宋文慧

（南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210023）

作為先秦儒家思想的集大成者，荀子的思想宗于孔孟而又別具一格，尤其是關(guān)于天人關(guān)系的論述，在先秦諸子中，最為精辟者也當(dāng)屬荀子。荀子所言之天，非主宰、運命、義理之天，乃是自然之天，故而其探討的天人關(guān)系也就是人與自然的關(guān)系?？梢哉f，早在兩千多年前，荀子就已經(jīng)把人與自然的關(guān)系問題作為深思沉潛的重要課題，而以現(xiàn)代性的學(xué)術(shù)視野對荀子的生態(tài)倫理思想進行解讀，對我國的生態(tài)文明建設(shè)具有重要的借鑒意義。

一、“天人之分”：人與自然關(guān)系的形上之思

荀子的天人觀集中體現(xiàn)于“明于天人之分”與“制天命而用之”（《荀子·天論》）這兩個命題中。“明于天人之分”，故而要對天心存敬畏，尊重“天時”“地財”，避免肆意妄為而違反天道；“制天命而用之”，則是自信“人有其治”，能夠代天地言，有所為而彰顯人道。所以，荀子的天人觀雖然從表面上看已經(jīng)歧出于傳統(tǒng)儒家的“天人合一”論，但在內(nèi)容上卻是承繼并深化了它的生態(tài)意涵。

“明于天人之分”是荀子天人觀的理論基石，其它所有關(guān)于人與自然關(guān)系的思考都立足于此。荀子認為，無論是自然界還是人類社會，都有其自身的發(fā)展規(guī)律與存在價值，“天有其時，地有其財，人有其治”（《荀子·天論》）。并且，自然界的價值并不同于人類創(chuàng)造之物的價值，前者是內(nèi)在的、固有的，后者則由人類付出的勞動決定。也就是說，自然的價值是內(nèi)生的，不是依據(jù)人的需要而被賦予的。此外，天、地、人各有其存在之理，天地的變化不會因為人之情感的好惡而有所改變，“天不為人之惡寒而輟冬，地不為人之惡遼遠而輟廣”（《荀子·天論》）。所以，天不能定人之禍福，人亦不能胡作非為，干擾天即自然界的正常運行，即“不與天爭職”（《荀子·天論》）?！懊饔谔烊酥帧本褪且鞔_人與天具有不同的職分、功能，人既不能妄自菲薄，將所有的希冀都歸之于天；亦不能狂妄自大，把所有的意愿強加于天。

人雖不應(yīng)“與天爭職”，但卻能“制天命而用之”。荀子在《天論》一文中問道：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應(yīng)時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？”而人之“物畜而制”“制天命而用”“應(yīng)時而使”“騁能而化”，都是以“參于天地”為前提的，即以尊重自然萬物發(fā)展的客觀規(guī)律為前提。由此可知，“制天命而用”實際上就是順應(yīng)“天時”“地財”，從而服務(wù)于“人治”之目的，而非一種妄為。而人之所以能夠“制天命而用”，乃在于人為萬物之靈，是世界萬物中唯一具有理性的存在，如荀子所言“人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”（《荀子·王制》）。并且，人有辨別能力，不像禽獸那般“有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別”（《荀子·非相》）。所以，人之于有氣之水火、有生之草木、有知之禽獸具有不可推卸的道德責(zé)任，此種道德責(zé)任不僅在于人有知辨之能力，可以為之負責(zé)，還在于人本身就是自然的一部分，與其它自然萬物都是由氣構(gòu)成的，彼此之間具有一定程度上的親緣關(guān)系，所以應(yīng)當(dāng)為其負責(zé)。

