個(gè)體與社會(huì)——論魏晉玄學(xué)“群己之辨”

主要研究中西哲學(xué)。

徐磊

(西藏民族大學(xué)，咸陽(yáng) 712082)

摘要：魏晉玄學(xué)的三大理論主題即：有無(wú)之辨、情理之辨和群己之辨，三者具有緊密的聯(lián)系。有無(wú)之辯落實(shí)到人生層面，就是關(guān)乎自然與名教的情理之辯，而自然和名教之辯背后所蘊(yùn)含的即是人的主題。個(gè)體重自然，社會(huì)尚名教，從名教與自然之辨，必然引申到群己之辨。在三國(guó)兩晉時(shí)期，由于動(dòng)蕩的社會(huì)環(huán)境，導(dǎo)致自然與名教發(fā)生嚴(yán)重的分離，同時(shí)，這種分離也明顯地體現(xiàn)了理想與現(xiàn)實(shí)、自由與道德、個(gè)體與社會(huì)之間所存在的沖突。如何去調(diào)整或者把握自然與名教、個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系以達(dá)到彼此的統(tǒng)一，成為玄學(xué)的重要理論課題。

關(guān)鍵詞：魏晉玄學(xué)；群己之辯；個(gè)體；社會(huì)

一、玄學(xué)的緣起

魏晉玄學(xué)的緣起，實(shí)際上在禮崩樂(lè)壞的東漢末年已初見(jiàn)端倪。那時(shí)，社會(huì)混亂，戰(zhàn)亂不斷，導(dǎo)致俊雅之士厭棄世俗，為擺脫骯臟的政治泥潭，紛紛棄世獨(dú)行。因?yàn)?，面?duì)無(wú)可救藥的混亂的政治和社會(huì)，那些看破紅塵的士人并沒(méi)有力挽狂瀾于當(dāng)下的魄力和拯救百姓于水火的壯志，而是積極尋求避世的途徑，以文人的嘲諷躲在暗處審視一切。他們放浪形骸的個(gè)性與冠冕堂皇形成鮮明的對(duì)比，也是對(duì)正統(tǒng)儒學(xué)的大膽叛逆。再者漢末黨錮之禍、黃巾起義、軍閥混戰(zhàn)的動(dòng)態(tài)，支離蔓延而穿鑿附會(huì)的繁雜解說(shuō)最終導(dǎo)致經(jīng)學(xué)沉淪。就是在這種環(huán)境和風(fēng)氣下，老莊哲學(xué)的處事原則得到迅速的發(fā)展并流行。他們將滿腔的苦悶與牢騷抑制在放任荒誕的行動(dòng)中，從老莊的哲學(xué)中尋找自得其樂(lè)的處事原則。老莊哲學(xué)本來(lái)就是亂世之中的產(chǎn)物，人生的苦痛讓沉溺其中的士人開(kāi)始反思生命的真諦。漢魏之際的社會(huì)迫切需要出現(xiàn)一種新的哲學(xué)理論，魏晉玄學(xué)就是上族階層用以替代儒家思想的精神家園。

到魏晉時(shí)期，政治的黑暗、社會(huì)的無(wú)道、秩序的消解，殘酷的社會(huì)現(xiàn)實(shí)使許多無(wú)辜百姓朝不保夕，死于非命。士人們的人生理想無(wú)法實(shí)現(xiàn)，因此對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的希望完全破滅。在痛苦絕望之余，他們不得不由積極入世的人生觀轉(zhuǎn)變?yōu)橄麡O遁世的人生觀。這一時(shí)期，士人深感自己的濟(jì)世之志在這個(gè)黑暗的社會(huì)無(wú)法施展，在政治上感到失意絕望，于是縱情酒色，而歸于消極頹廢。魏晉玄學(xué)產(chǎn)生于社會(huì)分裂、動(dòng)蕩時(shí)期。面對(duì)強(qiáng)大的社會(huì)力量，哲人們以逃避現(xiàn)實(shí)的方式把握自我，這是魏晉玄學(xué)產(chǎn)生時(shí)的士人心態(tài)。所以，玄學(xué)之所以在魏晉時(shí)期出現(xiàn)，并迅速風(fēng)靡天下，與士人心態(tài)對(duì)社會(huì)的影響是分不開(kāi)的。魏晉時(shí)期戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁，人們普遍無(wú)樂(lè)生之心，或托任達(dá)以全身，或托隱淪以避世。漢末以來(lái)，自漢靈帝遭黃巾之亂，獻(xiàn)帝傀儡之禍，群雄并起，戰(zhàn)亂成為最大的禍端。以至“白骨露于野，千里無(wú)雞鳴。生民百遺一，念之?dāng)嗳四c”[1]。再者，漢末政治集團(tuán)之間殺戮不斷，民生哀悼，導(dǎo)致廣大士人滿懷悲壯情懷，眷戀個(gè)體生命價(jià)值，從而促動(dòng)人們對(duì)情感的尋覓。

