(臨沂大學(xué) 法學(xué)院，山東 臨沂 276005)

古因明的傳入、影響及省思

張曉翔

(臨沂大學(xué) 法學(xué)院，山東 臨沂 276005)

古因明傳入中土后，對中國文化產(chǎn)生了一定的影響，但范圍和層次有限，除了因明自身的原因外，還與譯傳者、弘揚對象有關(guān)，更重要的是受社會政治、文化等因素的影響與制約。

古因明；傳入；影響；省思

印度因明有古、新之分，以陳那論師為界，在其之前的稱為古因明，古因明和新因明不僅在時序上有先后，而且在理論上也有很大差別，新因明是對古因明的改造和進一步發(fā)展，古因明是新因明產(chǎn)生的基點。在唐玄奘翻譯因明二論以前，伴隨著佛教輸入中國的因明典籍都屬于古因明的范疇，同時也還包括唐玄奘翻譯的《瑜伽師地論》、《顯揚圣教論》和《大乘阿毗達磨集論》等。

一、古因明傳入的背景及概況

因緣所生法，任何事物都有其產(chǎn)生和發(fā)展的原因，而因明又是一門考察事物原因的學(xué)問，探討因明傳承的狀況就更應(yīng)該放在歷史的長河中，運用運動和發(fā)展的觀點，結(jié)合時代背景動態(tài)地去考察，這樣才更為客觀和全面。

(一)古因明傳入的背景

古因明的傳入大致分為兩種情況，一是唐代以前(主要是四至五世紀(jì))部分古因明著作的譯入，二是玄奘法師譯介的幾部古因明著作。前者所處的歷史背景較為復(fù)雜，而后者的歷史背景則較為明朗。

因明始終是伴隨著佛教傳入中土的?！胺鸾套晕鳚h來華以后，經(jīng)譯未廣，取法祠祀。其教旨清凈無為，省欲去奢，已與漢代黃老之學(xué)同氣。”[1]P53佛教并沒有受到統(tǒng)治者或黎民百姓的足夠重視，漢至西晉主要以翻譯經(jīng)典為主，然而，自西晉末，北地有五胡十六國之亂，僅江南地區(qū)為東晉所統(tǒng)一，由于社會動蕩不安，民不聊生，人們開始對現(xiàn)實世界失去信心，儒、道兩家思想已不能左右人們的思想意識，人們把靈魂和信念寄托于來世，其信仰開始轉(zhuǎn)向佛教，紛紛出家尋找清凈之地。在社會政治極度紊亂，人們生活極度痛苦的時代，佛教不僅受到統(tǒng)治者的重視，而且還得到百姓的認可，加上非儒之風(fēng)盛行和玄學(xué)的興起，為佛教的全面發(fā)展創(chuàng)造了良好的思想條件，“至東晉時代，先有道安、慧遠，發(fā)弘教之端緒”[2]P32，佛教開始發(fā)展興盛起來。

“南北朝(420～589年)是中國佛教全面持續(xù)高漲的時期”。[3]P161其直接原因是統(tǒng)治階級的大力扶持，把佛教當(dāng)作維護自己統(tǒng)治的工具。隨著佛教的興盛，寺院和僧人數(shù)量逐漸增多，對外交流更為廣泛，無論是西行求法還是佛法東漸都更為頻繁，對佛典的譯傳也日漸增多，佛經(jīng)的翻譯事業(yè)取得巨大進步，這又為佛教的進一步弘揚和發(fā)展奠定了堅實的理論基礎(chǔ)。在這段歷史時期內(nèi)，相繼譯傳了古因明著作《方便心論》、《順中論》、《回諍論》和《如實論》等，唐代以后，佛教得到空前繁榮，尤其是玄奘西行求法歸國以后，掀起了佛教發(fā)展的高潮，大量佛典被譯介到漢地，這時，《因明入正理論》和《因明正理門論》也首次被譯傳到漢地，“因明”改變了過去倍受冷落，無人知曉，無人問津的局面，在玄奘法師的譯講下，佛門內(nèi)外，因明研習(xí)者和因明注疏層出不窮，其因明成就處于世界前列，影響廣泛，中國也因此被稱為因明的“第二故鄉(xiāng)”。在此背景下，玄奘不僅翻譯了大量純佛教經(jīng)卷，而且也翻譯了很多因明典籍，其中包括《顯揚圣教論》和《瑜伽師地論》等古因明典籍，這在中國佛教史、中國因明史以及漢傳因明史上是古因明的第二次傳入。

