成瑤瑤

(陜西師范大學(xué)宗教研究中心，陜西 西安 710062)

宗教作為一個(gè)非常重要的文化主題，伴隨著整個(gè)人類的發(fā)展史，并且在其中扮演著十分重要的角色。宗教神話不僅僅是一個(gè)文學(xué)產(chǎn)物，更重要的是它能為我們窺視原始民眾的精神活動(dòng)開(kāi)辟一個(gè)窗口。神話與宗教的聯(lián)系是顯而易見(jiàn)的。宗教與神話相伴而生，神話可以看作是宗教的原始形式，而同時(shí)宗教性又一直伴隨著神話的創(chuàng)造。

榮格曾說(shuō)“一個(gè)民族的神話集是這個(gè)民族的活的宗教”。因此，宗教也可以說(shuō)是神話取之不盡的創(chuàng)作源泉。宗教的內(nèi)容是通過(guò)借助想象和幻想來(lái)達(dá)到的，其中又以主觀幻想成分為主要構(gòu)成。神話可以作為一個(gè)例證來(lái)說(shuō)明宗教掌握世界的方式。神話和宗教，都是社會(huì)生活在人們頭腦中的虛幻的反映，都是通過(guò)想象、幻想，以虛幻的形式反映人的本質(zhì)和現(xiàn)實(shí)。然而正如馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》說(shuō)的那樣，不同的地方只是在于:“宗教把人的本質(zhì)變成了幻想的現(xiàn)實(shí)性?！贝送猓裨掚m不能完全代替宗教，但它和原始宗教同時(shí)產(chǎn)生，它們的思想內(nèi)容和思想方式是相通的，宗教更是為神話提供了許多題材和內(nèi)容。

近二十年來(lái)，隨著對(duì)宗教神話研究的深入，也出現(xiàn)了許多宗教神話方面優(yōu)秀的學(xué)術(shù)著作。如馬昌儀、劉錫誠(chéng)的《石與石神》(1994)，陳建憲的《神祗與英雄:中國(guó)古代神話的母題》(1994)，陸思賢的《神話考古》(1995)，萬(wàn)書元的《神話探幽》(1995)，聞樹(shù)國(guó)的《傳說(shuō)的繼續(xù):中國(guó)神祗的性與創(chuàng)造力》(1996)，冷德熙的《超越神話:緯書政治神話研究》(1996)，馮天瑜的《上古神話縱橫談》(1996)，廖群的《神話尋蹤》(1996)，茅盾的《神話研究》(1997)金榮權(quán)的《中國(guó)神話的流變與與文化精神》(1998)，田兆元的《神話與中國(guó)社會(huì)》(1998)，楊利慧的《女媧溯源:女媧信仰起源地的再推測(cè)》(1999)，李倩、蔡茂松的《跨越時(shí)空的對(duì)話:人類神話解讀》(2004)，楊麗娟的《世界神話與原始文化》(2004)，李亦園的《宗教與神話》(2004)，鄧啟耀的《中國(guó)神話的思維結(jié)構(gòu)》(2005)，王增永的《神話學(xué)概論》(2007)，王青《先唐神話，宗教與文學(xué)論考》(2007)，胡吉省的《死亡意識(shí)與神話》(2007)，丁山的《中國(guó)古代宗教與神話考》(2011)等。

與此同時(shí)，也有很多有關(guān)宗教神話的會(huì)議在舉行。如“薩滿文化辯證——國(guó)際薩滿學(xué)會(huì)第七次學(xué)術(shù)討論會(huì)”(2004年8月)、“佛教神話學(xué)學(xué)術(shù)研討會(huì)”(北京大學(xué)東方文學(xué)研究中心 2010年7月)等。本文僅依據(jù)期刊論文數(shù)據(jù)庫(kù)中的相關(guān)論文進(jìn)行簡(jiǎn)要的綜述，從論文的研究和著重方向來(lái)看，可分為六個(gè)方面:一是宗教神話的理論性研究;二是民族、地域視角下的宗教神話;三是戲劇、文學(xué)作品視角下的宗教神話;四是文字、翻譯視角下的宗教神話;五是教派視角下的宗教神話;六是歷史學(xué)視角下的宗教神話。由于筆者在搜集資料以及內(nèi)容整理方面力有不逮，所述不一定全面，遺漏、錯(cuò)失之處懇請(qǐng)方家指正。

