胡 雯

（福建師范大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，福建 福州 350007）

引 言

“理解的確定性”是一個(gè)復(fù)雜而困難的問(wèn)題，不同學(xué)者對(duì)之也各執(zhí)己見(jiàn)。符號(hào)學(xué)家艾柯認(rèn)為理解或詮釋有確定的標(biāo)準(zhǔn)，他借用波普的證偽原則說(shuō)明，如果無(wú)法判斷“好的”詮釋，至少可以通過(guò)某些規(guī)則排除掉那些“不好”的詮釋，以確定哪些是“好的”理解或詮釋。[1]52語(yǔ)言哲學(xué)家維特根斯坦則指出，人們整段時(shí)間都知道某事，但“講出這種真實(shí)情況時(shí)卻使得這樣說(shuō)沒(méi)有意義”。[2]61§466因此，在他看來(lái)，確定性是不可說(shuō)的，只有在雙方產(chǎn)生誤解或無(wú)法相互理解時(shí)，確定性才自行顯示出來(lái)。這種“誤解”的產(chǎn)生涉及到對(duì)某些適當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)的接受，而理解中的“錯(cuò)誤”也意味著某些相應(yīng)規(guī)則得到確認(rèn)。[3]101可見(jiàn)，在維氏那里，理解的確定性主要通過(guò)證實(shí)其規(guī)則上取得的相對(duì)符合得以達(dá)成。哲學(xué)詮釋學(xué)代表人物伽達(dá)默爾同樣希望從理解受阻這一角度看待理解的確定性，因?yàn)椤爸挥欣斫庵谐霈F(xiàn)障礙才會(huì)促使人們對(duì)所說(shuō)內(nèi)容的精確原文產(chǎn)生興趣”。[4]432但是他與艾柯、維特根斯坦等人的出發(fā)點(diǎn)有所不同，他將詮釋學(xué)本身放在對(duì)話模式中加以解說(shuō)的“對(duì)談”哲學(xué)，為厘清“理解的確定性”這一問(wèn)題帶來(lái)了很大的啟示。

一、“對(duì)談”與“理解”

在伽達(dá)默爾看來(lái)，詮釋學(xué)并非一種方法論，而是理解的藝術(shù)與人類世界經(jīng)驗(yàn)的組成部分。他將語(yǔ)言與理解看作存在和認(rèn)識(shí)的普遍模式，認(rèn)為語(yǔ)言就是對(duì)話的語(yǔ)言，語(yǔ)言的本質(zhì)便是對(duì)話，并指出理解是一種本性為談話式的并且是超主觀的事件，負(fù)載了整個(gè)談話過(guò)程的語(yǔ)言性，不是獨(dú)白性的，而是具有對(duì)談的特性，發(fā)生于對(duì)談之中。[5]69

如果說(shuō)艾柯和維特根斯坦著重從規(guī)則著眼分析理解的確定性，那么伽達(dá)默爾則主要從“對(duì)談”（Gespr?ch）入手，將“對(duì)談”置于其哲學(xué)詮釋學(xué)的中心，把它當(dāng)作語(yǔ)言相互理解的結(jié)構(gòu)加以揭示。在《真理與方法》的第三部分，伽達(dá)默爾明確指出，“詮釋學(xué)作為思維著的經(jīng)驗(yàn)的傳承物必須被理解成唯一巨大的談話，所有的當(dāng)前都加入到這種談話之中”，[4]142并認(rèn)為“唯有在談話里語(yǔ)言才存在，唯有在談話里語(yǔ)言才被形成、發(fā)展和發(fā)揮作用”。[4]550正是通過(guò)談話，被理解的對(duì)象從意義指向的不確定性提升到一種新的確定性，被意指的內(nèi)容變成一種共同的東西，被清楚地表達(dá)出來(lái)，而這種確定性能使自己發(fā)現(xiàn)被人理解了或被人誤解了。

杜特在與伽達(dá)默爾的對(duì)談中指出，伽達(dá)默爾與海德格爾不同，他并不希望創(chuàng)造出一種新的對(duì)談與理解意識(shí)，而是試圖解釋已經(jīng)存在了的關(guān)于對(duì)談之實(shí)質(zhì)的理解。[5]34然而毋庸置疑，與重視讀者與作者主觀性的傳統(tǒng)方法論詮釋學(xué)相比，伽達(dá)默爾的“對(duì)談”哲學(xué)，尤其是他提出的“傳統(tǒng)”、“他者”等一系列概念依然頗具新意。下面讓我們從這些概念入手，通過(guò)文本理解（Textverst?ndnis）與談話中的相互理解（Verst?ndigungim Gespr?ch）兩方面來(lái)思考理解的確定性。