(二)古因明傳入的基本狀況

《方便心論》是現(xiàn)有資料記載傳入中國的第一部因明著作，是古因明傳入中國的重要標(biāo)志。這部著作先后有兩個譯本，第一個是由佛陀跋陀羅于410年譯出，已不存；第二個由吉迦夜于公元472年(北魏孝文帝延興二年)①所譯，是流傳于后世的版本。佛陀跋陀羅是將古因明譯傳到中國的第一人，他是迦毗羅衛(wèi)(今尼泊爾)國人，“于408年(東晉義熙四年)到達長安”，[4]P27而后又轉(zhuǎn)到廬山東林寺，得到慧遠的鼎力支持，譯出了《達磨多羅禪經(jīng)》、《方便心論》、《摩訶僧祇律》和《大般泥洹經(jīng)》等。東魏孝靜帝興和三年(公元541年)，瞿曇流支與其師毗目智仙合譯了大乘佛教中觀派創(chuàng)始人——龍樹的《回諍論》，該著批判了正理派所立的量論，其梵本已失，但藏漢譯本皆存。瞿曇于東魏武定元年(公元543年)譯出《順中論》，相傳為龍樹所著，全名《順中論義入大般若波羅蜜經(jīng)初品法門》，由無著為之作釋，全論共分上、下兩卷，目前梵本和藏譯本均失，僅存有漢譯本。“全書旨在解釋龍樹《中論》所說‘八不’之意趣。此論雖非因明著作，但有其特殊意義，即在無著的釋文中有印度邏輯史上可能是由正理派后學(xué)首創(chuàng)的‘因三相’規(guī)則”。[5]P48天竺梵僧真諦(Paramārtha)于梁簡文帝大寶元年(550年)譯出了世親的《如實論·反質(zhì)難品》，即是現(xiàn)存的《如實論》，包括《無道理難》、《道理難》、《墮負處》三品，并撰有《如實論疏》(已不存)。真諦系梁武帝迎請之士，自然受到武帝敬重，只是不久即逢侯景之亂，來華二十余年，生活多處于顛沛流亡之中，至公元569年圓寂于廣州時，共譯出經(jīng)、律、論、集49部，計142卷，其中包括大乘瑜伽行派的《瑜伽師地論》的節(jié)譯本《決定藏論》等，只是還沒有涉及到因明的內(nèi)容。

玄奘自貞觀二十年(646年)至貞觀二十二年(648年)譯出《瑜伽師地論》的全文，共計100卷，這是《瑜伽師地論》第一部完整的漢譯本，其中第15卷闡述了彌勒的因明體系，并第一次出現(xiàn)“因明”這一概念。另外，玄奘還于645年先行翻譯了無著的《顯揚圣教論》，共計20卷，同時也翻譯了《顯揚圣教論頌》一卷，該論主要是闡述《瑜伽師地論》的理論；接著于646年翻譯了安慧編著的《阿毗達磨雜集論》(亦稱《大乘阿毗達磨雜集論》)，共16卷，是無著《阿毗達磨集論》(亦稱《大乘阿毗達磨集論》，共七卷，玄奘652年譯出)的注釋本。