一、宗教神話的理論性研究

牟鐘鑒在其主編的《中國(guó)宗教通史》中說(shuō):“原始神話(即原生神話)乃是原始宗教的重要組成部分，是原始宗教仰的解釋和演義，是原始宗教的‘經(jīng)書’、‘哲學(xué)’和‘文學(xué)’。［1］”此外，在《從宗教學(xué)與哲學(xué)看中國(guó)神話》一文中，他進(jìn)一步詳細(xì)地闡發(fā)了自己的觀點(diǎn):上古流傳下來(lái)的神話不單是外表所看到的文學(xué)作品，同時(shí)它也綜合了宗教和部分哲學(xué)思想，具有多方面的研究意義。隨著人類社會(huì)的進(jìn)步，人自身的思維、情感、意識(shí)的發(fā)展，從宗教和神話的混沌中逐漸分離出單一的文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)等文化領(lǐng)域。［2］馬焯榮在《神話與宗教的關(guān)系及其基本特征》中提到:一切宗教神話，都是以非現(xiàn)實(shí)性的形象和變化無(wú)端的情節(jié)為基本特征，都是表達(dá)人類的某種幻想和理想的浪漫主義文學(xué)。每一種宗教神話，都會(huì)構(gòu)建起屬于自己的神靈系統(tǒng)，原始神話里的神，就是自然宗教里的神。有些原始神話內(nèi)容就是對(duì)巫術(shù)的語(yǔ)言表述，巫術(shù)里的巫師則在某種意義上就等同于神話里的神。從微觀看，原始神話與原始宗教是彼此混融的統(tǒng)一體;從宏觀看，原始神話與原始宗教又是作為兩個(gè)獨(dú)立性因子包含在原始的混融性文化之中［3］。韋世柏在其《神話與宗教同源一體論》中提出:“最早的宗教觀念是萬(wàn)物有靈觀念。［4］”這是原始宗教和原始神話產(chǎn)生的心理基礎(chǔ)，也是后來(lái)一切宗教信仰的心理基礎(chǔ)。最早宗教崇拜的對(duì)象來(lái)自動(dòng)、植物和圖騰，最早神話描述的對(duì)象也來(lái)自動(dòng)植物和圖騰。神話是宗教思想和理論的基礎(chǔ)準(zhǔn)備，沒(méi)有宗教觀念(神話)就不大可能有宗教活動(dòng)。此外，有關(guān)宗教神話理論性的論文還有馬福元的《神圣世俗社會(huì)——兼談馬林諾夫斯基的巫術(shù)科學(xué)宗教與神話觀》［5］，馬東郭的《中西古代宗教神話之比較》［6］等。

二、民族、地域視角下的宗教神話

首先，宗教神話和民族有很重要的關(guān)系，很多少數(shù)民族都保留了自己口耳相傳的神話故事，從這些古老的故事中我們依然能看出宗教與神話之間密不可分的聯(lián)系。傅永壽在《哈尼族原始宗教神話中概念的萌芽》［7］中提出:崇拜多神的原始宗教長(zhǎng)期支配著哈尼族人民的精神世界。原始宗教中諸抽象的神靈，是哈尼族認(rèn)識(shí)發(fā)展的成果，也是哈尼族崇拜的對(duì)象。在哈尼族的神話中也有類似的抽象，即神在生萬(wàn)物時(shí)不僅生了看得見(jiàn)摸得著的有形的事物，也生了些抽象的但卻是有生命的物。他們?cè)趯?duì)大千世界有情萬(wàn)物的抽象中，逐漸形成了抽象的邏輯思維和概念?！度苏摗返淖髡叨魉固亍たㄎ鳡栐?jīng)強(qiáng)調(diào)“神話是關(guān)于不死的信仰”。在他看來(lái)，“宗教神話關(guān)心的，與其說(shuō)是死亡，毋寧說(shuō)是不死”。而牛軍在《簡(jiǎn)論彝族宗教神話中的原始死亡觀》中則認(rèn)為恩斯特·卡西爾的神話思維與原始宗教思想是截然不同的［8］。他認(rèn)為彝族宗教神話中的原始死亡觀佐證了死亡哲學(xué)的源頭，其基本內(nèi)容是“對(duì)死亡終極性的否定以及對(duì)超個(gè)體靈魂不死的信仰。”關(guān)于民族宗教神話研究的論文還有鄧瑾的《試析拉祜族原始宗教與神話的基本特征》［9］、包哈斯《天神大戰(zhàn)——蒙古族和滿族天神神話比較研究》［10］等。

