李加武（武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心，湖北武漢430072）

□中華德文化研究□

郭店楚簡《五行》天人關(guān)系研究

李加武
（武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心，湖北武漢430072）

摘要：作為孔子之后、孟子之前的儒家文獻，郭店楚簡《五行》篇繼承并發(fā)展了在孔子思想中還處于萌芽階段的德性之天的觀念。在《五行》中，德具有內(nèi)在的超越性，它是天道在人心中的體現(xiàn)，是天人合一的基礎(chǔ)。但在實際生活中，德還處于潛在性階段，因而天與人并非現(xiàn)成就是合一的。要在完成了的德的基礎(chǔ)上重新實現(xiàn)天與人的合一，需要有來自主體方面的內(nèi)在依據(jù)，這就是作為主體超感覺認識能力的“圣”?！段逍小纷非蟮奶烊撕弦坏睦硐胄螒B(tài)是天道主導(dǎo)人道。

關(guān)鍵詞：郭店楚簡《五行》；天人合一；德；圣

“天”，《說文·一部》釋之曰：“顛也。至高無上，從一大。”“‘天’字在甲骨文中的字形，或象人正立之形而特大其頂，或在人正立之形上加短畫以標(biāo)明頭頂所在之處”，其“本義是指人的頭顛頂”[1]。“天”字在殷代甲骨卜辭中已經(jīng)出現(xiàn)，并有幾種寫法，其意涵也有以下幾種：一是指人的頭頂，這是“天”字的本義；二是指高、上、廣大，如“天邑商”即“大邑商”之意，這是“天”字的引申義[2]；三是指地名、方國名或族名?！坝纱丝梢姡臁衷谝笕说念^腦里壓根兒就沒有至上神的觀念。”[1]然而，到了周代，“天”的觀念逐漸取代作為殷商時期至上神的“上帝”觀念，成為新的至上神。在周人那里，“天”作為其所崇拜的至上神，也經(jīng)歷了一個意義成形的過程，即：首先，“天”由其本義即人的頭顛頂引申為頭頂上的蒼穹之天；其次，由與地相對的蒼穹之天引申為那居于浩浩蒼天之上的神靈。對周人來說，作為至上神的“天”具有無上的權(quán)能，它不但是自然界的主宰，也是人類社會的主宰。它向下國頒布禮法，授命有德之人而討伐有罪的君王，傾聽、關(guān)注下民的疾苦并根據(jù)民意來降佑或降災(zāi)[3]。因此，“天”毋寧是一個具有人格或神格的至高無上的主宰者。先秦時期的文獻，如《詩》《書》《左傳》《國語》中，言“天”之處甚多，亦多指有人格的上帝[4]55。

馮友蘭先生曾將中國文化中的“天”字析為五義：一是物質(zhì)之天，指與地相對之天；二是主宰之天，指有人格的天或帝；三是命運之天，指人生中吾人所無奈何者；四是自然之天，指自然的運行；五是義理之天，指宇宙的最高原理[4]55。那么，西周時期的“天”，包括《詩》《書》《左傳》《國語》等先秦文獻中出現(xiàn)的“天”，“除指物質(zhì)之天外，似皆指主宰之天”[4]55。同時，西周時期言“天”和“天命”，總是與宏觀的歷史發(fā)展及社會變革相聯(lián)系，而很少與個人的命運發(fā)生關(guān)聯(lián)。“回歸殷周歷史，天命之說本屬于周民族殪殷興周以后提出的革命理論?！盵5]這一觀點也得到了反映西周時期社會歷史的傳世文獻的充分驗證。例如，《周書·泰誓上》說“商罪貫盈，天命誅之”、《武成》說“我文考文王克成厥勛，誕膺天命，以撫方夏”、《大誥》說“洪惟我幼沖人，矧曰其有能格知天命”等都是將“天”和“天命”看作社會歷史變革的最終原因。