《方便心論》相傳為龍樹所著，后經(jīng)日本學(xué)者宇井伯壽的考證，確認為龍樹之前的小乘論師所造。相傳《瑜伽師地論》系彌勒口述，無著筆錄(也有人認為是無著本人所著)。《順中論》相傳為龍樹所著，實為其再傳弟子無著造，無著還有《顯揚圣教論》和《阿毗達磨集論》等。龍樹、彌勒和無著具有師承關(guān)系，世親為無著的弟弟，按照學(xué)界一般的觀點，古因明著作的先后順序應(yīng)該是小乘論師《方便心論》，龍樹的《回諍論》，彌勒的《瑜伽師地論》，無著的《順中論》、《顯揚圣教論》和《阿毗達磨集論》，世親的《如實論》。

二、古因明傳入的影響

古因明的傳入分為兩個明顯的階段，第一階段是唐代以前，相繼譯傳的古因明著作有《方便心論》、《順中論》、《回諍論》和《如實論》等；第二階段是新因明傳入時的唐代，主要有玄奘譯傳的《瑜伽師地論》、《顯揚圣教論》、《顯揚圣教論頌》、《大乘阿毗達磨集論》和《大乘阿毗達磨雜集論》等。由于古因明傳入的兩個階段的歷史背景有別，其產(chǎn)生的影響也不盡相同，但總體而言，古因明的傳入沒有產(chǎn)生太大的影響，與新因明傳入引起的強烈社會反響更是不可同日而語。

根據(jù)目前掌握的資料來看，從整體而言，古因明的傳入并沒有給社會政治、生活產(chǎn)生太大的影響，而且其影響也不過僅僅是局限于文化層次，一方面是在文學(xué)領(lǐng)域產(chǎn)生了或多或少的影響，另一方面則主要表現(xiàn)在對僧人的影響上，此時古因明典籍的研習(xí)和注疏明顯增多。

受多種因素的影響和制約，古因明傳入的第一階段并沒有引起僧俗各界的注意，對古因明典籍的研習(xí)也不見于記載。如果這一階段傳入的古因明有影響的話，當(dāng)屬于對中國文學(xué)界的影響，最多也不過是梁代劉勰的《文心雕龍》，而且該著是否是受古因明的影響，在學(xué)界還存有爭議，但我們認為，劉勰著的《文心雕龍》受到了佛學(xué)的影響和啟發(fā)，尤其是古因明的著作《方便心論》和訶梨跋摩的《成實論》。

從時間上來看，劉勰的《文心雕龍》成書于齊和帝中興元年(公元501年)前后。在這以前的472年已有三藏吉迦夜與曇曜合譯出的古因明著作《方便心論》；而且還有421年印度僧人曇無懺譯出的《大般涅槃經(jīng)》，該經(jīng)已經(jīng)有了古因明的論證方法；更有甚者，佛陀跋陀羅于410年也譯出過《方便心論》，雖今已不存，但當(dāng)時是否存世已不可考；鳩摩羅什于姚秦弘始十三年至十四年(公元411～412年)間譯出了《成實論》。這些佛教、因明典籍的漢譯本都早于《文心雕龍》的成書時間，使得劉勰撰寫《文心雕龍》時受其影響和啟發(fā)成為可能。

從劉勰個人經(jīng)歷來看，據(jù)《梁書·劉勰傳》記載：“勰早孤，篤志好學(xué)，家貧，不婚娶，依沙門僧祐，與之居處，積十余年，遂博通經(jīng)論。因區(qū)別部類，錄而序之。今定林寺經(jīng)藏，勰所定也?！?《梁書》卷五十，列傳第四十四)[6]P1劉勰在定林寺整理佛經(jīng)十余年，自幼“篤志好學(xué)”的劉勰在深研佛理的同時，又飽覽經(jīng)史百家之書和歷代文學(xué)作品，深得文理。其思想受到儒、釋的雙重影響，其創(chuàng)作的文學(xué)巨著《文心雕龍》也必將是儒釋思想融合的產(chǎn)物，不僅具有濃厚的中華傳統(tǒng)文化的底蘊，而且在構(gòu)思推理和組織結(jié)構(gòu)等方面也受到佛理中邏輯思辯方式的影響。

