王珍（梧州學院，廣西　梧州　543002）

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道德選擇與道德困境
——亞里士多德道德哲學及其困境的解決

王珍（梧州學院，廣西梧州543002）

[摘要]亞里士多德將人性觀作為其道德哲學的邏輯起點，他言下的道德認識、道德判斷以及道德選擇的精神價值是巨大的，他對道德的描繪彰顯了對德性的塑造和對至善的追求。但他道德哲學中所持有的理智主義與功利主義立場，使其陷入不可避免的困境。該文探討了亞里士多德道德哲學思想的主要內(nèi)容及其價值，揭示了亞里士多德道德理想的困境，在當代世界道德哲學領域的啟發(fā)影響下提出了困境解決的可能路徑。該研究以現(xiàn)代價值為導向，運用經(jīng)驗與理性相結(jié)合的價值范式，旨在為人類社會文明生活樹立不倒的道德秩序以及為人類個體德性提供具有切實參考價值的指示。

[關鍵詞]亞里士多德；道德哲學；道德選擇；道德困境

一、亞里士多德道德哲學的邏輯起點

亞里士多德道德哲學是在城邦社會的環(huán)境中孕育而生。早期的生活環(huán)境與家庭教育對亞里士多德道德哲學的形成具有非常重要的作用。亞里士多德出生于希臘城邦的貴族家庭，父母為宮廷醫(yī)生，他因此自幼接觸宮廷生活，從而得到充分的優(yōu)質(zhì)教育。成人以后，亞里士多德在其老師柏拉圖的學園中學習近20年，在柏拉圖的啟發(fā)和影響下逐漸形成了自己的道德哲學?？傮w上看，亞里士多德的道德學說是對柏拉圖道德哲學的繼承和發(fā)展。但是，亞里士多德同時還代表著奴隸主階級的利益，他出身貴族并且擁有9名奴隸。因此，亞里士多德是以自身實際學習經(jīng)歷和生活經(jīng)驗為素材，圍繞“什么是善”“何為幸?！薄肮膬?nèi)涵”“靈魂的組成”“知識是否是美德”以及“理念論的解釋”等一系列問題建立了自己的道德哲學。

在研究一種道德哲學，最終確立該道德哲學的歷史地位并且明確該哲學的道德價值的過程中，首先要清楚一個核心問題，何為該哲學的道德奠基？而解決這個問題的本質(zhì)是要明確該道德哲學的起點是什么。亞里士多德將自己對人性的考察和理解視為其道德哲學的邏輯起點。在他看來，道德價值的立論基礎是對人性本質(zhì)的認知，人性論是排除社會與階級的干擾，研究人類共同本質(zhì)的理論。在道德理論體系形成之初，持有怎樣的人性學說規(guī)定了該道德哲學今后朝哪個方向發(fā)展，以及對該道德哲學價值特質(zhì)的塑造形式。此外，亞里士多德還認為，從一種道德哲學體系的人性觀可以看出該哲學道德思維的結(jié)構框架，人性論路徑的選擇往往標志著道德哲學形成的前提及最終目標。因此，亞里士多德將人性論視為其道德價值的奠基和道德哲學的起點。

在古希臘哲學家對人性論的界定中，大致可以分為3個基本派別。其一為個性解放論，該派是以普羅泰格拉為代表的哲學家，他們提出彰顯人類的欲望，重視人類的感官需求。其二是原子決定人類論，該派是以德謨克利特為代表的哲學家，他們指出人類的一切行為都是通過自身理性的觀察、分析、判定而指引的。其三是理念決定人性論，該派是以柏拉圖為代表的哲學家，他們提倡人類“善”的重要性，人類若想達到其所希冀的普遍的“善”必須通過控制自身欲望、排除各種雜念的干擾。亞里士多德總結(jié)各派關于人性的學說，通過分析、提煉、擴展、引申前人的理論，建立更為準確、完善的人性觀。亞里士多德筆下的人性觀主要有3個方面內(nèi)容，分別是求知是人的本性、人是理性人、人是政治人這3個問題。