二、與“傳統(tǒng)”的相遇

語(yǔ)言生命的實(shí)現(xiàn)與傳統(tǒng)不可分離，人們處身于傳統(tǒng)之中，不論是否意識(shí)到它，都絲毫不能改變“傳統(tǒng)對(duì)我們和我們理解的影響”。[5]15-16哈貝馬斯與伽達(dá)默爾之間沖突的焦點(diǎn)之一便是對(duì)“傳統(tǒng)”的理解。哈貝馬斯指出，已確立的傳統(tǒng)等背景意見(jiàn)一致，可能是“由偽交往產(chǎn)生的強(qiáng)制的意見(jiàn)一致”。[6]301因此，他認(rèn)為伽達(dá)默爾缺乏對(duì)傳統(tǒng)本身的批判與反思，忽視了意識(shí)形態(tài)要素。但是，哈貝馬斯并未否認(rèn)傳統(tǒng)的存在，他指出伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)優(yōu)于維特根斯坦語(yǔ)言哲學(xué)的地方，就在于“不僅把傳統(tǒng)理解為語(yǔ)言，而且也認(rèn)為傳統(tǒng)就是我們生活于其中的口頭流傳下來(lái)的語(yǔ)言”。[7]286

在我們看來(lái)，伽達(dá)默爾的“傳統(tǒng)（Ueberlieferung）”主要指人們對(duì)經(jīng)典著作或思想觀念的吸收與領(lǐng)悟，尤其是人們從語(yǔ)言中繼承下來(lái)的理解的態(tài)度、方法等。在文本理解領(lǐng)域，他的“對(duì)談”哲學(xué)主要表現(xiàn)為理解者或解釋者與文本之間的對(duì)話。傳統(tǒng)包括“制度、生活形式和文本”，[8]98因此這種對(duì)話就是一種理解者與傳統(tǒng)之間的對(duì)話。

伽達(dá)默爾將“與傳統(tǒng)之相遇”視為一個(gè)真正的對(duì)談，那么這種“對(duì)談”是如何具體開(kāi)展起來(lái)的呢？“理解一種傳統(tǒng)無(wú)疑需要一種歷史視域”，[9]431因此，理解就是“視域融合”（Horizontverschmelzung）的過(guò)程。人們總是必須已經(jīng)具有了一種“視域”(Horizont)之后，才能將自身置入一種處境里。傳統(tǒng)總是被人們當(dāng)作自己的源頭，作為“過(guò)去”的東西而存在著。作為偏見(jiàn)和傳統(tǒng)，“過(guò)去”（Vergangenheit）規(guī)定了一個(gè)解釋者進(jìn)行理解時(shí)所處的基礎(chǔ)。如果沒(méi)有過(guò)去，沒(méi)有傳統(tǒng)，現(xiàn)在視域根本無(wú)法形成。同時(shí)，與傳統(tǒng)相聯(lián)系的意義通過(guò)共有基本的主要的“前見(jiàn)”(Vorurteil)得以實(shí)現(xiàn)，只有在不斷地檢驗(yàn)自己的前見(jiàn)的過(guò)程中，現(xiàn)在的視域才能不斷地被把握，而這種檢驗(yàn)的一個(gè)重要部分就是“與過(guò)去的照面（Begegnung）以及對(duì)我們由之而來(lái)的那種傳統(tǒng)的理解”。[9]433當(dāng)代中國(guó)讀者在閱讀《論語(yǔ)》，或當(dāng)代英國(guó)讀者閱讀莎士比亞作品時(shí)，都需要將過(guò)去與現(xiàn)在的視域融合，才可能使自己與文本進(jìn)行對(duì)話，從而理解這兩種傳統(tǒng)文本，發(fā)掘其中的意義。因此，視域融合為文本理解創(chuàng)造了可能性，使作為歷史性的存在的文本意義在與解釋者的相互影響、作用中不斷展現(xiàn)出來(lái)。