其次，在宗教神話的地域研究方面，原始薩滿教催生了北方草原民族神話，在北方草原民族神話發(fā)展流傳的過(guò)程中又雜糅了外來(lái)宗教的一些思想觀念。經(jīng)過(guò)歷史車輪的洗禮，我們?nèi)缃窨吹降牟菰裨捲诒憩F(xiàn)與傳達(dá)宗教觀念等方面已經(jīng)不再是原生，而是帶有了更改與演變痕跡的草原神話了。在這許多的草原神話中，尤以創(chuàng)世神話演變痕跡最為明顯。在創(chuàng)世神話中，創(chuàng)造神從外形到表現(xiàn)都或突出或隱晦地顯露了從原始宗教到外來(lái)宗教的歷史演變痕跡。張雪飛在《草原創(chuàng)世神話的宗教化演變》［11］中認(rèn)為:神話被寫進(jìn)宗教經(jīng)典并且被當(dāng)作宗教儀式，逐漸成為宗教宣傳的一種手段。而且宗教觀念和神靈也日益成為草原神話的重要內(nèi)容和主要角色。正因?yàn)樗_滿教是草原各民族的共同信仰，所以遠(yuǎn)古草原神話的內(nèi)容大多都是薩滿神創(chuàng)世、救世。這樣經(jīng)過(guò)佛教的熏染，草原民族的神話蒙上了佛教的色彩。此外，有關(guān)地域視角下的宗教神話的研究論文還有常金倉(cāng)的《紅山文化的的宗教崇拜和神話問(wèn)題》［12］等。

三、戲劇，文學(xué)作品視角下的宗教神話

首先，就某一部戲劇或文學(xué)作品，進(jìn)一步細(xì)致挖掘宗教神話的內(nèi)在底蘊(yùn)。劉錕在《〈大師和瑪格麗特〉的宗教神話主題》［13］中認(rèn)為:《大師和瑪格麗特》正是在西方強(qiáng)大的基督教文化背景之下對(duì)《圣經(jīng)》故事進(jìn)行了演繹，才使得其中具有神話般的浪漫主義色彩。此外，還有何云波的《〈斷頭臺(tái)〉:一個(gè)現(xiàn)代宗教神話》、李志強(qiáng)的《否定與創(chuàng)造——《甜于毒藥》中愛(ài)的宗教神話主題淺析》等也屬于此類。

其次，就某一類文學(xué)作品，從宗教神話的視角進(jìn)行內(nèi)涵的解讀。宋曉樂(lè)在《俄羅斯魔幻童話中的宗教神話元素》中從宗教學(xué)的角度入手，采用列舉分析的方法研究俄羅斯魔幻童話中宗教神話元素的表達(dá)。通過(guò)研究俄羅斯魔幻童話中各種典型形象，揭示了那些長(zhǎng)期存在于人們思維和生活中的宗教神話觀念。俄羅斯魔幻童話反映了大量多神教的宗教神話元素，其中包括它的表現(xiàn)形式、發(fā)展過(guò)程，以及相關(guān)的多神教儀式和習(xí)俗。在此之后隨著基督教在俄羅斯影響漸深，在童話故事中也隨之出現(xiàn)了基督教的宗教神話元素。但是俄羅斯魔幻童話作為古老的、集體的民間創(chuàng)作形式仍舊較多地保留了古俄羅斯人最原始的宗教意識(shí)。宋志明的《尼日利亞戲劇與宗教神話》、馮茜的《歐美文學(xué)中的神話和宗教色彩》等都屬于此類。

最后，就某個(gè)作家的多部作品，走進(jìn)作家自我內(nèi)心的宗教世界。李志強(qiáng)在《索洛古勃小說(shuō)創(chuàng)作中的宗教神話主題》［14］一文中以索洛古勃的5部長(zhǎng)篇小說(shuō)(《噩夢(mèng)》《卑劣的小鬼》《創(chuàng)造的神話》《甜于毒藥》《念蛇咒的女人》)為重點(diǎn)作品，以這些作品來(lái)深度解讀其中的宗教神話主題。杜國(guó)英的《原始宗教神話的回聲——普希金小說(shuō)的神話詩(shī)學(xué)特征》也屬于此類。