二、群己之辨的產(chǎn)生

玄學(xué)之所以最終歸結(jié)到人這一主題，歸結(jié)為個(gè)體與群體的關(guān)系，是因?yàn)椤爱?dāng)時(shí)所謂名教與自然之異同者，從士大夫自覺(jué)之觀點(diǎn)言之，實(shí)起于對(duì)群體與個(gè)體之著重點(diǎn)不同”[2]。這就提出了自然與名教之關(guān)系和個(gè)體與群體之關(guān)系有著緊密的內(nèi)在聯(lián)系?！拔簳x時(shí)期，辨析名教與自然成為理論熱點(diǎn)。名教代表的是社會(huì)的普遍規(guī)范，自然則與個(gè)體的自性相聯(lián)系。因此，名教與自然之辨背后所蘊(yùn)合的，乃是人的主題。”[3]伴隨著漢朝大一統(tǒng)政治格局的形成，儒學(xué)逐漸開(kāi)始正統(tǒng)化，“群體的原則逐漸衍化為整體主義的原則，個(gè)體的存在則越來(lái)越依附于以王權(quán)為核心的等級(jí)結(jié)構(gòu)”[2]。這一歷史前提下，儒家的價(jià)值體系也逐漸融入新的內(nèi)涵，包括玄學(xué)對(duì)個(gè)體存在的關(guān)注，對(duì)壓抑個(gè)性的批評(píng)態(tài)度，對(duì)“我”這一主體的肯定等等。與實(shí)現(xiàn)大一統(tǒng)的兩漢相比，魏晉時(shí)期崇尚個(gè)性更是成為一時(shí)的風(fēng)氣。再者，在當(dāng)時(shí)那種動(dòng)蕩的局勢(shì)下，個(gè)體生命在生存危機(jī)的威脅下，如何達(dá)成個(gè)體與社會(huì)之間的統(tǒng)一，成為思想家們所重點(diǎn)關(guān)注的理論問(wèn)題，而這—理論問(wèn)題的具體展開(kāi)即為群己之辨。群己之辨的產(chǎn)生有著必然性。

(一)亂世中個(gè)體存在的危機(jī)感

在任何一個(gè)社會(huì)中，個(gè)體與群體的關(guān)系都是最重要的社會(huì)關(guān)系，也是哲學(xué)討論的基本問(wèn)題之一。魏晉時(shí)期，對(duì)個(gè)體價(jià)值的關(guān)注從一定意義上說(shuō)已經(jīng)成為一種時(shí)代意識(shí)。眾所周知，個(gè)體與群體之間從人類文明社會(huì)誕生起就伴隨著矛盾而存在。在中國(guó)古代社會(huì)，就存在著儒家學(xué)說(shuō)與道家學(xué)說(shuō)之間的沖突，主要表現(xiàn)為社會(huì)與個(gè)體之間的矛盾。兩漢時(shí)期，當(dāng)董仲舒把儒學(xué)強(qiáng)調(diào)的倫理關(guān)系變?yōu)榉饨ǘY教的三綱五常時(shí)，就徹底扼殺了人性，把人變成實(shí)現(xiàn)政治目的的工具。東漢時(shí)期，儒家倫理觀被提高到絕對(duì)的地位，外化為名教之治。魏晉之際，以司馬氏為首的政治集團(tuán)勢(shì)力為奪取曹魏政權(quán)，濫殺無(wú)辜，草菅人命，那些性情剛正，為世俗所不容的士人則成為政治紛爭(zhēng)的直接犧牲品。于是，極度的恐慌彷徨伴隨著疲憊傷感的情懷開(kāi)始蔓延。在這種情況下，士人們內(nèi)心逐漸形成另一種個(gè)性，內(nèi)心所隱藏著的消極無(wú)為的思想演化成一種力量，這種力量與被壓抑的個(gè)性相互融合，通過(guò)思想解放運(yùn)動(dòng)形成一股不可抗拒的追求個(gè)性自由的時(shí)代潮流。