很顯然，荀子的天人觀也是一種“天人合一”論。只不過與傳統(tǒng)的“天人合一”觀不同的是，它是在分的基礎(chǔ)上的合，不是藝術(shù)的、審美的、體悟的，而是現(xiàn)實的、理性的。傳統(tǒng)的“天人合一”論根植于農(nóng)耕文明時期人們的生產(chǎn)生活，錢穆先生指出：“農(nóng)耕生活所依賴，曰氣候、曰雨澤、曰土壤，此三者，皆非由人類自力安排，而若冥冥中已有為之布置妥貼而惟待人類之信任與忍耐以為順應(yīng)，乃無所謂戰(zhàn)勝與克服。故農(nóng)耕文化最內(nèi)感曰‘天人相應(yīng)’、‘物我一體’，曰‘順’和‘和’?！盵1]而這種以“順”“和”為特征的天人關(guān)系論，實際上就是擺脫物—我、己—他之分，將自身完全融于自然。當(dāng)然，所謂物—我、己—他之分本身就是人類文明發(fā)展、人的意識逐漸成熟之后的產(chǎn)物，而擺脫物—我、己—他之分與其說是人類理性認識之自覺與克服，則毋寧說是一種“與天地萬物為一體”（《二程集·遺書》）的修為與境界。但是，并非每一個人都能達到這種修為與境界，而生態(tài)文明建設(shè)并不是個別人的修為，而是全體社會成員面向自然的道德實踐，所以通過理性認識自然界的重要性，故而敬畏與熱愛自然，是一條更具有現(xiàn)實可能性與普遍踐行力的路徑。

在當(dāng)今社會，“科學(xué)的發(fā)展，大機器的使用逐漸完成了對自然的‘祛魅’，即自然的神秘性遭到層層剝離，人類似乎已經(jīng)無需接受自然的任何恩賜，它已經(jīng)在人類的拷問之下交出它所有的財富，袒露出了它所有的秘密”[2]。很顯然，傳統(tǒng)的“天人合一”思想所根植的農(nóng)耕文明土壤已經(jīng)逐漸流失，而在工業(yè)文明時代，人對自然的態(tài)度不是“順”與“和”，而更多地體現(xiàn)為對抗與征服。如何在主客二分的人與自然的關(guān)系中，在人對自然的改造能力日趨提高的現(xiàn)實狀況下，使人能夠理性認識人與自然的共生關(guān)系，則需要一種新的天人觀的指導(dǎo)，而荀子關(guān)于天人關(guān)系的形上之思恰恰更貼近于現(xiàn)代工業(yè)文明的思維方式。荀子強調(diào)“天人之分”，承認自然界有其自身的發(fā)展規(guī)律與存在價值，并指出“天地者，生之本也”（《荀子·禮論》），“天地者，生之始也”（《荀子·王制》）。人的生命由自然賦予，并由自然供養(yǎng)，所以人不僅要敬畏自然，還要對自然心懷感激之情。而人作為“最為天下貴”者，在人與自然的關(guān)系中，是唯一具有意識和能動性的存在，天地有大德、大美而不言，而人要代以言之。人“制天命而用之”，不僅是說人能夠認識自然之規(guī)律從而利用自然，更在于人能夠自覺承擔(dān)起為自然代言，做自然傳聲者的責(zé)任。張載所云“為天地立心”（《張載集·近思錄拾遺》）即為此意。人為萬物之靈，也當(dāng)為自然之心。

二、“以義制利”：經(jīng)濟發(fā)展的道德規(guī)約

生態(tài)危機的產(chǎn)生很大程度上可以歸因于人類對于無限經(jīng)濟增長的追求。尤其是工業(yè)革命以來，科學(xué)技術(shù)對提高生產(chǎn)力的作用有目共睹，以至于人類對技術(shù)理性的崇拜達到了迷狂之境，而這也似乎使人類“無限地統(tǒng)治自然界，把宇宙變成為一個可以無限獵取的領(lǐng)域”[3]235的夢想變成了現(xiàn)實。然而旨在確立人對自然的主體地位，將自然單純視為經(jīng)濟質(zhì)料的發(fā)展模式得來的不是自然俯首帖耳的臣服，而是自然對人類的瘋狂報復(fù)，人類對自然的損毀反過來開始毀滅人類自身，以至于有學(xué)者感慨道：“人類進行毀滅的能力是如此之大，如果這種毀滅能力實現(xiàn)了，整個地球就會成為一片空地?！盵3]213所以，經(jīng)濟無限增長的神話已經(jīng)在各種環(huán)境問題的呈現(xiàn)中被打破，人類也越來越清醒地認識到，必須對經(jīng)濟發(fā)展加以必要的限制才能保證人類永續(xù)生存。而荀子“以義制利”的思想，就是試圖以道德來規(guī)約人的經(jīng)濟活動與社會的經(jīng)濟發(fā)展。當(dāng)然，這一原則的提出并非是一個孤立的命題，而是建立在荀子整個思想理論體系之上的。