四、文字、翻譯視角下的宗教神話

宗教神話在很多作品中并不是一種堂而皇之的敘述，更多的是一種埋于文字的隱晦表達(dá)。如同小說(shuō)《達(dá)芬奇密碼》一樣，表面上只是為我們講述了一個(gè)關(guān)于尋找圣杯的故事，實(shí)則宗教神話的隱喻和象征無(wú)處不在。穆大江在《〈喧嘩與騷動(dòng)〉宗教神話和象征隱喻模式解讀》［15］中認(rèn)為，《喧嘩與騷動(dòng)》借用《圣經(jīng)》的典故以及伊甸園的神話模式，運(yùn)用《圣經(jīng)》的隱喻和敘事手法，深化了主題。張明銳在《漢英宗教、神話隱喻的語(yǔ)用探究》［16］中比較了漢英創(chuàng)始隱喻、圖騰崇拜隱喻及祖先崇拜隱喻三者的區(qū)別，分析了東西方的文化差異，認(rèn)為在英語(yǔ)中基督教的精神及教義經(jīng)常出現(xiàn)，而在漢語(yǔ)中，佛、和尚等的隱喻也常常出現(xiàn)。作者通過(guò)著重分析一些著名典故引申的隱喻和漢語(yǔ)中歇后語(yǔ)型的隱喻，提出了宗教神話隱喻的跨國(guó)趨同化和世俗化兩大發(fā)展趨勢(shì)。此外，呂美生在《“云雨”與“合氣”的宗教(神話原型及其詩(shī)歌嬗變)》［17］中認(rèn)為:“云雨”“合氣”也是一個(gè)古代性關(guān)系的隱語(yǔ)?！霸朴辍迸c“合氣”作為不同價(jià)值取向的性隱語(yǔ)，它們的原始意象即“原型”，顯然與我國(guó)古代是農(nóng)耕民族有關(guān)。與西方情況相比較，在中國(guó)上古文化的承續(xù)和煊變中，“云雨”是從屬于儒家及其蘊(yùn)涵的儒教，即禮樂(lè)文化中以名為教的倫理宗教——孝的宗教?！昂蠚狻笔菑膶儆诘兰矣商熘?，即發(fā)天道、明自然，發(fā)展文化的文化格局?！霸朴辍笔侨寮摇吧吵绨荨钡漠a(chǎn)物，“合氣”是道家“女神崇拜”的產(chǎn)物。

五、教派視角下的宗教神話

隨著宗教群體及宗教文化的不斷發(fā)展壯大，宗教神話在發(fā)展過(guò)程中，不可避免地帶有宗教教派自身的文化特點(diǎn)和內(nèi)心訴求。

羅憶南的《全真教的七真崇拜與相關(guān)宗教神話研究》［18］通過(guò)對(duì)七真崇拜相關(guān)文獻(xiàn)的梳理，主要研究了七真神話的演變過(guò)程，重點(diǎn)探討了其神話中反映出的全真教的宗教內(nèi)涵以及在其中所體現(xiàn)出的道教神話中獨(dú)有的形式特征。王重陽(yáng)和全真七子作為全真教史上功不可沒(méi)的人物，伴生了許多與之相關(guān)的宗教神話。這些神話通過(guò)對(duì)神靈的崇拜描寫神化了他們的事跡，提升了他們的社會(huì)地位，使他們最終由道士成為道教神話中的神仙。內(nèi)丹道也形成了自己的生命哲學(xué):即通過(guò)今世禁欲保生的努力，達(dá)到成仙的目的。后世的全真道士不斷地進(jìn)行擴(kuò)充完善王重陽(yáng)及其弟子及其教門的師承關(guān)系，使得全真教的神仙譜系逐漸擴(kuò)大豐富成為一個(gè)更為廣博完整的神話體系，且最終達(dá)到了南北合流。

陳明的《印度佛教創(chuàng)世神話的源流——以漢譯佛經(jīng)與西域?qū)懕緸橹行摹罚?9］認(rèn)為:從內(nèi)容上看，佛教創(chuàng)世神話除描述天地初成的狀況之外，還描述了王族譜系與種姓的起源。從敘事結(jié)構(gòu)來(lái)看，包含創(chuàng)世神話的佛教經(jīng)文多采用前后對(duì)比的二元結(jié)構(gòu)，而且還有戒律文獻(xiàn)將此創(chuàng)世神話置入本生故事之中，作為“前生”敘事的主體部分。從印度創(chuàng)世神話的傳播來(lái)看，它們以漢譯佛經(jīng)作為媒介，主要在與佛教相關(guān)的文獻(xiàn)中傳播。作者通過(guò)漢譯佛經(jīng)和西域?qū)懕镜碾p重研究，仔細(xì)論證了印度佛教創(chuàng)世神話的來(lái)源，有比較大的學(xué)術(shù)價(jià)值。