魏晉多故，名土常有不測(cè)之虞。身處亂世的知識(shí)分子，往往缺乏一種安全感，缺乏安全感的生命個(gè)體又會(huì)導(dǎo)致孤獨(dú)感，并伴隨著一種生存境況的危機(jī)意識(shí)。當(dāng)時(shí)的名人所作詩(shī)詞就很明顯地表現(xiàn)出自身的危機(jī)感。這種危機(jī)不僅根源于名教之沉淪，更是出于對(duì)個(gè)體生存的關(guān)懷。魏晉名士們的憂患意識(shí)，既包括對(duì)社會(huì)現(xiàn)狀的觀察，也包括對(duì)個(gè)體安身立命的思考。這在當(dāng)時(shí)名士心中形成了解決個(gè)體與社會(huì)矛盾的焦慮。魏晉之際時(shí)勢(shì)之艱險(xiǎn)，使生命個(gè)體難以安立于世。動(dòng)蕩不安的人生，將個(gè)體存在的意義問(wèn)題凸現(xiàn)出來(lái)。因此，個(gè)體既擔(dān)憂自身的生存危機(jī)，又迷茫個(gè)體的生存意義。在這個(gè)過(guò)程中，人至始至終都是孤獨(dú)的，他們獨(dú)自徘徊在他之外，既希望以任自然的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)自身的存在價(jià)值，又因?yàn)檫@種方式難以得到社會(huì)的認(rèn)可而難以實(shí)現(xiàn)。知識(shí)分子通常擁有敏感脆弱的心態(tài)，那么個(gè)體的孤獨(dú)感自然而然的就萌生了。

(二)士人個(gè)體個(gè)性的宣揚(yáng)

玄學(xué)作為經(jīng)學(xué)的否定，必然是對(duì)人的個(gè)性的肯定和張楊。魏晉時(shí)期的談玄之風(fēng)作為玄學(xué)的世俗化，是玄學(xué)普及到社會(huì)各階層之后的表觀。早期玄學(xué)以道家為主，從厭倦繁瑣經(jīng)學(xué)、厭倦政治的對(duì)立物，到中晚期轉(zhuǎn)而大力吸收儒家的進(jìn)取精神，為門閥士族統(tǒng)治階級(jí)所認(rèn)可，在處理個(gè)體與社會(huì)關(guān)系中走了—條曲折的道路。以道家為核心的早期文學(xué)本來(lái)是與名教相對(duì)立而存在的，但玄學(xué)在它的發(fā)展過(guò)程中也吸收了儒家學(xué)說(shuō)中對(duì)自己有用的東西。余英時(shí)先生就從儒道關(guān)系的意義上分析群己關(guān)系，指出：“所謂儒，大體指重群體綱紀(jì)而言，所謂道，則指重個(gè)體自由而言?！盵4]大體說(shuō)來(lái)，魏晉六朝名士思想深處立身處世的準(zhǔn)則是儒學(xué)觀念；另一方面又十分向注個(gè)體精神自由，由此形成“動(dòng)由禮節(jié)”與“性好老莊”的雙重人格。這種雙重人格的形成不是偶然的，而是有著深刻的時(shí)代因素。在漢魏時(shí)代，由于名教禮法對(duì)仕人的禁錮相對(duì)松懈，促使人們對(duì)個(gè)性的宣揚(yáng)和對(duì)精神的解放達(dá)到一個(gè)頂峰。他們遵循及時(shí)行樂(lè)的人生準(zhǔn)則，將縱樂(lè)看成生活中的必須品。魏晉名士以自己的方式表達(dá)情感，就是力圖證明自己個(gè)性的存在。他們相信，只有個(gè)體的情感表達(dá)才是真正的情感，要突破情感的桎梏，必須走出世俗名教的束縛。