逮至孔子，“天”的內(nèi)涵和外延都得到了極大的豐富與拓展?？鬃永^承了三代言“天”的一貫之義，他首先將“天”看作具有意志的主宰之天?！墩撜Z·八佾》記載：“王孫賈問曰：‘與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？’子曰：‘不然，獲罪于天，無所禱也?！逼渲械摹疤臁笔侵妇哂薪禐?zāi)或降佑能力的人格神。其次，他也將“天”看成是一種人力所不及而無可奈何的運命之天，其借子夏之口云：“死生有命，富貴在天?！本褪侵高@一意義上的“天”。再次，《論語》中的“天”有時也指自然的運行，即自然之天?！墩撜Z·陽貨》記載：“子曰：‘天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉？’”其中的“天”即指客觀的自然及其運行規(guī)律。最為重要的一點是，孔子已將“天”“天命”“由解釋悠遠宏大的朝代命運轉(zhuǎn)向說明切近己身的德性根源”[5]，其云“天生德于予”即是將個人的德性根源訴諸上天，從而開啟后世儒家以德性、義理言“天”的肇端，這也是孔子對殷周天命論的最大革新之處。

作為孔子之后、孟子之前的儒家文獻，郭店楚簡《五行》繼承并發(fā)展了孔子有關(guān)“天”的思想，最明顯的表現(xiàn)是它將在孔子思想中還處于萌芽階段的德性之天加以發(fā)展，形成了自身獨特的天論體系和天人關(guān)系思想①。

一、“德”作為天人合一的基礎(chǔ)

《五行》②簡29云：“‘文王在上，于昭于天’，此之謂也?！焙?8云：“‘上帝臨汝，毋貳爾心’，此之謂也。天施諸其人，天也。其人施諸人，狎也。”

正如池田知久先生所說，對于上述文字中的“天”，如果只是著眼于其外在表現(xiàn)，它就是指“監(jiān)臨”著“在下”的人，并在其內(nèi)部生成“仁知義禮圣”五種德行及其“雜泰成”的主宰者或神格。因此，這里的“天”似乎可以看作有人格的上帝或神靈，也就是所謂的“主宰之天”[6]102。但是，如果更加深入的思考，我們就會發(fā)現(xiàn)這里的“天”實際上并不是指有人格的神靈，而是指哲學(xué)性倫理性的“天”，亦即“德性之天”。因為它的確切含義或是指“仁知義禮圣”五種德行被賦予于人的內(nèi)在中的這一情形的先天性自然性，即“德猶天也”，或是指產(chǎn)生這五種德行的根源性、實體性的“天”，即“天猶德也”[7]。正是在這一“德性之天”的基礎(chǔ)上，《五行》展開了其意涵豐富的天人關(guān)系學(xué)說?！段逍小泛?云：“德之行五，和謂之德?！薄暗隆痹凇段逍小分杏兄_切所指，它既可以指形于內(nèi)在人心的“仁義禮智圣”五行之一，也可以指五行的合一。丁四新先生認為：“‘德’之所自出在先秦文化系統(tǒng)中，或是上帝或是天命或是道體，概而言之皆可稱為天或天道?！盵8]這一斷語也適用于《五行》?！段逍小泛?云：“德，天道也?！睂τ谶@句話的理解，一般學(xué)者認為它是指德具有內(nèi)在的超越性，是人對天道之得，是天道在人心中的體現(xiàn)和存在，是先天而自然地賦予于人類的東西。例如，龐樸先生認為，所謂“德，天道也”就是說，“德”“是天的最得意（雖非唯一的）的表現(xiàn)或顯形，是天道之被得于人——只有在這種被得的狀態(tài)中（即形于內(nèi)），天道方得以最好地顯現(xiàn)?！盵9]田文軍先生說：“簡帛《五行》認定‘德’為天道，其理論追求，似乎在于凸顯‘德’的自然性，肯定‘德’的自然性，實是肯定人的道德的自有性?！盵10]池田知久先生認為：“此一句的意思是講，‘仁、知、義、禮、圣’的一項一項，還有它們‘五行’的調(diào)和、統(tǒng)一，都是從最初開始先天而自然地被賦予于人類的內(nèi)在中的‘道’?！盵6]147但也有學(xué)者對這一看法提出質(zhì)疑。例如，陳來先生就指出，將“德，天道也”理解為“德性是天道所賦予，天道得之在人”是缺乏文本根據(jù)的，這一句話應(yīng)該是說“德合于天道，而不是說德得自天道”。他的理由是，照《五行》篇的表達，“形于內(nèi)并不是自然的稟賦，而是君子修身的結(jié)果，內(nèi)在德性是養(yǎng)成的，不是天賦的；如果德性是天賦的，就不必倡言‘形于內(nèi)’了，也就無所謂形于內(nèi)和不形于內(nèi)了”[11]。但正如王中江先生已經(jīng)指出的那樣，《五行》中“形于內(nèi)”的“德”，雖然有后天培壅的成分，但不排除它已經(jīng)以一種良好的可能性和潛在性的形式為人類先天具有。雖然，單就“德，天道也”而言，它可以解釋為“德”是純粹學(xué)習(xí)天道的結(jié)果。但《五行》簡48說：“天施諸其人，天也?！笔惯@種極端的說法不能成立。這說明《五行》確實有先天德性的意識[7]。