在亞里士多德看來，人性的問題，首先是對人之本性的界定。亞里士多德在《形而上學》著作中，開篇的第一句話即為：“求知是人類的本性?！盵1]他認為求知是人類與生俱來的欲望。他通過論述人類共同的理想歸宿來證明求知是人的本性這一觀點，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中多次強調(diào)“求知乃社會共同體所有成員之本性，人類是通過哲學思辨而指導理智實踐，從而獲取滿足感、幸福感、智慧感?！盵2]62他提出人類從感知這個世界，到對所感知的事物進行反復的記憶，再到相似事物重復出現(xiàn)后人類根據(jù)先前行為從而判定并選擇應變的過程，形成了后人所謂的“經(jīng)驗”，進而人類再將經(jīng)驗升華變?yōu)椤爸R”，通過“知識”的形成和累積，這個過程是“愛智慧”的體現(xiàn)。愛智慧和哲學是相互聯(lián)絡的，他希望通過求知為人類本性的這一論斷強調(diào)古希臘經(jīng)典哲學“愛智慧”的傳統(tǒng)。

理性人是亞里士多德人性觀的第二個重要命題。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》著作中明確對人類的定義：“人就是具有邏各斯的生物?！盵2]26這句話的意思就是人是具有理性的動物。亞里士多德將能夠思考、具有理性的人類與其他一切動物相區(qū)別，這一論斷是人類哲學歷史上第一次明確人與動物的區(qū)別。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中他還提到：“對每一事物是本己的東西，自然就是最強大、最使其快樂的東西。對人來說這就是合于理智的生命。如若人以理智為主宰，那么，理智的生命就是最高的幸福?！盵2]32他認為符合客觀規(guī)律的思慮和選擇能夠視為人是理性的重要體現(xiàn)，這是意志自由與理智的有機結(jié)合。

政治人是亞里士多德人性觀的第三個重要命題。亞里士多德從社會政治認知層面定義了政治人這一屬性。他在《政治學》中提出：“每一個事物是什么，只有當其完全生成時，我們才能說出它們每一個的本性，比如人的、馬的以及家庭的本性。……由此可見，城邦顯然是自然的產(chǎn)物，人天生是一種政治動物，在本性上而非偶然地脫離城邦的人，他要么是一位超人，要么是一個鄙夫；就像荷馬所指責的那種人：無族、無法、無家之人，這種人是卑賤的，具有這種本性的人是好戰(zhàn)之人，這種人就仿佛棋盤中的孤子?！盵3]亞里士多德認為人不能脫離群體而單獨存在，個人只有在某個城邦或某個國家中才可以滿足其物質(zhì)和欲望的需求。同時，亞里士多德提出“和而不同”這一論斷來解決個人的“善”和城邦的“善”之間的矛盾，他認為城邦是個體融入的政治載體，個體與城邦之間需要形成一種“公民”與“政體”的理智關系。

由此可見，求知是人的本性、理性人和政治人共同構成了亞里士多德人性觀的全部內(nèi)容。他分別從理性認知和社會性角度出發(fā)，對人性觀進行了闡述，進而分析人的行為是否合理或是否正當。亞里士多德將人性觀作為其道德哲學的邏輯起點，依據(jù)人性觀所選擇的道德路徑是純粹的，依據(jù)人性觀為思想基礎所彰顯的道德價值是以幸福為歸旨，并且以某種善為目標。亞里士多德的人性觀不僅為其道德哲學的形成提供了重要的邏輯前提，同時為亞里士多德道德路徑的選擇起到關鍵的指引作用。