六、歷史學(xué)視角下的宗教神話

宗教神話作為一種文化載體，對(duì)歷史學(xué)的研究也有重要的意義。周延良在《神話的文化:一個(gè)誤讀的宗教詩(shī)話——虞夏時(shí)代的婚制、王統(tǒng)與禪讓》［20］中從考察先夏大禹的婚配中所暗示的圖騰形態(tài)出發(fā)，延伸到對(duì)虞夏時(shí)代“王權(quán)”禪讓與世襲的血統(tǒng)論說(shuō)的探討。作者認(rèn)為:虞夏時(shí)代是從原始社會(huì)晚期到奴隸社會(huì)的過(guò)渡階段，圖騰崇拜等社會(huì)文化現(xiàn)象與上層人物有直接關(guān)聯(lián)的就是“王權(quán)”的傳遞或繼承。在作者同期的另一篇文章《神話的文化:一個(gè)誤讀的宗教史語(yǔ)——論先夏圖騰與婚配形態(tài)》中提出圖騰和圖騰觀念主要以神話為載體，與神話—樣，圖騰不會(huì)因?yàn)樵忌鐣?huì)的結(jié)束而消亡，因?yàn)橐环N文化既經(jīng)形成積淀，它就必然具有慣性亦即相對(duì)的延續(xù)性，圖騰文化亦當(dāng)如此。沈瑞英的《神話與宗教:希臘城邦公民文化的深層結(jié)構(gòu)》［21］認(rèn)為城邦公民文化的法律意識(shí)、價(jià)值認(rèn)同等理念起源于神話，并使公民文化中的神話思維具有擬人化、形象化和敘事性的特征。另一方面宗教祭祀活動(dòng)是公民文化的獨(dú)特內(nèi)涵，而且戲劇、體育等公民文化活動(dòng)的表現(xiàn)形式與宗教儀式密切相關(guān)。張強(qiáng)的《史官文化與巫官文化及宗教神話之關(guān)系》［22］提出，最初的史官算是神職人員，是巫祝的一部分。史官文化表現(xiàn)出與巫祝文化不同的追求，由于時(shí)代的限制，史官文化追求的是對(duì)人事的重視，當(dāng)然它也不能擺脫對(duì)神的尊敬態(tài)度。史官雖表達(dá)出與巫祝分離的要求，但由于史出于巫，史官的職掌依舊部分地承擔(dān)著巫祝的職能。史官文化是在面對(duì)巫官文化取其精華剔其糟粕的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)自身文化價(jià)值的。一方面，巫官竭力把天意志神秘化，自嘆人在大自然面前的無(wú)能為力，其制造的宗教神學(xué)制約著史官的歷史意識(shí);另一方面，史官竭力降低宗教神學(xué)的水平，在困惑之中把天的意志與人的本質(zhì)力量擰結(jié)到一塊，試圖強(qiáng)調(diào)后者對(duì)前者的勝利。

結(jié)語(yǔ)

以上是筆者對(duì)近二十年國(guó)內(nèi)宗教神話研究做的一個(gè)簡(jiǎn)要粗略的整理。通過(guò)整合資料以及思考的過(guò)程，能夠看到，宗教對(duì)人類生活的方方面面影響至深，無(wú)論是繪畫、建筑，還是文學(xué)，都留下了無(wú)法磨滅的印跡。而神話是一本書，里面蘊(yùn)藏著原始宗教的秘密。歷史的回響里爭(zhēng)相傳誦的神話故事，帶著人們內(nèi)心的畏懼和期盼，和宗教緊密纏繞在一起，密不可分。一方面宗教神話作為宗教人類學(xué)的一個(gè)分支，正在逐漸地引起人們的重視，它以一種全新的視角帶領(lǐng)我們?nèi)ダ斫庾诮?，研究宗教。但另一方面，宗教?duì)神話的影響并不應(yīng)該只是簡(jiǎn)單的人物形象的堆砌和具體事件的描述，更多的應(yīng)該是一種信仰體系、一種價(jià)值觀的塑造。很多研究者都處于宗教神話研究的邊緣地帶，沒(méi)有能夠真正地去透視宗教與神話的聯(lián)系。此外，宗教神話的研究并未真正地在宗教學(xué)專業(yè)領(lǐng)域內(nèi)得到重視，現(xiàn)階段對(duì)宗教神話的研究更多的是來(lái)自文學(xué)、哲學(xué)、史學(xué)、語(yǔ)言學(xué)等相關(guān)方向，從神話的視角去挖掘宗教和用宗教的方法去體察神話應(yīng)該雙向進(jìn)行。就宗教學(xué)專業(yè)而言，應(yīng)該對(duì)宗教學(xué)神話真正重視起來(lái)，嘗試著以宗教學(xué)的理論專業(yè)知識(shí)對(duì)宗教神話做出更深刻、更有意義的解讀。作為一個(gè)對(duì)宗教研究而言相對(duì)比較陌生的領(lǐng)域，宗教神話應(yīng)該引起更多宗教學(xué)專業(yè)人士的關(guān)注，獲得更豐碩的研究成果。

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