首先，“以義制利”的原因在于“人之性惡”。荀子認為人“生而有好利焉”（《荀子·性惡》），并且“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”（《荀子·榮辱》），“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉逸”（《荀子·性惡》），即追求感官的享受。而與之相對，自然界滿足人的生存需要的資源卻是有限的，如果每個人以享樂為目的進行消費，不僅會造成自然資源的枯竭，也會造成天下“出于爭奪合于犯分亂禮而歸于暴”（《荀子·性惡》）。所以，需要通過禮義對人的求利之欲加以限制。

其次，“以義制利”的可能性在于“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”（《荀子·性惡》），即人是可以向善的。在荀子看來，人具有自然與社會的雙重屬性，“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》），自然屬性使人易受欲望的引誘，而社會屬性則使人能夠?qū)τ右钥酥?，所謂“仁義法正之質(zhì)”即是人的社會屬性的體現(xiàn)。人雖“生而有欲”，但亦有知、辨之能力，并且義乃是使人區(qū)別于動物而“最為天下貴”者。人類社會的發(fā)展雖然受“好利惡害”之本性的驅(qū)動，但人卻能夠自覺人性之缺陷，通過“化性起偽”，對人的欲望加以調(diào)控。在這一過程中，老師的作用非常重要。荀子十分重視師的作用，在他看來，“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也”（《荀子·儒效》）；師能夠引導(dǎo)人向善，沒有師的指導(dǎo)，即使?jié)M腹經(jīng)綸的人也容易走向歧途，“故人無師法，而知，則必為盜；勇，必為賊；云能則必為亂；察則必為怪；辯則必為誕”（同上）。在環(huán)境教育中，荀子所謂的師就是在環(huán)境保護方面做出突出貢獻的個人、集體以及負有直接環(huán)境教育責(zé)任的老師。前者將空洞的口號化為真切的實例，從而激勵人之環(huán)保意識的產(chǎn)生；后者則通過理論的傳播，使學(xué)生形成包括憂患意識、責(zé)任意識、參與意識在內(nèi)的環(huán)境倫理意識。

再次，“以義制利”的核心在于節(jié)。何為“以義制利”？荀子釋義為：“內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于物者也，上安于主而下調(diào)于民者也。內(nèi)外上下節(jié)者，義之情也。”（《荀子·強國》）荀子這里所講的“利”主要指個人私利。“以義制利”，就是通過禮義節(jié)制人為一己之私利而從事的片面追求財富增加、經(jīng)濟增長的活動，以此來使“欲必不窮于物，物必不屈于欲”（《荀子·禮論》），防止人逐利的經(jīng)濟活動破壞自然生育養(yǎng)長的時機。所以“以義制利”的核心在于節(jié)。而在現(xiàn)代社會中，節(jié)的最重要含義就是理性消費。理性的消費要求人自覺地檢驗其消費觀念與消費行為，而檢驗的原則就是看其“是否真正符合人的本性和人的發(fā)展，是否體現(xiàn)了相應(yīng)的價值理性和人文關(guān)懷”[4]。也就是說，真正理性的消費應(yīng)當(dāng)關(guān)注人的全面發(fā)展，而非僅僅著眼于人的物質(zhì)需要的滿足；真正理性的消費，應(yīng)當(dāng)是把人看作人，而不是像動物一樣無限制地滿足自身的需求而不加節(jié)制；真正理性的消費，應(yīng)當(dāng)不僅關(guān)注個人利益的實現(xiàn)，還要關(guān)注全人類利益的實現(xiàn)。尤其是在全民尚利的社會氛圍中，更應(yīng)當(dāng)杜絕馬爾庫塞所言的“按照廣告來放松、娛樂、行動和消費，愛或恨別人所愛或恨的東西”[5]。真正理性的消費，是以節(jié)用而不是以浪費為原則的消費，更不是受廣告引誘而盲目的消費。