二、亞里士多德的道德選擇

在古希臘哲學界，每一種理論最具核心價值的部分不盡相同，根據(jù)不同的核心思想可以將倫理學分為義務倫理學和德性倫理學。其中，義務論是將行為的正當性視為核心思想，德性論是將德性視為核心思想。在多元化的道德理論中，如何進行最基本的道德判斷，什么是最具有實質(zhì)性道德選擇的意義，是亞里士多德一直深刻思考并反復實踐的問題。亞里士多德認為，道德品質(zhì)是人類最為穩(wěn)定并且最高的構成部分，“德性是靈魂層面的美好，而非肉體層面的優(yōu)秀，德性就在靈魂中?！盵2]44他還認為，“人的德性是一種確保成功的品質(zhì)，是既可以使一個人好，又可以讓他能出色地完成他的活動的品質(zhì)”[2]45，德性是人正確實施行為的一切保障。因此，亞里士多德在確定道德選擇的目標、內(nèi)容以及實現(xiàn)路徑等方面的道德建樹的過程中，都是將人類的德性作為中心進而得出各種論斷。這種以德性為基礎建立起來的道德哲學屬于古典良品德性倫理學的范疇，是有別于在亞里士多德之后發(fā)展的以斯多葛派、康德為代表的現(xiàn)代義務倫理學。

亞里士多德對道德選擇的目標是人類幸福。他根據(jù)人的德性將幸福定義為：“靈魂的合乎德性的實現(xiàn)活動?！盵2]162亞里士多德指出：“榮譽、快樂、努力和每種德性，我們固然因它們自身故而選擇它們，但是我們也為幸福之故而選擇它們?！盵4]他認為幸福僅是人類所特有的，幸福應是一個人一生所作的各種行為所追求的方向。亞里士多德將獲取幸福的過程看作是人類能夠充分并且全面發(fā)揮自身各種功能，從而達到最優(yōu)秀狀態(tài)的過程。他提出人類在所有實踐活動中，每一個單獨的行為都存在一個特定的目的，每一個活動都有被特定價值所驅(qū)使所要完成的單獨的目標。只有不受他物影響，而是僅僅出于自身欲望、自身需求所追求事物的行為才是最完善的。亞里士多德認為，幸福是其他“善”無法比擬的最高的“善”，同時也是道德選擇的最終目標。既然理性是人生而為人的本能，那么人就具有道德選擇的能力。基于幸福這一目標，亞里士多德明確了自己的道德選擇。

首次，實踐智慧是實現(xiàn)“德性”的關鍵路徑之一。亞里士多德從理性認知角度出發(fā)，將德性劃分為道德德性與理智德性。他的道德選擇理論雖然繼承了蘇格拉底和柏拉圖的道德智慧，但是他又竭力批評了蘇格拉底的“美德就是知識”的觀點。亞里士多德認為，美德是人的品行之優(yōu)，從屬于道德德性范疇，知識是人類理性智慧的表現(xiàn)，不能只以知識性的理智視為德性。人是否擁有知識，擁有怎樣的知識以及擁有怎樣程度的知識皆是后天形成的，并不具有先天的平等性。若以知識性的理智為德性，由于其不平等性，則必然會懷疑人的道德真誠，進而剝奪人享受幸福的權利。在這個層面，亞里士多德對其師柏拉圖甚至蘇格拉底的道德理論的扭轉(zhuǎn)具有一定的現(xiàn)實價值。同時，亞里士多德提出：“每個人似乎都以某種方式說出了這個道理：‘德性是一種合乎明智的品質(zhì)’。德性不僅僅是合乎正確的‘邏各斯’，而且是與后者一起發(fā)揮作用的品質(zhì)?！盵2]189其實，亞里士多德看中的是人行為背后的性格特質(zhì)，而并不是將注意力集中在某一行為本身，所以他將實踐智慧看做是比知識還要重要的品質(zhì)，并從目標明確與和諧靈魂這兩個方面對實踐智慧進行了界定。除此之外，亞里士多德認為，道德本身并非是世人假借善理、仁義混世的虛偽手段，更非強加在人類自由意志之上的是非枷鎖。只有明確行為目標，達到靈魂上的和諧，才是道德哲學的根本精神。亞里士多德雖然身處雅典衰落階段，但他提出的實踐智慧為當時的奴隸制社會吹來了一股積極向上、剛毅并進之風。