從論證方法和行文來看，雖然當(dāng)時并沒有成熟的五支作法的古因明著作譯出，但《文心雕龍》在整個論證結(jié)構(gòu)形式上卻采用了這一形式。而且《文心雕龍》也有對古因明論辯規(guī)則的運用，如“規(guī)范本體謂之熔，剪截浮詞謂之裁?！灰鈨沙觯x之駢枝也，同詞重句，文之疣贅也?！盵7]P116一篇文章中，一個意思前后重復(fù)，是意義上的多余；同一句話說了兩次，是文辭上的多余。因此在選擇的體裁要使內(nèi)容合于規(guī)范，刪去浮詞剩句，使文辭不再拖沓冗長，經(jīng)過熔意，使全篇的綱領(lǐng)明白曉暢。這些與《方便心論》中所論的“言失、語多、義重”等十分相近。

如果說這些是因為人類思維的相通性而使得二者偶然性地相近，那么在《文心雕龍》行文中出現(xiàn)的佛學(xué)和因明術(shù)語，則不是偶然的巧合所能解釋的?！叭粶姓?，全系于形用；貴無者，專守于寂寥。徒銳偏解，莫詣?wù)恚粍訕O神源，其般若之絕境乎？”[7]P55是說在當(dāng)時最突出而又揚名后世的辯論家中，堅持“有”的人，完全拘泥于形體的作用；注重“無”的人，又死守著無聲無形的虛無之說。他們都是徒然在偏激的理解上鉆牛角尖，而不能求得正確的道理，探索到深奧之理的極點，而達到佛教思想所理解的那種有無不分、無思無欲的最高境界。在這里出現(xiàn)了“正理”、“般若”等名詞，前者是因明術(shù)語，后者則是佛學(xué)術(shù)語。劉勰博通經(jīng)論，他使用“般若”之類的佛學(xué)用語是非常自然的事情，但是，“正理”卻不是普通的佛學(xué)用語，其隸屬于因明術(shù)語的范疇，這一術(shù)語在《文心雕龍》創(chuàng)作前譯出的《方便心論》(相應(yīng)品第四)中就已經(jīng)出現(xiàn)?！叭羧四芤源硕x助發(fā)正理，是人則名解真實論；若不如是，不名通達議論之法。”[8]P27《文心雕龍》中的“正理”與此處的“正理”完全取于同一個涵義，由此也可見，劉勰創(chuàng)作的《文心雕龍》受到了古因明思想的啟發(fā)，并吸取了許多古因明中邏輯思維方法。

除此以外，《文心雕龍》還受到了在結(jié)構(gòu)體系上與古因明相近的《成實論》的影響和啟發(fā)。原因在于劉勰生活于佛教成實學(xué)極為興盛的齊梁時期，而且當(dāng)時最有影響力的成實論大師是劉勰所居定林寺的僧柔和謝寺的慧次，二僧與精通《成實論》的劉勰之師友善。齊末梁初，劉勰的師兄弟僧旻、法云、智藏被譽為佛教“三大家”，三人皆是成實論師，僧旻、法云與劉勰年齡相仿，交往頻繁，而且僧旻喜好文學(xué)，二者志趣相近，劉勰在與他們的交流中自然少不了成實論思想的熏陶，而且在體系構(gòu)架上《文心雕龍》與《成實論》也比較接近。[9]P56-58

總之，雖然沒有直接的證據(jù)證明古因明傳入中土以后，對中華文化產(chǎn)生影響，但是通過支離破碎、零零散散的資料分析，足以看出古因明與其他佛教思想一起對中國文化層次的影響和啟發(fā)，《文心雕龍》就是最好的證明，這不僅表現(xiàn)在嚴(yán)密的邏輯分析上，而且還在于整個論證體系的結(jié)構(gòu)形式上。