《五行》簡48云：“‘上帝臨汝，毋貳爾心’，此之謂也。天施諸其人，天也?！薄吧系邸?，同于上文所說的“天”。這句話是講，天以德的形式將天道賦予個人，德是天道下貫于人心的東西，天道落實于內(nèi)在人心，以“五行”的存在形式成為人心中的一部分內(nèi)容。因此，天和人正是通過德這一中介相互聯(lián)系在了一起，不再彼此分離和對立。這個德，從“人”這一方面看，是人對天道的得，得天道于人心，所以叫做“德”；從“天”那一方面看，則是天道在人心中找到了自己的形式，通過人心將自己最終完成[12]。德，一頭聯(lián)系著天，一頭聯(lián)系著人，成為天人溝通的基礎(chǔ)。

雖然在理論及根源上天和人是合一的，但是在實際生活中，天和人又不是現(xiàn)成的不待后天人為努力的合一的。這是因為，作為天人溝通中介的德，“并不是作為現(xiàn)實的存在形態(tài)而在人生來的同時以百分之百最終完成了的形態(tài)被賦予的，相反是以為了實現(xiàn)和完成需要后天的人為努力的端緒形式被賦予的”[6]109。帛書《五行》說文在解釋經(jīng)文“能進之為君子，弗能進也，各止于其里”時說：“能進端，能終端，則為君子耳矣?！比魠⒅T《五行》全篇的理路，我們可以發(fā)現(xiàn)，在這里說文對于經(jīng)文的解說是極其忠實的，兩者在意思上基本沒有差距[6]182。說文的作者將德的這種后天的潛在形態(tài)稱為“端”，這類似于孟子在“四端”說中對“端”的用法，兩者都是指德的潛在性和待完成性。正是由于“德”在現(xiàn)實中還只是一種潛在的可能性，而不是某種現(xiàn)成的只需展現(xiàn)出來的東西，這就導(dǎo)致天與人的合一還只是潛在的，而在實際生活中，天與人依然是外在的和分離的。這又必然會導(dǎo)致人們只能在人道內(nèi)解決人的問題，當(dāng)然，這并不能從根本上解決人的問題，因為不能解決天的問題，而天與天道是根本。因此，人仍會有迷茫與痛苦[12]。為了從根本上解決人的問題，就必須在現(xiàn)實人生中實現(xiàn)天與人的合一，而這從根本上有賴于作為天人溝通之中介的德由潛在到現(xiàn)實的轉(zhuǎn)變。

《五行》簡42云：“君子集大成。能進之為君子，弗能進也，各止于其里。”簡47云：“目而知之，謂之進之；喻而知之，謂之進之；譬而知之，謂之進之。”

“進”在簡文中是指推進或擴充“德”的端緒。說文對經(jīng)文“弗能進也，各止于其里”的解釋是：“不藏尤害人，仁之理也。不受吁嗟者，義之理也。弗能進也，則各止于其里耳矣。充其不藏尤害人之心，而仁覆四海；充其不受吁嗟之心，而義襄天下。仁覆四海、義襄天下而成，由其中心行之?！边@里存在著“里”與“天下”“四海”這一對意向。正如常森先生所說：“‘里’本指居落或地方行政組織，與‘天下’、‘四?！鄬?，指其小者；跟‘里’相類比的，是僅擁有仁義等德行的基源，或者已具備仁義等德行卻未進一步推進、擴充的狹仄境界，跟‘天下’、‘四海’相類比的，是君子所擁有的德的大境界?！盵13]而由“里”通向“天下”“四?！钡耐緩骄褪恰斑M”的功夫?！段逍小飞踔翆@一擴充“德”的端緒的功夫做了非常細致地描述，簡21—22云：