其次，關注人類社會的公正。亞里士多德在政治學著作和倫理學著作中都有許多針對公正這一問題的探索。亞里士多德根據(jù)人性論的判定，從社會性角度出發(fā)，強調(diào)人是政治人這一屬性。他不僅將公正看做是人的德性，而且將其視為使得城邦達到至善的原則。亞里士多德認為：“認識公正與是公正乃是同時出現(xiàn)的?！盵5]348在他看來，這種“概念與行為事實等同”的思想在理論知識方面是可行的，但在諸如道德等實踐哲學方面，這種思想就行不通了。也就是說，我們并不只是一般地知道什么是勇敢或公正，勇敢或公正是作為一種可見的事實而存在，也就是說，我們怎樣做才稱得上是勇敢或公正。可見，亞里士多德是要把道德從“知”的形式世界拉回到“為”的現(xiàn)實世界，即道德屬于“為”的現(xiàn)實世界而不是“知”的形式世界。亞里士多德表示：“一般人缺乏具有遠見的追尋真正善良和快樂的理智，他們只生活在情感與本能之中，對于這些人，是不能相信他們的道德自覺的，因為情感是不能為語言所動的，只有強制。”[5]233事實上，亞里士多德認為，倫理學是政治學的起點，政治學是倫理學的完成。這樣，他把道德自覺轉(zhuǎn)化為了政治強制，從而失去了把道德視為一種自由精神的根本內(nèi)涵，這在亞里士多德以理智為主導精神的道德哲學中并沒有揭示德性在邏輯上必然存在的東西。思想是時代的產(chǎn)物，由于亞里士多德處于希臘城邦衰落時期，他身為貴族，實際上是代表奴隸主階級的利益來深入思考城邦制度的問題，因此他的公正思想在很大程度上也順應了當時社會發(fā)展的需要。

三、亞里士多德道德哲學之困境

在亞里士多德的道德哲學中，他將“實在的個體性，實在的精神”這一普遍概念帶入行為之中，而這一運用是在什么意義上成立的？這一運用具有怎樣的涵義？探究這些問題的答案是我們理解亞里士多德道德哲學的關鍵。亞里士多德基于中道原則與幸福原則把普遍的道德概念帶入行為之中，可以說，其優(yōu)在于此，其不足亦在于此。因此，亞里士多德道德哲學的理智主義與功利主義給其道德哲學帶來了極大的困境。

首先，理智主義帶來困境。亞里士多德有一個基本的認定，即有德性的生活是需要理智作為指導的，而理智是與中道原則一致的。中道是相對于過與不及而言。在亞里士多德看來，任何一種行為均有過、中道、不及這三種狀態(tài)，其中惟有中道才是合乎道德的。例如，勇敢就是魯莽（過）與怯弱（不及）之中道。因為如果我過多地屈服于危險引起的沖動，那我就是懦夫；相反，如果我過少地屈服于危險引起的沖動，那我就是莽漢。惟有勇敢才是明智的合乎準則的選擇。亞里士多德的這種理論，依美國現(xiàn)代學者麥金太爾的看法，“不是建立在亞里士多德自己個人的選擇和評價基礎之上的，它反映的是亞里士多德所認為的當時希臘社會的‘有教養(yǎng)人士的準則’。他本人認可了這種準則。正如在分析政治制度時把希臘社會作為標準一樣，他在分析德性時也把希臘上流階級的生活作為標準?！盵6]104依麥金太爾的分析，亞里士多德的中道原則是以希臘城邦士人的生活經(jīng)驗為準繩，在普遍觀察的基礎上而得出的，這與蘇格拉底或柏拉圖的純形式的“相”論確實不同，它具有一定的適用性和可操作性。但也正如麥金太爾所說：“這個學說最終顯得充其量不過展示了不同程度的有用性，而對于德性的特征，卻幾乎沒有揭示出在邏輯上必然的東西?！盵6]103在蘇格拉底之前的哲學家，往往更加關注自然，認為理智就是純粹的、思想獨立并自由的。而亞里士多德認為理智就是具有智慧、客觀理性的，他將理智賦予在有理性的科學家或者是哲學家身上，而漸漸忽視自然的作用，將自然法則、法規(guī)放置在不起眼的理論角落中。雖然亞里士多德認為的理智可以使得科學家通過經(jīng)驗和理性在數(shù)學、物理、化學、生物等方面有巨大的發(fā)明和發(fā)現(xiàn)，但是這些都不能上升到更高的揭示自然本質(zhì)的層面，而只是停留在知識的表面，更無法解釋這些現(xiàn)象的原理或者演繹規(guī)律，更無法預測自然的演變法則和規(guī)律。亞里士多德的這種看法使得他的這些理論陷入理智主義困境，無法超脫物質(zhì)實體，不能演化出最初的自然本質(zhì)。