漢魏之際，自然山水、風(fēng)花雪夜和親朋摯友所蘊(yùn)含的情感是士人們樂(lè)此不疲、富于體驗(yàn)的生活元素，他們往往表現(xiàn)出豐富而率真的情感傾向，處處體現(xiàn)重情的時(shí)尚。在文學(xué)層面，他們善于“以情緯文”；而在人生層面，則表現(xiàn)出性情的率真。中國(guó)的山水詩(shī)歌就是萌發(fā)于漢魏之際，表現(xiàn)為士人們普遍喜愛(ài)的喜山樂(lè)水，追求自然美感，感受個(gè)體生命的自在自然。個(gè)體如若充分享受到精神的自由，就是對(duì)人生的終極關(guān)懷。尋找個(gè)體安身立命的精神家園，或者說(shuō)，建構(gòu)個(gè)體的理想人格更容易吸引廣大士人的興趣。而漢魏士人構(gòu)想個(gè)體人格的情感也來(lái)自多方面。首先是源于社會(huì)，士人對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)中發(fā)生的天災(zāi)人禍發(fā)出的內(nèi)心感慨與情懷；其次是禮法層面，名教禮法的懈怠為士人產(chǎn)生放逸行樂(lè)的情感做了有利的鋪墊；再次，在前兩者的基礎(chǔ)之上，士人由于主體自覺(jué)，而自然產(chǎn)生率真放逸的情感。三者之間的交叉融合便成就了士人重情的時(shí)代風(fēng)尚。這正好從情感側(cè)面顯露出魏晉人注重個(gè)體價(jià)值的傾向。

(三)嵇康、阮籍對(duì)個(gè)性的超越

就玄學(xué)理論的發(fā)展歷程看，從劉劭、鐘會(huì)的“才性說(shuō)”，到何晏、王弼的“貴無(wú)論”；從嵇康、阮籍的“越名任心說(shuō)”，到郭象、向秀的“名教即自然說(shuō)”，這些學(xué)說(shuō)在表面上看來(lái)似乎遠(yuǎn)離一切事務(wù)和紛爭(zhēng)，而在抽象思辨的背后，卻隱含著個(gè)體身臨現(xiàn)實(shí)困境時(shí)的深切的人文關(guān)懷。在這里，讓人感興趣的，不是他們之間存在的“異”，而是他們之間存在的“同”。這個(gè)共同的理論旨趣，就是他們對(duì)滿足個(gè)體本位達(dá)到的精神超越。

值得注意的是，從劉劭、鐘會(huì)到何晏、王弼；從嵇康、阮籍到郭象、向秀，盡管士人們的最終目的都是尋求一種精神的超越，但他們的方式卻又是大異其趣的。這里重點(diǎn)談?wù)勶蹬c阮籍的“越名任心說(shuō)”。嵇康與阮籍主張?jiān)矫潭巫匀弧Ｋ^任自然，一開(kāi)始就蘊(yùn)涵著反對(duì)束縛人的個(gè)性之意蘊(yùn)。而事實(shí)上，由于名教壓抑個(gè)性，嵇阮籍一直對(duì)其抱批評(píng)之態(tài)度。他們認(rèn)為，傳統(tǒng)的名教不僅壓抑人性的內(nèi)在意愿，而且給人的思維套上了僵硬的框架，從而導(dǎo)致“思不出位”的現(xiàn)象。所謂“思不出位”，即堅(jiān)持陳腐教條，放棄獨(dú)立思考，其結(jié)果是扼殺—切創(chuàng)造性思想。從王弼要求順應(yīng)主體的內(nèi)在意愿，到嵇康主張“思出其位”，個(gè)體性原則無(wú)疑得到更深層次的規(guī)定。當(dāng)嵇康主張主體“思出其位”時(shí)，在邏輯上必須以個(gè)體存在的自覺(jué)體認(rèn)為理論前提。而郭象在注《莊子》時(shí)，從“無(wú)待”、“獨(dú)化”到“一氣而萬(wàn)形”，萬(wàn)物生成演化的最終根源即“氣”即“性”即“理”即“自然”。由此確立了個(gè)體感性生命獨(dú)立自足的本體地位，由此探索出一條個(gè)體人生境界的超越之路。