不變不悅，不悅不戚，不戚不親，不親不愛，不愛不仁。

不直不肆，不肆不果，不果不簡，不簡不行，不行不義。

終板具有分散載荷的作用，植骨后終板的應(yīng)力分布決定了設(shè)計的好壞.通過對融合器分析發(fā)現(xiàn)終板應(yīng)力主要集中在外部邊緣，植骨處受的應(yīng)力較小，這跟終板的抗壓強度分布相吻合，即中間抗壓強度小，四周最大.相對于文獻[14]，應(yīng)力相對變小，除了軸向旋轉(zhuǎn)運動下出現(xiàn)應(yīng)力集中，其余三種運動應(yīng)力分布均勻，可以限制融合器的沉降.本文對融合器還進行了應(yīng)力分析，在前屈運動時應(yīng)力最大，其次是后伸和側(cè)彎運動，最小的是軸向旋轉(zhuǎn)運動，應(yīng)力主要集中在鎖定孔周圍、兩側(cè)以及融合器的后側(cè)，植骨處應(yīng)力較小，這表明該融合器在植入后，植骨塊受到的應(yīng)力較小，有利于植骨塊的融合，也對融合器的沉陷起到一定的限制作用.

不遠不敬，不敬不嚴，不嚴不尊，不尊不恭，不恭無禮。

這一段文字詳細描述了作為“仁”“義”“禮”的端緒的“變”“直”“遠”如何一步步擴充、上升為“仁”“義”“禮”的德的?！段逍小分衅渌胤綄@種擴充“德”的端緒的功夫的描述不勝枚舉，這可能是因為本篇的主題就是想描寫這樣一種擴充“德”的端緒的后天的人為的努力。因而，擴充的理論對于《五行》來說是最重要、最本質(zhì)的思想之一[6]76。明白了這一點，我們就不難理解《五行》何以在開篇就強調(diào)“仁義禮智圣”五行的“形于內(nèi)”，其本意恐怕也是為了強調(diào)如何使作為潛在的可能性的“德”一步步上升為現(xiàn)實的完成了的“德”吧？

《五行》強調(diào)擴充的目的是要在完成了的“德”的基礎(chǔ)上重新實現(xiàn)天與人的合一，實現(xiàn)人道對天道的復(fù)歸。因此，一些學(xué)者傾向于把《五行》理解為一種強調(diào)“復(fù)歸”的思想體系。例如，池田知久先生認為，《五行》的這種強調(diào)從“天道”出發(fā)而積累“人道”，最后再達到“天道”而完結(jié)的這一倫理實踐過程，大體可以看作是所謂“復(fù)歸”的思想之一[6]110。黃熹博士認為，《五行》強調(diào)只有立足于最終完成了的“德”，人才有可能最終復(fù)歸于天，實現(xiàn)和完成天人合一，盡心、知性、知天才有可能[12]。但是，要在完成了的“德”的基礎(chǔ)上重新實現(xiàn)天與人的合一，實現(xiàn)人道對天道的復(fù)歸，需要有來自主體方面的內(nèi)在依據(jù)，對此《五行》提出了“圣”的觀念。

二、“圣”作為天人合一的主體內(nèi)在依據(jù)

春秋時期，“圣”已經(jīng)被認定為一種人類感覺和認知世界的能力，陳來先生指出，早期人類社會對“圣”的強調(diào)可能與薩滿文化崇拜超感覺能力有關(guān)?！秶Z·楚語下》論“巫覡”曰：“其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之。如是則神明降之，在男曰覡，在女曰巫?！?/p>

在這里，“圣智”與“聰明”被理解為巫覡所具有的某種可以溝通神人的超感覺能力。西周春秋時期，“圣”很少被當(dāng)作一種德行?！笆ァ弊鳛榈滦斜粡娬{(diào)，是在春秋末期以后，見于《墨子》《管子》《列子》《文子》諸書[14]。有學(xué)者指出，從政治思想上看，“圣”這一觀念的流行，可能與“圣王”的觀念有關(guān)。圣王的觀念是戰(zhàn)國時代儒、墨、法各家通用的觀念。突出“圣”的觀念，不僅是對一般君子的道德要求，更是對圣王的一種政治要求。

在孔子那里，“圣”被當(dāng)作一種人類所追求的道德至境。“圣”作為“仁”的最高層次，超出其他德行之上，甚至已超出常人道德實踐能夠達到的范圍，所以孔子把“圣”從“仁”中分離出來，虛置在“仁”的前面，近乎存而不議，只是在談?wù)摴湃藭r作為推崇備至的語言符號[15]。在《五行》中，“圣”的地位比在《論語》中有所降低，它成為五行之一，與其他四行并存，雖然要比其它四行更加重要。同時，“圣”保留了它在春秋時期的固有意涵，即作為某種超感覺的認知能力。只是在《五行》中，具備這種超感覺能力的主體已不再是巫覡，而是道德上完備的“君子”，并且它的體知對象已不是有人格的神靈或上帝，而是普遍而客觀的“天道”。