三、哲學(xué)省思

古因明傳入漢地以后，并沒有引起強烈反響，尤其是唐代以前的這一階段，因明典籍譯出后，不是散失，便是無人問津，甚至只能稱之為古因明的“輸入”，其影響更是微乎其微。這與第二階段部分古因明典籍的譯傳，以及新因明的傳入相比，反差很大，究其原因，古因明難讀，“一本身道理深，二譯未達意，三章段凌亂?！盵10]P26除此以外，還有更多的因素值得我們省思。

(1)古因明典籍自身的因素

首先，古因明典籍本身晦澀難懂，蘊含道理艱深而且十分隱晦，并不像《因明入正理論》那樣簡潔明了。其次，譯未達意，譯傳者受自身知識背景、經(jīng)驗和教派觀點的影響，所譯出的古因明典籍與著者原文的本意有或多或少的出入，也不可能做到完全遵照作者的本意。再次，古因明典籍章節(jié)凌亂，結(jié)構(gòu)不夠嚴(yán)謹(jǐn)。再次，自身沒有獨立的理論體系。古因明并沒有像新因明一樣，從宗教哲學(xué)中逐漸分離出來，形成一個鮮明的學(xué)科體系，其觀點和主張依然融合在諸多派別間的相互論爭、辯難之中。最后，前期的古因明無人講解，甚至沒有可供參考的輔助文獻。使得人們難以找到研習(xí)因明的妙門，研習(xí)難，傳播難，弘揚難，運用更是難上加難。但是，唐代傳入的古因明典籍，由于玄奘的譯講，其命運要好得多，不僅有研習(xí)者，而且還有諸多注疏問世。

(2)譯傳者的因素

古因明的命運和譯傳者的身份、知識背景和個人經(jīng)歷戚戚相關(guān)。首先，就譯文的準(zhǔn)確度而言，與翻譯者的個人能力和知識構(gòu)成，甚至宗教派別密切相關(guān)；由于受各種因素的制約，有些古因明著作的譯文存在一些詞不達意的情況。其次，與譯傳者的身份相關(guān)，同為古因明的典籍，不同的譯者具有不同的遭遇；由于玄奘特殊的身份和地位，后期傳入的古因明則相對得到了弘揚，前期的則被人們所忽視。再者，與譯者的個人經(jīng)歷密切相關(guān)。真諦是代表古因明最高成就的《如實論》的譯者，550年譯出該著時正值侯景之亂，基本無人問津，到558年“真諦來華已十二年，基本上是在流亡中度過。他要傳播的是印度瑜伽行派的佛教思想，即佛教中最富煩瑣哲學(xué)色彩的法相唯識說。這個學(xué)派的性質(zhì)，要求從事研究者必須有錢有閑有文化，三者缺一不可。在當(dāng)時的中國，爭取一個政治穩(wěn)定而又富有財產(chǎn)的權(quán)勢者的支持，是它得以傳播的最重要的條件，而真諦卻難以得到。他一投梁武帝，再投侯景，三投蕭勃，他的理想全歸破滅。”[11]P224他個人不幸遭遇直接關(guān)系著其傳教事業(yè)，古因明的譯傳自然命運坎坷。與之相比，玄奘譯傳的古因明則較為幸運，玄奘不僅得到了唐太宗的大力支持，而且在佛門具有極高的威望，其譯傳事業(yè)自然比較興旺。

(3)古因明尷尬的社會地位

古因明傳入中土的兩個階段都處于十分尷尬的地位，在第一階段是作為佛學(xué)的附屬品輸入的，第二階段雖然也是隨佛教傳入，但是因明獨立學(xué)科的地位已被確立，此時的古因明依然處于次要地位，是隨著新因明的譯傳而傳入，是在新因明研習(xí)高潮的帶動下才被研習(xí)。