最后，“以義制利”要以“富國裕民”為前提。因為道德的實現(xiàn)是建立在一定的經(jīng)濟基礎(chǔ)之上的，要求貧窮的人隱忍其對利益的追逐，不僅不利于社會的發(fā)展，也不符合人道精神。并且，儒家的傳統(tǒng)中歷來不排斥人對基本生活需要的追求。如孔子指出，人都有求利的欲望，“富與貴，是人之所欲也”（《論語·里仁》），并且治理國家的第一步應(yīng)當(dāng)是使百姓“足食”，“富之”而后“教之”。孟子則認為普通百姓沒有一定的資產(chǎn)，就不能安分守己，不能安分守己，就會放蕩無恥，無惡不作。所以明君必須“制民之產(chǎn)”，使百姓“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”（《孟子·梁惠王上》）。荀子則直接指出：“義與利者，人之所兩有也?！保ā盾髯印ご舐浴罚┰谝浴叭说囊蕾囮P(guān)系”為特征的古代社會尚且肯定人對基本物質(zhì)利益的追求，更遑論以“物的依賴性”為特征的現(xiàn)代社會。生態(tài)文明建設(shè)的實現(xiàn)必然要以百姓生活水平的提高為保障，而不能以貧窮為代價，因為貧窮也是生態(tài)環(huán)境最大的威脅。就像聯(lián)合國在《只有一個地球》的宣言中指出的：“貧困是一切污染中最壞的污染。”尤其對發(fā)展中國家而言，面對的是消除貧窮與保護環(huán)境的雙重壓力。而事實也證明，貧困已經(jīng)成為發(fā)展中國家在全球自然環(huán)境保護中推卸責(zé)任時所用的最堂而皇之的理由。由此可見，“富國裕民”乃是可持續(xù)發(fā)展得以實現(xiàn)的必然前提，否則“以義制利”的原則就會淪為一句沒有現(xiàn)實根基的口號。

生態(tài)文明建設(shè)需要以“以義制利”為道德原則，以改變經(jīng)濟發(fā)展過熱、生態(tài)環(huán)境受到破壞的社會現(xiàn)實。在改革開放30多年的歷史中，中國實現(xiàn)了由傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟、計劃經(jīng)濟向現(xiàn)代市場經(jīng)濟的轉(zhuǎn)型，其變化令人嘆為觀止。幾千年來困擾中國人的溫飽問題在數(shù)十年內(nèi)得到解決，不能不說是“人類奇跡”。然而，由于社會主義與市場經(jīng)濟的聯(lián)手在世界上尚屬首例，沒有思想與實踐的前鑒，中國的經(jīng)濟發(fā)展“自然有摸著石頭過河式的探索性嘗試，也會有撞擊反彈式的試錯效應(yīng)，還會出現(xiàn)哪里遇到阻礙就會先改哪里、哪里出現(xiàn)漏洞就先補哪里的隨機行為”[6]，加之撥亂反正后對“以經(jīng)濟建設(shè)為中心”的發(fā)展模式的極端奉守，中國整個社會形態(tài)已經(jīng)逐漸變?yōu)橐粋€畸形的怪胎。尤其是市場經(jīng)濟的發(fā)展所引發(fā)的人們對于金錢的狂熱，使得拜金主義、享樂主義等腐化思想逐漸蠶食人的靈魂，全民逐利，尤其是以環(huán)境為代價的不合理的生產(chǎn)生活方式已經(jīng)大大破壞了中國人的生存環(huán)境。因此，立足于道德教化對人的好利之性的變革應(yīng)當(dāng)成為當(dāng)代中國生態(tài)文明建設(shè)的重要課題。

三、“圣王之制”：面向自然的法制規(guī)訓(xùn)