簡25—27云：“見而知之，智也。聞而知之，圣也。明明，智也。赫赫，圣也。‘明明在下，赫赫在上’，此之謂也。聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也?！?/p>

《五行》對“圣”“智”進行了對比性說明：“智”是對于特定對象的“見而知之”，是基于視覺的知覺能力，它由“所見知所不見”“見賢人知其有德”，即從后天的形而下的東西開始，因而還是一種經(jīng)驗的形而下的推理認識；“圣”是對于特定對象的“聞而知之”，是基于聽覺的知覺能力，它是對“天道”“君子道”及“德”的把握，亦即從先驗的形而上的東西開始，因而相對于作為經(jīng)驗的形而下的認識的“智”來說，“圣”是先驗的形而上的認識。池田知久先生認為，自覺“君子道”是在自己內(nèi)在方面先天地自然地被賦予的東西，就是“圣”[6]310?！笆ァ笔亲杂X“五行”之“德”為“天道”，亦即在所有人的內(nèi)在中被先天地自然地賦予的東西的一種知覺能力。這一知覺能力知道“五行”之“德”的天賦性并保證其完成的可能性[6]93?！笆ァ弊鳛橐环N先驗的形而上的認識，主要體現(xiàn)在以下兩個方面：首先，從“圣”作為認識能力的本身特點來看，“圣”作為人類的聞知能力，并非一般的“聞”，而是“聞而知之”。正如丁四新先生所說：“即使聞聽到對象神圣的存在，然而未經(jīng)心思之照察，亦未嘗知道。只有既聞聽到道之存在，又透徹地了悟、知見道之本體，才能說是所謂的圣?！盵16]因此，“圣”包含了“聞”和“知”，即類似于一般所說的感性認識和理性認識兩方面的能力，所以《五行》說：“聞而知之，圣也?！钡?，“圣”又不同于一般的感性認識和理性認識，也不同于一般的倫理分辨之知，它高于能夠“由所見知所不見”的“智”，高于推理并完成推理知識的理智能力[12]。所以，我們不能把它下降到知識論的高度或者倫理學(xué)的高度來理解?！段逍小分校骸懊髅髟谙?，赫赫在上”即是指“圣”不同于作為經(jīng)驗的、形而下的推理認識的“智”，而是指一種先驗的形而上的認識?？梢哉f，“圣”是一種感通，一種體知，一種神契之知[17]。其次，“圣”所指向的對象是“天道”“君子道”“德”?！笆ァ辈煌谝越?jīng)驗的形而下的東西為認識對象的“智”，它是一種對本體的體悟，是對超越天道的諦聽和冥契，所以《五行》說：“圣之思也輕?！薄笆ァ庇腥鐨庖粯虞p盈，它代表了人心與天道的貫通和感應(yīng)，是對宇宙本體、生命本體的體悟，是對超越天道的神契，它好像是可以直接掌握宇宙精神實質(zhì)的直覺。黃熹博士認為，圣之所以能把握天道，就在于“圣之思”與圣能“聽”。這種圣之“思”與“聽”是對超越的天道的諦聽與冥契，是一種精神性的直覺體驗，是心靈感應(yīng)。這種超凡的聽覺，“結(jié)于心”，“藏于耳”，對天道“志耳而知之”，多少帶有神秘的意味，通過它卻能使人認識到莫測高深的天道[12]。丁四新先生認為，圣之所聽所知是高高在上的超越存在者，這一超越存在者即天命、天道。而所謂做圣人亦是在玄聽冥知的過程中將此“赫赫在上”的超越存在者涵攝于內(nèi)心，所謂“形于內(nèi)”者也。簡單說來，這也是所謂天人合一的過程[16]。那么，作為某種超感覺認識能力的“圣”就成為溝通天人、使“人道”復(fù)歸“天道”的主體內(nèi)在依據(jù)。

《五行》認為“金聲（善、人道）+玉振（圣）=有德者（德、天道）”[6]211。在這里，“圣”成為溝通天人的關(guān)鍵以及人道上升為天道的階梯。那么，“圣”在主體內(nèi)部又是怎樣產(chǎn)生的呢？簡5—6云：“君子無中心之憂則無中心之智，無中心之智則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則無德?！?/p>