思想自身的矛盾相斗爭(zhēng)往往是深刻的、極富震撼力的。尤其在嵇康、阮籍的著作里，正是這種“既要拋棄社會(huì)名教而又不能拋棄它，既要任‘自然’而又不能純?nèi)巍匀弧乃枷肷系姆至选⒚?、?duì)立、斗爭(zhēng)”[5]，深深地刺激和激發(fā)了他們對(duì)個(gè)體生命的體悟；人的生命是短暫的，肉體的存在終將滅亡。人究竟應(yīng)該怎么生存：是順應(yīng)社會(huì)現(xiàn)實(shí)，渾渾噩噩地過(guò)一生，還是對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)有所思想，面對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的束縛而追求精神自由和個(gè)體人格的獨(dú)立完滿？是在現(xiàn)實(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)中尋求超越之路，還是徹底地離開(kāi)現(xiàn)實(shí)社會(huì)而遁入山林，兩種生活之路，也是兩種生命的存在方式，在嵇康、阮籍的靈魂深處發(fā)生了碰撞，產(chǎn)生生命的意義和價(jià)值。人們常說(shuō)，魏晉時(shí)代是人的自覺(jué)時(shí)代，是人自覺(jué)地發(fā)現(xiàn)自己的生命意義的時(shí)代。在嵇康、阮籍這里，他們以深切的思想矛盾和心靈震蕩來(lái)感悟生命的存在意義和價(jià)值。

由此可見(jiàn)，從劉劭、鐘會(huì)到何晏、王弼；從嵇康、阮籍到郭象、向秀，群己之辨已經(jīng)成為當(dāng)時(shí)一個(gè)富有爭(zhēng)議的理論話題，關(guān)于他人與自我，群體與個(gè)體的關(guān)系方面，思想家們做了多方面的探討，而探討的基礎(chǔ)都離不開(kāi)儒學(xué)思想，盡管竹林七賢從個(gè)性原則出發(fā)，卻離不開(kāi)儒學(xué)所宣揚(yáng)的修己安人之思想。儒學(xué)注重群體關(guān)懷，群己之辨注重個(gè)體責(zé)任，但也因?yàn)槎呦嗷ト诤衔諒亩炀土烁油暾睦碚撨壿?。同時(shí)，玄學(xué)仕人在群己關(guān)系上對(duì)儒家的價(jià)值體系做了某些調(diào)整，尤其是在對(duì)個(gè)體原則作了更深入全面的考察，力圖使其獲得更加適當(dāng)?shù)睦碚摱ㄎ弧?/p>

三、群己之辨的哲學(xué)基礎(chǔ)