“明于天人之分”的關(guān)鍵是培養(yǎng)人的理性認知，“以義制利”的原則則有賴于人的“化性起偽”，如果說二者的實現(xiàn)都與人的主觀學(xué)習(xí)與修養(yǎng)密不可分，那么“圣王之制”則更多強調(diào)法制的客觀制約。不同于理念的培養(yǎng)與道德的育成，法制帶有明顯的強制性，這也在現(xiàn)實層面上保障了人與自然的和諧相處。荀子之所以強調(diào)法制的建構(gòu)，與其人性惡的理論預(yù)設(shè)直接相關(guān)，他認為，“人之生固小人，無師無法則唯利之見耳”（《荀子·榮辱》），而“法者，治之端也”（《荀子·君道》）。法制的建構(gòu)具有兩個方面的功能：一是引導(dǎo)；二是獎懲。前者立足于現(xiàn)實世界的實然，而為人們確立價值應(yīng)然的方向；后者通過對人的行為后果的評價達到激勵或是威懾的效果。所以，“圣王之制”的法制規(guī)訓(xùn)可以說是實現(xiàn)人與自然和諧相處不可缺少的環(huán)節(jié)。

所謂“圣王之制”，即：“草木榮華滋碩之時則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉、魚鱉、鰍鱣孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失時，故五谷不絕而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┐笞匀坏奶烊桓畮焯峁┝巳祟惿嫠璧闹苯优c待造的物品，所以圣王的法制要求人們尊重自然萬物的生長規(guī)律，砍伐捕撈按時令進行。具體來說，對“圣王之制”的理解可以從以下三個層面展開。

第一，“圣王之制”即圣王的法制。一方面，荀子繼承了前人“祖述堯舜，憲章文武”（《禮記·中庸》）的傳統(tǒng)，借圣王的名義使自己的主張合理化，并且荀子的主張也確實有其理論傳承，比如《國語·魯語》就有“且夫山不槎蘗,澤不伐夭,魚禁鯤鮞,獸長麑麋,鳥翼鷇卵,蟲舍蚳蝝,蕃庶物也,古之訓(xùn)也”的記載，《逸周書·文傳解》亦有“山林非時不升斤斧，以成草木之長；川澤非時不入網(wǎng)罟，以成魚鱉之長；不麛不卵，以成鳥獸之長”之語；另一方面，法制的合理建構(gòu)又成為評價君王是否圣明的標(biāo)準(zhǔn)之一，即真正的圣王能夠做到長慮顧后，周顧到社會發(fā)展的全局，而非僅僅著眼于眼前的蠅頭小利。所以，能否意識到自然資源的合理利用與保護的重要作用，也是對圣王的要求之一。在現(xiàn)代社會，能否對環(huán)境保護產(chǎn)生理性自覺，應(yīng)當(dāng)成為檢驗執(zhí)政黨之執(zhí)政能力的標(biāo)準(zhǔn)之一。

第二，“圣王之制”的核心在于“時”?！皶r”有“時禁”與“時弛”兩重含義?！皶r禁”即在植物繁殖生長的時節(jié)、動物孕育的時期禁止百姓去砍伐、捕撈；“時弛”即引導(dǎo)百姓在適當(dāng)?shù)臅r間做耕耘收藏、砍伐養(yǎng)長之事?？梢?，“圣王之制”就是要求人們按照大自然的節(jié)奏、萬物生長的節(jié)律來對待自然。而“時”又以“節(jié)”為前提，節(jié)制欲望故而節(jié)約用度。節(jié)制欲望的方法除了前文述及的禮義教化外，以獎懲為方式的法制規(guī)訓(xùn)則更直接有效。與前者需要一個潛移默化的過程相較，后者則具有立竿見影的效果。而欲望的節(jié)制達到的客觀效果就是用度的節(jié)約，節(jié)用方能在“時禁”期有余用而不妄為。在當(dāng)今社會，盡管有學(xué)者聲稱“我們已經(jīng)進入了一個新的紀(jì)元，一場決定性的人文‘革命’把痛苦而英雄的生產(chǎn)年代與舒適的消費年代劃開了”[7]，然而“舒適的消費年代”剛剛來臨就已經(jīng)暴露了致命的弊端，是在痛苦中生存還是在享受中死亡也成為當(dāng)代人面臨的必選題。所以，節(jié)用的理念不僅沒有過時，反而是人們必須正視的理性選擇。