郭沂先生認為“智”在《五行》中有廣狹兩義，狹義指五行之一，廣義兼指仁、智、圣三者，這里的“中心之智”是廣義之智[18]151。那么，作為廣義之智的“圣”也就產(chǎn)生于君子內(nèi)在的“中心之憂”?！熬訜o中心之憂”則無“中心之圣”，并不是說“圣”不存在于內(nèi)心之中，而是說如果沒有中心之憂為條件，“圣”便無法作為主體的超感覺認識能力體現(xiàn)出來[19]195。有學(xué)者指出，認為人類的德業(yè)、智慧來自于主體內(nèi)在的憂患意識，即人類文化源于憂患意識的看法，并不是《五行》的特見，而是儒家學(xué)者的共識。例如，在《孟子》《韓詩外傳》等書中都有類似思想的表述。這種“憂”，毋寧說是某種“內(nèi)心的焦慮與不安，是某種欲以己力突破困難而尚未突破時的心理狀態(tài)，或者說是一種堅強的意志與奮發(fā)的精神，是人對自己行為的謹慎與努力”[19]195。關(guān)于《五行》中“中心之憂”的確切所指，簡9—12：“未見君子，憂心不能惙惙；既見君子，心不能悅?！嗉纫娭嗉扔^之，我心則悅?！匆娋?，憂心不能忡忡；既見君子，心不能降?！?/p>

《五行》認為，“憂”是由未見君子或未聞君子道引起的。在“德”的潛在性階段，由于此時天與人、天道與人道還處于外在的分離階段，所以導(dǎo)致人類只能在人道內(nèi)解決人的問題，而不能從根本上解決人的問題，原因在于不能解決天的問題，因為天與天道是根本。因此，人仍會有迷茫與痛苦，這便是“中心之憂”[12]。在這種“中心之憂”驅(qū)使下，人類將內(nèi)在的超感覺認識能力，即“圣”開顯出來，并通過這一杠桿，經(jīng)由“說→安→樂”的歷程去體驗天道并形于人心，以實現(xiàn)本來的德，這就是思孟學(xué)派認定的天道形于人心的基本秘密所在[20]。

三、天人合一的理想形態(tài)是天道主導(dǎo)人道

《五行》追求的天人合一的理想形態(tài)是天道主導(dǎo)人道。簡18—20云：“君子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，有與始，無與終也。金聲而玉振之，有德者也。金聲，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金聲而玉振之?！?/p>

《五行》認為“善”是人道，“德”是天道，而“仁義禮智”四行的合一是“善”，“仁義禮智圣”五種德之行的合一是“德”。同時，《五行》認為“不形于內(nèi)謂之行”，“形于內(nèi)謂之德之行”。從以上兩點我們可以得出人道是指人的外在身體行為，天道是指人的內(nèi)在德性的結(jié)論。這一推論也得到《五行》說文的印證，說文將“君子之為善也，有與始，有與終”釋為“與其體始，與其體終”，將“君子之為德也，有與始，無與終”釋為“與其體始”但“舍其體而獨其心”?？梢姡叭说馈焙汀吧啤笔侵溉说耐庠谏眢w行為，一個人的身體行為是有始有終的；“天道”和“德”是指人的內(nèi)在德性，一個人的德性培壅是沒有止境的[11]。在以上一段簡文中，《五行》將“德”看作比“善”更高的階段，也就是將天道置于人道之上，并認為，實現(xiàn)了天道意味著一定實現(xiàn)了人道，反之則不然。因此，《五行》追求的是在天道的主導(dǎo)下，人類能合理地實現(xiàn)人道，即所謂的“唯有德者，然后能金聲而玉振之”。

簡6—7云：“五行皆形于內(nèi)而時行之，謂之君子。”《五行》追求的天人合一境界在作為最高人格指稱的“君子”身上很好地體現(xiàn)了出來。《五行》中的“君子”是指不僅能夠在內(nèi)心具備五種“德之行”即“天道”，而且能夠適時地將它們實現(xiàn)出來并展現(xiàn)為“人道”的人。對《五行》而言，“君子”不僅要具備“天道之德”，還要具備“人道之善”，更要能夠?qū)?nèi)在的“天道之德”實現(xiàn)為“人道之善”，即由“德”而“善”[21]?！熬印本褪窃凇疤斓馈钡闹鲗?dǎo)下完成“人道”，在“德”的主導(dǎo)下完成“善”。因此，“君子”不僅僅是行善之人而已，他還體現(xiàn)了“天道之德”，“天道之德”與“人道之善”在“君子”身上體現(xiàn)了出來，他也成為天道與人道溝通的中介，所以《五行》說：“君子集大成?！盵21]