古因明的輸入以佛教為載體，佛教的興衰不定直接決定著古因明的命運。雖然古因明的理論也屬于印度邏輯的范疇，但它大多以佛教經(jīng)典為載體，產(chǎn)生并廣泛應(yīng)用于佛教諸派的論諍之中，具有濃厚的宗教色彩。古因明輸入漢地自然也是伴隨著佛教典籍一起，但一直處于附屬的地位。《瑜伽師地論》在唐代以前就有很多殘缺的譯本，但是他們都沒有翻譯涉及因明的部分，譯者們都不重視古因明的譯介，而把傳教布道作為最重要的事業(yè)。所以，古因明就更加依賴于佛教，而佛教不僅在印度命運多舛，而且在中土由于歷代帝王的親疏政策不同，其命運也沉浮不定。北魏太武帝滅佛七年，不僅對當(dāng)時的佛教是個災(zāi)難，對置身于經(jīng)文的古因明更是一次浩劫。因此，“寄人籬下”的古因明在寄主命運不定的情況下，自身也很難得到發(fā)展。

在宗教政策開明的唐代，尤其是玄奘西行取經(jīng)歸國以后，佛教空前繁榮，因明也得到前所未有的發(fā)展，其研習(xí)水平一度處于世界領(lǐng)先地位。但此時譯傳的因明著作以陳那新因明為主流，其理論成熟，體系完整，再加上玄奘的倡導(dǎo)和講解，高僧大德競相研習(xí)、注疏。與之相比，古因明依然處于次要地位，而且譯著較少，可供參考的文獻也寥寥無幾，研習(xí)者也屈指可數(shù)，但可喜的是，與前一階段譯傳的古因明相比，這一階段譯傳的古因明有許多注疏問世，并有一些流傳至今，為我們提供了寶貴的資料。

(4)缺乏弘傳的對象

古因明之所以沒有得到發(fā)揚光大，在于缺乏弘揚的對象。在古因明輸入的第一階段，尤其在南北朝時期，“南朝重視義理，北朝則重視宗教實踐。北朝的石窟造像規(guī)模宏偉、數(shù)量眾多，便是北方重實踐的證明。在這樣的地域上譯傳冷僻的、難讀的古因明著作，悄無聲息地產(chǎn)生又悄無聲息地存在，是不足為怪的。”[5]P57真諦在譯出了《如實論》后，還著有《如實論疏》，但因真諦命運多舛，處處流亡，終未找到長期的支持者，二著不僅無人研習(xí)，而且《如實論疏》早已散失，《如實論》也僅存該論的最后一部分而已。即使是在因明盛極一時的唐代，古因明的譯介和傳播也主要囿于寺院之內(nèi)，并沒有像普通的佛教義理一樣被群眾普遍接受和學(xué)習(xí)。

即使在佛門內(nèi)部，情況也是如此，“或者管窺，乃言舊無新有；或?qū)ぶ粫裕阍仆獾勒撻T?！盵12]P680一方面是不知道新學(xué)問早就傳入，另一方面是對這一學(xué)問不了解，把它當(dāng)作外道而拒之門外。

總之，無論是佛教內(nèi)部，還是普通百姓，基本都無人問津，古因明缺乏廣泛的研習(xí)者和弘揚者，也就沒能得到長足的弘揚和發(fā)展。

(5)社會政治文化環(huán)境的影響

社會安定是社會文化發(fā)展繁榮的前提和基礎(chǔ)，佛教作為一種文化現(xiàn)象，只有安定的社會環(huán)境才能使其得到弘揚和發(fā)展，同樣，作為佛教的附屬品輸入的古因明，是富有宗教色彩的方法論，晦澀難懂，更需要良好的社會環(huán)境，否則，必將被人們所忽視，并逐漸銷聲匿跡。