第三，“圣王之制”的實現(xiàn)要有具體的執(zhí)行者承擔(dān)相應(yīng)的職責(zé)。荀子主張應(yīng)當(dāng)設(shè)專門的官員管理草木山林沼澤之事，這類官員被稱之為虞師之官，他們的職能是“修火憲，養(yǎng)山林藪澤草木魚鱉百索，以時禁發(fā)，使國家足用而財物不屈”（《荀子·禮論》）。選擇賢能的人管理與人們生活日用相關(guān)的自然資源，一方面能夠使自然物按照生長周期前后相續(xù)，從而源源不斷地供人類使用；另一方面也在客觀上使自然萬物“不夭其生，不絕其長”。由此可見，對自然資源的利用應(yīng)當(dāng)選擇具有相應(yīng)職業(yè)技能的人來管理，這一見解在荀子所處的時代是難能可貴的。

“圣王之制”的法制規(guī)訓(xùn)集中體現(xiàn)了荀子生態(tài)思想的現(xiàn)實主義品格，因為在法制層面的生態(tài)保護可以說是對自然資源的最有力保護。由此可見，荀子總是“從現(xiàn)實世界中的實然出發(fā)，以此為基點而立論設(shè)策，并以此為前提來確立價值的應(yīng)然，其致思的方向也定位于現(xiàn)實的效應(yīng)”[8]。他認為一種理論“貴其有辨合、有符驗。故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行”（《荀子·性惡》），所以他的立論根基是現(xiàn)實的經(jīng)驗世界，而非高不可攀的理想王國。當(dāng)然，作為先秦儒家思想的集大成者，荀子也認同孔子“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）的論斷，所以他提出“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也”（《荀子·勸學(xué)》），“禮義生而制法度”（《荀子·勸學(xué)》）。質(zhì)言之，在荀子看來，法制的根本精神是禮義。而在生態(tài)文明建設(shè)中，法制只不過是構(gòu)建人的環(huán)保精神的一種手段，它最終的目的是促成人的內(nèi)在自律精神的生成，即自覺的環(huán)境保護意識的生成。

總之，荀子作為先秦儒家思想的集大成者，其生態(tài)倫理思想不僅見諸于“明于天人之分”與“制天命而用之”的天人觀中，還表現(xiàn)在他從人之主體自律與客觀他律的雙重維度提出的“以義制利”與“圣王之制”的思想中。前者從形而上的角度為人們處理人與自然的關(guān)系提供終極依據(jù)，而后者則立足于教化與強制的雙重手段保證人與自然之間的和諧相處。三者環(huán)環(huán)相扣，共同構(gòu)成了荀子生態(tài)倫理思想的完整體系。放眼今日中國，30多年來過度強調(diào)經(jīng)濟增長不僅造成了拜金主義、享樂主義等腐朽文化的滋生與中國人道德靈性的失落，還有環(huán)境破壞、資源枯竭等肉眼可見的惡果。雖然“先污染，后治理”的發(fā)展模式早已被英美等發(fā)達國家所拋棄，但是急于求成的中國人卻不憚復(fù)制這條已經(jīng)被證明存在諸多問題的老路，中國人的生存空間正在受到各種有害物質(zhì)的蠶食。也正是在這一實踐問題與危機的逼迫之下，生態(tài)問題才逐漸成為人們關(guān)注的焦點，而生態(tài)文明建設(shè)的提出以及“美麗中國”的吶喊更是表明了改變經(jīng)濟發(fā)展模式、實現(xiàn)社會可持續(xù)發(fā)展的迫切性。所以，以此為背景對荀子的生態(tài)倫理思想進行現(xiàn)代解讀不僅具有理論意義，亦具有現(xiàn)實的實踐價值。

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