可見(jiàn)，理解與傳統(tǒng)、前見(jiàn)等因素息息相關(guān)，“決不可能存在擺脫一切前見(jiàn)的理解”。[9]688通過(guò)傳統(tǒng)的表達(dá)，知識(shí)才得以產(chǎn)生，而且傳統(tǒng)在人們?cè)噲D弄懂任何事物時(shí)，都會(huì)在人們的意識(shí)中發(fā)生作用。理解者現(xiàn)在的視域不可避免地帶有傳統(tǒng)的、過(guò)去的淵源，任何直接明證的直觀中都已包含著在先判斷、在先意指的成分，文本各種可能的意義都必須處于理解者的前有（Vorhabe）、前見(jiàn)（Vorsicht）和前把握（Vorgriff）的范圍內(nèi)，這些范圍正是伽達(dá)默爾所謂的“傳統(tǒng)”“前見(jiàn)”“經(jīng)驗(yàn)”等基本概念意謂所在，這些在先的判斷、意指或把握正體現(xiàn)了理解的確定性。

當(dāng)然，在與傳統(tǒng)的對(duì)談中不可避免地存在著一些因素，會(huì)造成理解的不確定性。如在《傲慢與偏見(jiàn)》這部作品的產(chǎn)生與人們的解讀之間便存在著一些歷史性因素，表現(xiàn)為一定的時(shí)間距離（Zeitenabstand）。時(shí)間距離本身沒(méi)有封閉的界限，它在一種不斷運(yùn)動(dòng)和擴(kuò)展的過(guò)程中被把握，使人們對(duì)文本的理解成為一種對(duì)文本及其文本作者如何策劃人生可能性的揣度與探索性行為，理解的不確定性正體現(xiàn)于此。此外，“傳統(tǒng)”雖然是過(guò)去的東西，但它并非一成不變。人們世代相傳的精神傳統(tǒng)所表達(dá)的固定的觀念與思想，都會(huì)隨著時(shí)間和空間的變化而改變，同時(shí)，當(dāng)傳統(tǒng)深入到人的思想理念中，如涉及到人們態(tài)度、方式時(shí)，就變成了現(xiàn)在和將來(lái)的東西，具有開(kāi)放性。從這個(gè)角度來(lái)看，傳統(tǒng)在歷史的一切變遷中一直積極活動(dòng)，不僅包括對(duì)既存事物的捍衛(wèi)，也包括對(duì)既存事物的改變。因此，“傳統(tǒng)”的變化也在一定程度上為人們達(dá)成理解的確定性造成了障礙。

但是我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，雖然伽達(dá)默爾將時(shí)間距離看作理解的一種積極的創(chuàng)造性的可能性，但他同樣主張時(shí)間距離并非割裂過(guò)去與現(xiàn)在，而是通過(guò)傳統(tǒng)與習(xí)俗將它們連接起來(lái)，時(shí)間距離的詮釋學(xué)含義完全為他者之他在性的根本性意義以及適合于作為談話之語(yǔ)言的根本作用做好了準(zhǔn)備。[4]10正如伽達(dá)默爾所言，“對(duì)傳統(tǒng)的闡釋從來(lái)就不是對(duì)它的單純重復(fù)，而總是例如理解的一個(gè)新的創(chuàng)造，這一理解在解釋性的語(yǔ)言中獲得其確定性”。[5]25

因此，在與“傳統(tǒng)”不可避免的照面中，與“傳統(tǒng)”的對(duì)談通過(guò)語(yǔ)言成為達(dá)成理解尤其是對(duì)文本理解的確定性的基本條件。

三、與“他者”的相遇

在“對(duì)談”哲學(xué)中，“他者”（dasAndere）這一概念同樣值得關(guān)注，伽達(dá)默爾試圖通過(guò)“他者”在談話中建立起我們世界定向的語(yǔ)言性。雖然哈貝馬斯批判伽達(dá)默爾過(guò)分強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)的重要性，但他承認(rèn)伽氏關(guān)于“我”與“他者”的邏輯論述對(duì)他頗有啟迪。