其次，功利主義帶來困境。亞里士多德認為，倫理學中的最高善是人的幸福，因為惟有幸福是自足的，以它自身而不以任何別的東西為目的。顯然，這是一種功利主義的道德哲學，這本也無可非議，因為幸福本是倫理學所關涉的一個主要對象。但若作進一步的分析，則可發(fā)現(xiàn)這種功利主義存在著諸多問題。依亞里士多德所言，“幸福是一種完全合乎德性的現(xiàn)實活動”[5]24，通過學習和培養(yǎng)得到。那么，什么是德性呢？亞里士多德認為：“德性與明智和聰明的關系相近。雖然兩者不是同一個東西，但是相同?！盵5]136很明顯，亞里士多德給德性下了一個理智主義的定義，把明智或聰明近似于或等同于德性，故他提出：“人們只要具備了明智這一種德性，就具備了全部德性?！盵5]137這樣，這種理智主義所支持下的幸福，必然像有的論者所指出的那樣：“太多的推理導致一種計算，導致缺乏出自本性的東西，這種推理抑制并挫傷了這種本性；換言之，這種理論認為，如果我們的行為出于太多的算計，就將表現(xiàn)出惡劣的品質(zhì)，或者將產(chǎn)生不良后果。”[6]112這種功利主義，若沒有人的先天的向善本性作為指導，純粹的理智必然因把握不住方向而有時會誤入歧途。但亞里士多德恰恰不相信人有先天的向善的本性，在他看來，“我們的德性既非出于本性而生成，也非反乎本性而生成，而是自然地接受了它們，通過習慣而達到完滿?！盵5]27這樣，亞里士多德就把人的德性完全歸于因環(huán)境經(jīng)驗而來的理智了。

四、亞里士多德道德困境的解決

任何哲學思想都或多或少是在其特定的時代條件與現(xiàn)實需要中產(chǎn)生的，伴隨時代的進步和人類對自然認知、世界認知的發(fā)展，后人就會對前人的理論提出質(zhì)疑、甚至批評。無論是支持自然主義道德還是擁護規(guī)則主義倫理，僅僅是單純使用“正確”和“錯誤”這兩個評價術語早已不能全面地認識或客觀地分析一個理論體系甚至一種觀點。但是，對于一種思想體系自身的研究困境也不能刻意回避，更不能因其中有不合政治訴求的教育理念、倫理思想而一味地否定。對于上文提出的亞里士多德的道德困境，這里提出3種解決方法。

其一，正視道德與非道德，避免理智主義與功利主義向能力主義與機會主義發(fā)展。

亞里士多德的道德哲學是基于古希臘城邦的世俗生活，以其自身理智的觀察為工具而建立起來的，他并沒有像康德那樣對人的心靈機能作先驗的批判、超越的分解，從而解析出人的道德尊嚴。因此，亞里士多德的道德哲學在這種程度上出現(xiàn)了不精致、不嚴密的紕漏，進而不可避免地產(chǎn)生其中的經(jīng)驗性與粗糙性，這種經(jīng)驗性與粗糙性使得亞里士多德筆下的道德行為很可能是基于能力主義或機會主義的行為，這與道德的本質(zhì)內(nèi)涵是相違背的。亞里士多德把道德視為人類優(yōu)秀品質(zhì)中最堅固、最完善的重要組成部分，而將非道德也視作人類優(yōu)秀品質(zhì)的另一部分組成。道德雖然不排斥理智與功利，但應該排斥能力主義或機會主義，因為這二者破壞了道德的正當性與普遍性。因此，理智主義與功利主義即便是經(jīng)驗的和粗糙的道德，但也從屬于道德，道德行為無非是把人得之于“道”的本性表現(xiàn)出來而已。這個得之于“道”的本性一旦表現(xiàn)出來，就會形成一個道德性的場域。而超脫了這個場域，理智主義與功利主義就有可能發(fā)展成為能力主義與機會主義，這就完全陷入了更糟糕的處境——非道德行為。所以，正確對待道德與非道德的界定，排除能力主義與機會主義，使理智主義與功利主義得其正而具有道德價值。