魏晉玄學(xué)作為一種尋求個(gè)體安身立命之本的本體論哲學(xué)，重在關(guān)注個(gè)體生命存在的意義和價(jià)值，以達(dá)到超越人生之境界。最為明顯的是，在關(guān)注群己之辨這一理論層次上，玄學(xué)理論的中心已由先前的本末有無(wú)之辨轉(zhuǎn)向名教與自然之爭(zhēng)，再轉(zhuǎn)向個(gè)體與社會(huì)之關(guān)系；由正始玄學(xué)中的貴無(wú)論轉(zhuǎn)向人性自然，由理想的圣人人格轉(zhuǎn)向?qū)€(gè)體價(jià)值的關(guān)注。從這一意義上來(lái)講，嵇康、阮籍更傾向于探求個(gè)體與群體的關(guān)系，在他們看來(lái)，無(wú)論是名教與自然，還是個(gè)體與社會(huì)，都有著不可調(diào)和的對(duì)立，現(xiàn)實(shí)如何被個(gè)體超越，以達(dá)到身心的自由成為嵇康等人的理論追求。如果說(shuō)正始玄學(xué)中，注重儒學(xué)和道家哲學(xué)的統(tǒng)一，那么，以嵇康、阮籍為代表的竹林玄學(xué)名士則對(duì)正始玄學(xué)家的努力予以徹底的否定，充分批判虛偽的名教，全面肯定人的欲望與情感，極端厭惡政治仕途，而極度向往山水園林。他們或養(yǎng)生頤神，或放蕩不羈，或任心以越名，或佯狂以避世，這些都應(yīng)該被看做玄學(xué)中人格問(wèn)題，由圣人到個(gè)體的一種標(biāo)志。隨著兩漢神學(xué)的瓦解和漢王朝的崩潰，魏晉士人所關(guān)注的問(wèn)題在于個(gè)體而不是社會(huì)，在于內(nèi)心而不是外部環(huán)境，在于精神而不是物質(zhì)，恰好道家尤其是莊子的哲學(xué)與這種時(shí)代的需求相契合。因此，當(dāng)全社會(huì)共同關(guān)心的問(wèn)題轉(zhuǎn)向個(gè)體如何安身立命的時(shí)候，玄學(xué)便必然要將關(guān)注的中心從《老子》轉(zhuǎn)向《莊子》上來(lái)。莊子哲學(xué)終于經(jīng)郭象等人的改造、闡釋，照完了整個(gè)時(shí)代的心靈，達(dá)到了魏晉人士的人生態(tài)度與莊子逍遙游的精神境界極度吻合又一脈相通。正是與這種轉(zhuǎn)變相適應(yīng)，玄學(xué)家們對(duì)理想人格的追求在玄學(xué)發(fā)展的各個(gè)階段都有所不同，對(duì)隱逸的人生態(tài)度也有較大的差異。但是總的來(lái)說(shuō)，以竹林名士所追求的理想人格和實(shí)踐精神為主的獨(dú)立自由的個(gè)性在歷史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。嵇康“這樣一個(gè)玄學(xué)人生觀，作為維系個(gè)性自由來(lái)說(shuō)，它是意義重大的。但是由于它沒(méi)有解決個(gè)人對(duì)社會(huì)承擔(dān)的責(zé)任，它之注定被社會(huì)所擯棄，也就勢(shì)在必然。高尚的并不都是現(xiàn)實(shí)的。因其高尚，而感動(dòng)人心；而以其遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)，卻以悲劇而告終”[6]。

從本來(lái)意義上說(shuō)，莊子哲學(xué)就是一首亂世中個(gè)體生命的悲歌。莊子哲學(xué)突出人性自然，為士人追求個(gè)體人格的獨(dú)立提供了理論上的依據(jù)。魏晉士人追求個(gè)體自覺(jué)，從某方面來(lái)說(shuō)與漢魏時(shí)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)莊園化的趨勢(shì)有著緊密聯(lián)系。天下處于太平時(shí)，莊園則充當(dāng)士族階級(jí)的游樂(lè)場(chǎng)所，天下處于混亂時(shí)，莊園則又成為避開(kāi)禍端、隱身自保的避難所。這樣，莊園就成為士族莊園主及其賓客出入自得、進(jìn)退無(wú)虞的理想天地和精神家園。因此，魏晉六朝士人個(gè)體意識(shí)增強(qiáng)的這一狀況，是可以從經(jīng)濟(jì)形態(tài)方面找到其原因的。也就是說(shuō)，莊園經(jīng)濟(jì)既為士族階層提供了良好的物質(zhì)條件，又為士大夫樹(shù)立相對(duì)獨(dú)立的人格創(chuàng)造了有利的條件。這對(duì)于士人崇尚老莊自然的生活方式也產(chǎn)生了相當(dāng)大的影響。從根本上說(shuō)，莊園經(jīng)濟(jì)的特征決定了士族人格的獨(dú)立性，而這種獨(dú)立性為自由平等思潮的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)。在這種社會(huì)背景下，一種相對(duì)自由寬松的社會(huì)關(guān)系在士人之間開(kāi)始形成。這也是魏晉玄學(xué)注重個(gè)體價(jià)值的思想背景。然而，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景下，理想與現(xiàn)實(shí)不可能達(dá)到完全的統(tǒng)一，只會(huì)越來(lái)越尖銳，嵇康最終被殺害，阮籍妥協(xié)求生存，其內(nèi)心之痛苦比死亡也好不了多少。“竹林七賢”后來(lái)發(fā)生嚴(yán)重分化，一方面表明嵇康、阮籍的這兩種處世方式，在當(dāng)時(shí)很難被士人所