在文本理解中，“他者”首先是文本和文本的原作者。與利科爾將文本作為一種語(yǔ)言對(duì)象的反思距離不同，伽達(dá)默爾提出的對(duì)話的解釋模式，將文本看作一個(gè)我們與之進(jìn)行談話的“你”，對(duì)文本的理解就是一種談話方式的自我理解。在談到對(duì)“用文字或鉛字固定下來(lái)的話語(yǔ)”（即文本）理解的易和難時(shí)，他指出，由于固定下來(lái)的東西以不變的形式呈現(xiàn)給重復(fù)的理解努力，這種固定意味著理解的容易；另一方面，由于必須把僵死的語(yǔ)詞喚醒成為生動(dòng)的說(shuō)話，這種固定則增加了理解的困難。[4]362在他看來(lái)，文本能夠開(kāi)始講話，閱讀文本就如同陌生人打交道，誰(shuí)想理解文本，就必須準(zhǔn)備讓文本說(shuō)話。但文本并非始終說(shuō)相同的話，因此，“受過(guò)詮釋學(xué)訓(xùn)練的意識(shí)必定一開(kāi)始就感受到文本的他在性”。[4]75可見(jiàn)，與文本對(duì)話的過(guò)程就是理解者與原有文本、文本作者甚至新文本（文本理解過(guò)程中形成了新的文本，與原文本的對(duì)話過(guò)程有可能成為新文本的創(chuàng)作過(guò)程）之間的對(duì)話。當(dāng)然，理解并非僅以文本為研究對(duì)象，它同樣存在于人際交往之中。在談話的相互理解方面，伽達(dá)默爾的“他者”主要指與“我”對(duì)話的另一方——“你”。他者在多大程度上理解我所想說(shuō)的內(nèi)容，是通過(guò)他在多大程度上同意我所說(shuō)的而得到表現(xiàn)。[4]23即使與我們一同在場(chǎng)的他者并未開(kāi)口表示異議，也有助于“揭露和解除我們的局限性和狹隘性”。[4]421因此，在與他者的對(duì)談中，無(wú)論是他者的反對(duì)或贊同、理解或誤解都意味著“我們個(gè)性的某種擴(kuò)展，并且是對(duì)理性激勵(lì)我們?nèi)ミ_(dá)到的可能的共同性的檢驗(yàn)”。[4]263

無(wú)論他者“在場(chǎng)”還是“缺席參與”，是與“我”相應(yīng)的對(duì)話中的另一方——“你”，抑或是表面默不作聲的文本、文本原作者或新文本的預(yù)期讀者，我們根本就處于與“他者”的對(duì)話之中，都不可避免地要與“他者”相遇。因此，與他者的對(duì)話不是我們主觀情愿與否的問(wèn)題，每個(gè)人都作為他人的“他者”或隱或現(xiàn)地存在于對(duì)話中。

那么在與陌生的“他者”的對(duì)話中，我們?nèi)绾芜_(dá)成理解的確定性呢？

無(wú)論是作為固定的文本還是談話的另一方，他者與我們依舊存在著一定程度的同一性。就文本理解而言，文本從它的前見(jiàn)、意義、視域出發(fā)進(jìn)行談話，我們作為理解者或解釋者也同樣從我們的前見(jiàn)、傳統(tǒng)、視域出發(fā)進(jìn)行理解。正因?yàn)榇嬖谥祟惢疽恢碌纳钚问降认嗨频囊蛩兀阄医庾x《西游記》的時(shí)候才不至于丈二和尚摸不著頭腦。同樣，在相互談話中，我們與“他者”可能存在的相似的文化背景、交叉的生活世界、重疊的思想觀念等“意義共享域”也使理解得以發(fā)生，理解的確定性可能達(dá)到。例如，如今人們對(duì)“地球是圓的”“每個(gè)人都有父母”等論斷毫無(wú)爭(zhēng)議，并毫不質(zhì)疑地?zé)o條件接受。

