會(huì)采取相同或相似的處理方式。儺壇、儺戲、儺絕技，都是一種宇宙觀的表達(dá)和生命狀態(tài)轉(zhuǎn)換的中介。區(qū)域內(nèi)的不同民族，盡管語(yǔ)言、文化各有差異，但從師承關(guān)系上的民族交錯(cuò)、師傅與愿主之間的民族交錯(cuò)，都在儺壇信仰中獲得某種共通；這些民族，面對(duì)同樣的環(huán)境，面對(duì)大致相同的生存難題，并由于儒佛道等要素的移入，致使區(qū)域內(nèi)各民族的儺壇信仰出現(xiàn)了一定程度上的趨同性。

注釋：

①“六類幡”為六幅幡條，懸掛于為儀式中所扎的寶蓋上。儺壇法師認(rèn)為，人有六類冤愆：負(fù)財(cái)、負(fù)命、負(fù)心、負(fù)力、負(fù)鞭打、負(fù)呵罵。要在儺儀中予以解除。

② 筆者與道真民族研究所冉文玉所長(zhǎng)、日本早稻大學(xué)森由利亞、稻葉明子兩教授對(duì)楊海安壇班在道真縣河口鄉(xiāng)三壩村所主持儺壇儀式的調(diào)查材料。儀式舉行時(shí)間：2004年19 至20日。之后的三個(gè)暑期，課題組對(duì)儀式唱詞進(jìn)行了記錄。

[1]彭水縣大埡鄉(xiāng)人民政府網(wǎng)[N/OL].[2014-5-4].http：//www.psxdy.gov.cn/html/zjdyx/.

[2]冉文玉．道真仡佬族苗族自治縣儺文化簡(jiǎn)志：道真古儺[M]．貴陽(yáng)：貴州民族出版社，2012：67.

[3]黃金，安仕君．重慶彭水木蠟莊儺戲述略[J]．四川戲劇，2001（1）：72-74.

[4]薛藝兵．神圣的娛樂(lè)——中國(guó)民間祭祀儀式及其音樂(lè)的人類學(xué)研究[M]．北京：宗教文化出版社，2003.

[5]金澤．宗教人類學(xué)導(dǎo)論[M]．北京：宗教文化出版社，2001：263.

[6]韋伯．宗教社會(huì)學(xué)[M]．康樂(lè)，譯．桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005：31-33.

[7]王銘銘．社會(huì)人類學(xué)與中國(guó)研究[M]．北京：三聯(lián)書店，1997：157.

[8]王銘銘．神靈、象征與儀式：民間宗教的文化理解[C]//王銘銘，潘忠黨．象征與社會(huì)：中國(guó)民間文化的探討．天津：天津人民出版社，1997：99.

[9]李亦園．李亦園自選集[M]．上海：上海教育出版社，2002：262-263.