其二，以“善”的實踐使理智德性向道德德性轉(zhuǎn)化。

亞里士多德將幸福定義為明智或者聰明，擁有幸福的人是可以通過理性獲得最大的“善”的人。這使得亞里士多德陷入功利主義的誤區(qū)中。對于如何解決亞里士多德功利主義所面臨的困境，可能的解決途徑之一即為以“善”的實踐，將理智德性向道德德性轉(zhuǎn)化?！吧啤笔瞧毡榈恼?，而“善”并不是通過預測、計算或謀劃就可以達到的?！吧啤钡墨@取是因地制宜、因人而異的過程，依靠不同事物的實踐、修正才有可能完成?！吧啤钡碾y以駕馭之處就在于這種實踐無一定的規(guī)律或法則可循。亞里士多德將人的靈魂分為邏各斯部分和無邏各斯部分，故而相對應的就是有邏各斯部分的道德德性以及無邏各斯部分的理智德性。但是亞里士多德并沒有將邏各斯部分的德性引入到對“善”的追求中，他對幸福的思考僅僅停留在理智德性的層面上。無邏各斯部分的靈魂是無意識的，相當于世間萬物與生俱來的自然規(guī)律，而邏各斯部分的靈魂才是產(chǎn)生普遍的“真”的來源，而實現(xiàn)真正的幸福需要依靠無條條框框限定的實踐來進行理智德性向道德德性的轉(zhuǎn)變。

其三，主體性形而上學的回歸。

亞里士多德道德哲學期望道德的主體獲得幸福、快樂，達到“圣”的層次。而道德主體所希冀的美德的最高境界可以通過“反省內(nèi)求”的行為標準來獲得，然其強烈的目的性和執(zhí)著性忽視了主體的現(xiàn)實屬性和客觀存在，因此強調(diào)主體形而上學的回歸是在一定程度上對道德困境的規(guī)避。主體性形而上學包括理論的自我、實踐的自我以及這兩者在意志方面相聯(lián)絡的辯證，重視主體性形而上學，明確“自我”、尊重“公正——有愛”的道德規(guī)范，可以彌補道德的功利主義，確保個別性與普遍性的絕對統(tǒng)一。靈活處理肯定自身肯定和否定自身否定的關系，切實把握理論的自我和實踐的自我，實現(xiàn)“認識自身”的形而上學，協(xié)調(diào)道德的重要目的以及作為他物的絕對精神，是解決亞里士多德道德哲學困境的重要路徑之一。

西方的哲學家從蘇格拉底到柏拉圖，再從亞里士多德到康德，每個人的哲學思想都有體現(xiàn)并符合當代人道德思維的理論價值和現(xiàn)實意義。然而須知不同的文化、歷史背景下衍生出不同的倫理分支和風俗品格，人類需要不斷地通過在發(fā)現(xiàn)問題——分析問題——解決問題的過程中找到“過去的”和“現(xiàn)在的”契合點。人類的智慧之處在于始終不遺余力地積極探求個人與自然的平衡，追求幸福之愿望的本質(zhì)也是對“道”的遵循。

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（責任編輯：覃華巧）

[作者簡介]王珍（1966-），女，海南文昌人，梧州學院寶石藝術設計學院黨委副書記，國家一級職業(yè)指導師，主要研究方向：思想政治教育和大學生就業(yè)指導。

收稿日期：2015- 01- 16

[文章編號]1673- 8535(2015)02- 0060- 06

[文獻標識碼]A

[中圖分類號]B82