簡20—21云：“不聰不明，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不樂，不樂無德。”說文對“不樂無德”的解釋是：“樂也者流體，機然忘塞，忘塞，德之至也，樂而后有德?！薄段逍小氛J為有德的君子，不僅要將作為“天道”的“五行”“形于內(nèi)”，還要將它“流體”，即流布于全身的每一處，展現(xiàn)為外在的身體行為，即“人道之善”。而這一由心到身、由德到善、由天道到人道的通體呈現(xiàn)離不開“樂”的作用。“樂之用在于‘忘塞’，這是人所共知的，于是在五行之后，便有了一個樂，然后過渡到德。這樣的德，雖仍形于內(nèi)，卻不限于內(nèi)了?！盵9]這種以天道主導(dǎo)人道的天人合一思想，在《五行》中甚至已掙脫出個人修養(yǎng)的范疇，體現(xiàn)在社會政治生活領(lǐng)域。這是因為，社會政治生活作為個人活動的集合，在某種程度上，仍屬于“人道”的范疇。

簡29—30云：“和則樂，樂則有德，有德則邦家興。文王之見也如此。‘文王在上，于昭于天’，此之謂也?！薄段逍小穼ⅰ暗隆迸c“邦家”聯(lián)系在一起，“德”是“天道”，“邦家”作為人類社會活動的集合是“人道”。“有德則邦家興”，充分體現(xiàn)了“天道”對“人道”的主導(dǎo)功能：“天道之德”不僅體現(xiàn)為“人道之善”，即“邦家興”是“有德”的實際顯現(xiàn)；而且“天道之德”是實現(xiàn)“人道之善”的前提和充分條件，即“有德”才能實現(xiàn)“邦家興”。

以上分別從天人合一的基礎(chǔ)、天人合一的主體內(nèi)在依據(jù)、天人合一的理想形態(tài)等三個方面論述了《五行》中的天人合一思想，并通過天人合一這一邏輯主線對《五行》的整體思想進行了全方位呈現(xiàn)。筆者在對《五行》的思想體系進行宏觀勾勒的同時，也對其中的一些重要概念，諸如天道與人道、德與善、五行與四行、圣與智、君子等進行了細致地分疏。正是在這一宏觀勾勒與微觀分疏的配合下，《五行》的思想主題也由遮蔽狀態(tài)變得清晰起來。

注釋：

①關(guān)于郭店楚簡《五行》篇的成書年代，筆者遵從學(xué)界的一般看法，將其上限界定為孔子之后，下限界定為公元前三百年，換句話說，就是將它作為一篇孔孟之間的儒家文獻看待。

②下文中提到的《五行》，若無特殊說明，都是指郭店楚簡《五行》篇。

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（責(zé)任編輯：張群喜）

中圖分類號：B222

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1674-9014（2015）02-0017-06

收稿日期：2014-12-12

基金項目：國家哲學(xué)社會科學(xué)基金重大項目“出土簡帛文獻與古代中國哲學(xué)新發(fā)現(xiàn)綜合研究”（11amp;ZD086）。

作者簡介：李加武，男，安徽舒城人，武漢大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心博士研究生，研究方向為中國哲學(xué)。

On the Relationship of Heaven and Human in Wuxing in Guodian Chu Bamboo Slips

LI Jiawu
（Center for Studies of Traditional Chinese Culture, Wuhan University, Wuhan 430072, China）

Abstract：As one of the Confucianism documents after Confucius and before Mencius, Wuxing in Guodian Chu Bamboo Slips inherits and enriches Confucian thought of moral heaven. In Wuxing, morality is an inherent transcendent thing and is the reflection of heaven in human heart. It is the foundation for interaction between Heaven and human. But in the actual life, morality is in the potential state, so unity of Heaven and human is not the finished. The unity of Heaven and human requires the subjective inherent ability, that is, the ability of saint. The ideal state of unity of Heaven and human in Wuxing chapter is Heaven governing human.

Keywords：Wuxing, unity of Heaven and human; morality; saint