南北朝時期朝代更迭頻繁，社會環(huán)境動蕩不安。雖然也有短暫的安定局面，佛教得到發(fā)展，古因明著作隨佛教典籍的大量迻譯而輸入中土，但是，南朝的北伐，北朝的南攻，使得戰(zhàn)亂和分裂成為這一時期的主要特征。戰(zhàn)爭帶來的饑荒、瘟疫、人口大規(guī)模遷徙，讓百姓的生活苦不堪言，人口數(shù)量銳減，“白骨露于野，千里無雞鳴”的蕭條景象隨處可見。人們已經(jīng)對禮樂為大、皇帝為先的儒家文化喪失了信心，同時又無財力與精力去追求道家思想，只能在講究輪回與業(yè)報的佛教中尋求精神寄托，因此，人們開始轉(zhuǎn)向佛教，希望從中求得精神上的解脫與釋放。加上統(tǒng)治者把佛教作為維護自己統(tǒng)治的工具，大力提倡佛教，使得這一時期佛教得到興盛和發(fā)展，但是，無論是黎民百姓還是統(tǒng)治階級都沒有心思和能力去研習(xí)論辯之道的古因明。

古因明傳入的第二階段則處于社會安定繁榮的唐代，統(tǒng)治者支持佛教不再僅僅是為了將其作為統(tǒng)治工具，百姓信佛也不再是為了擺脫戰(zhàn)亂之苦而尋求解脫。佛教已與儒家文化相融合，成為中華傳統(tǒng)文化的一部分。人們才有心思和精力去探究佛教中的學(xué)理問題，加上玄奘對新因明的譯講，直接帶動了高僧大德和一些學(xué)者對因明的研究，掀起了研習(xí)因明的高潮。

注釋：

①《中國大百科全書·宗教卷》第473頁記為“公元474年”，中國大百科全書出版社，1988年版。

[1]湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史[M].武漢:武漢大學(xué)出版社,2008.

[2]黃懺華.中國佛教史[M].北京:東方出版社,2008.

[3]杜繼文.佛教史[M].南京:江蘇人民出版社,2006.

[4]沈劍英.中國佛教邏輯史[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2001.

[5]鄭偉宏.漢傳佛教因明研究[M].北京:中華書局,2007.

[6]祖保家.文心雕龍選析[M].合肥:安徽教育出版社,1985.

[7][梁]劉勰.文心雕龍[M].呼和浩特:遠方出版社,2004.

[8]《方便心論》卷1〈4 相應(yīng)品〉(CBETA, T32, no. 1632, p. 27, c11-13)

[9]普慧.《文心雕龍》與佛教成實學(xué)[J].文史哲,1997,(5).

[10]水月.古因明要解[M].北京:中華書局,2006.

[11]任繼愈.中國佛教史(第三卷)[M].北京:中國社會科學(xué)出版社,1988.

[12]《因明入正理論(莊嚴(yán))疏》卷1 (CBETA, X53, no. 848, p. 680, b12-13 // Z 1:86, p. 330, a6-7 // R86, p. 659, a6-7)

AncientHetuvydia:Introduction,ImpactandReflections

ZHANG Xiaoxiang

Ancient Hetuvydia, introduced from India to China around the Tang Dynasty, exerted great impact on Chinese culture in terms of interpretations of Chinese philosophy by means of Buddhism. Nevertheless, due to the limitations of translators, recipients and social, political and cultural factors, its influence has been limited in scope and level.

ancient Hetuvydia; introduction; impact; reflection

B81

A

1003-6644(2015)06-0112-07

2015-10-11

教育部人文社會科學(xué)研究青年基金項目“漢傳因明的傳承與發(fā)展研究”[項目編號：12YJC72040002]；臨沂大學(xué)博士科研啟動基金項目“因明與名辯學(xué)方法論研究”。

張曉翔，男，漢族，山東臨沂人，哲學(xué)博士，臨沂大學(xué)法學(xué)院副教授。

責(zé)任編輯：陳剛