接受，另一方面也反映了他們?cè)谌松缆愤x擇中的無(wú)奈。莊子哲學(xué)就像一面鏡子，在極度復(fù)雜的環(huán)境下，讓士人們可以更加深刻地認(rèn)識(shí)自身的現(xiàn)實(shí)處境，更加明確個(gè)體的自我意識(shí)。然而，莊子所倡導(dǎo)的無(wú)己無(wú)欲無(wú)求，不計(jì)是非得失的處事原則和方式，在現(xiàn)實(shí)中是很難付諸實(shí)踐的，因此，莊子哲學(xué)被重新重視。而如何理順儒家和道家的關(guān)系，如何更好地調(diào)整自然與名教、個(gè)體與社會(huì)、理想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，仍然是玄學(xué)家們誨而不倦孜孜以求的終極目標(biāo)。

總的來(lái)說(shuō)，漢魏之際個(gè)體個(gè)性的解放，在一定程度上加快了名教的衰落，個(gè)體原則的融入，使群己關(guān)系獲得了一定的伸張度，玄學(xué)對(duì)個(gè)體存在的關(guān)注在某種程度上促使了道家所倡導(dǎo)的人性回歸自然的文化風(fēng)尚流行于世，社會(huì)與個(gè)體之辨，也隨著時(shí)代的變化有所張弛。但不管怎么樣，以人這一主題為中心的思想的發(fā)展為魏晉玄學(xué)的理論構(gòu)建打下了良好的主體基礎(chǔ)。

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[6]卞敏才.魏晉玄學(xué)[M].南京：南京大學(xué)出版社，2009：123.

DOI:10.3969/j.issn.1009-8976.2015.02.009

收稿日期：2014-11-20

作者簡(jiǎn)介：徐磊(1988—)，男(漢)，浙江寧波，碩士

中圖分類號(hào)：B235

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1009-8976(2015)02-0032-04

The individual and society
——analysis of “Argument of Group and Individual”
about metaphysics of the Wei and Jin dynasties

XU Lei

(XizangMinzuUniversity，Xianyang712082，China)

Abstract：The three argumentative topics in the metaphysics of Wei and Jin dynasties refers to existing and nothing;emotions and reasons;and group and individual，which has close relationship among each other.From the aspect of human being，the argument of existing and nothing is the very argument of emotions and reasons between the Confucian Ethical Code and nature.Meanwhile，the key subject implied in the argument of the Confucian Ethical Code and nature is just the human beings.Individual prizes nature;and society upholds the Confucian Ethical Code.Necessarily，the argument of the Confucian Ethical Code and nature can extend to the argument of group and individual.During the period of Three Kingdoms and Two Jins dynasties，and due to the turbulent social environment，nature and the Confucian Ethical Code had been separated seriously.Obviously at the same time，this separation also reflects the conflict between ideal and reality，freedom and morality，individual and the society.It becomes an important theoretical issue in metaphysics that how to cognitive or adjust the relationship between the nature and the Confucian Ethical Code，and between individual and the society for the achievement of the unity of each other.

Key words：metaphysics of the Wei and Jin dynasties;argument of group and individual;individual;society