不可否認(rèn)，他者的異己性與人們理解的創(chuàng)造性導(dǎo)致理解過(guò)程會(huì)不可避免地產(chǎn)生矛盾，導(dǎo)致一切可能的誤解。一方面，無(wú)論是在同時(shí)代或不同時(shí)代的人之間，都或多或少存在著與“他者”不同的背景、世界觀、社會(huì)地位等，我們需要理解的對(duì)象也處于不斷的變化之中。另一方面，談話過(guò)程也是一種經(jīng)常變換的試圖，無(wú)論是口頭的還是文字的，文本理解所依賴的交往的條件都要超出僅僅固定在所說(shuō)話中的意義內(nèi)容。然而我們必須清楚地意識(shí)到，雖然通過(guò)他者進(jìn)行的理解絕不可能完全揭示被理解物，但是相互取得一致意見(jiàn)絕非使區(qū)別消失于他者與我們之間存在的同一性之中。達(dá)成理解的確定性并不意味著我們和他者在信念上完全一致，只不過(guò)是表示“我們有所理解的時(shí)候，我們總是以不同的方式在理解”。[4]20-21因此，理解的目的并不是完全趨同，而是在彼此達(dá)成一致的基礎(chǔ)上保持雙方的異己性，允許差異的存在。更為重要的是，雖然“我”與“他者”之間的差異不可避免，但它們依然要受制于人們身處其中的生活形式或無(wú)條件共同遵守的社會(huì)規(guī)范、語(yǔ)言規(guī)則等，缺乏了它們的約束，相互理解根本無(wú)法實(shí)現(xiàn)。

因此，與“他者”的對(duì)談同樣是達(dá)成理解確定性尤其在人與人交往方面的一個(gè)基本條件，正如伽達(dá)默爾所指出的，我們必須重視與他者的相遇，因?yàn)橥ㄟ^(guò)與他者的相遇我們便超越了自己知識(shí)的狹隘，打開(kāi)了一個(gè)通向未知領(lǐng)域的新的視界，這發(fā)生于每一真正的對(duì)話。[5]21他者打破了我們的自我中心主義，促使我們?nèi)ダ斫饽承〇|西。正是通過(guò)與神秘的他者的相遇和對(duì)話，我們不僅與他者達(dá)成理解的一致，而且自己也被認(rèn)識(shí)、被擴(kuò)大、被更新，也正是那些在他者處遇到的自己世界經(jīng)驗(yàn)中未曾接觸的東西，才使談話成為真正的談話，

四、“對(duì)談”哲學(xué)與理解的確定性

伽達(dá)默爾的部分觀點(diǎn)，如他批判了那種假定文本具有一個(gè)客觀固定意義的思想，認(rèn)為人們不能對(duì)文本意義抱有一種確定性的信仰，“理解是屬于被理解東西的存在”，[4]557理解總是不同的理解等，使部分學(xué)者將他歸為主觀主義者、相對(duì)主義者陣營(yíng)。貝蒂指出伽達(dá)默爾存在“理論成果的客觀性失落”，[7]153赫施則認(rèn)為，伽氏所持的歷史中的理解沒(méi)有客觀性、并非絕對(duì)的這種觀點(diǎn)，取消了作者對(duì)原文理解的決定作用，造成客觀評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的缺失，導(dǎo)致了相對(duì)主義和虛無(wú)主義。

伽達(dá)默爾在1965年版的《真理與方法》的序言中，為回應(yīng)貝蒂進(jìn)行了自我辯護(hù)，強(qiáng)調(diào)理解的非主觀的特性，指出“理解從來(lái)就不是一種對(duì)于某個(gè)被給定‘對(duì)象’的主觀行為，而是屬于效果歷史”。[4]556此外，他從理解和語(yǔ)言的關(guān)系入手，指出雖然人們完全生活于語(yǔ)言之中，但是理解和語(yǔ)言緊密相連這個(gè)斷言并不會(huì)導(dǎo)致任何形式的語(yǔ)言相對(duì)主義，因?yàn)椤斑@絕對(duì)不是監(jiān)禁在一種語(yǔ)言之中”。[4]285-286一些學(xué)者也為伽達(dá)默爾作出了辯護(hù)。2011年11月在德國(guó)柏林舉辦的“詮釋學(xué)的未來(lái)”國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議上，費(fèi)加爾指出伽達(dá)默爾詮釋學(xué)始終關(guān)注事情本身，事情在對(duì)話中被給予和呈現(xiàn)出來(lái)，因此事情的明證性就是正確理解的標(biāo)準(zhǔn)。[10]106國(guó)內(nèi)也有學(xué)者認(rèn)為，伽達(dá)默爾承認(rèn)應(yīng)當(dāng)面對(duì)事情本身，來(lái)避免讀者主觀性的肆虐，并采取了保留讀者合理前見(jiàn)的方式，追求文本的創(chuàng)生性意義，更像伯恩斯坦所說(shuō)的力圖“超越客觀主義與相對(duì)主義”。[11]62

實(shí)際上，確定與不確定、相對(duì)與絕對(duì)、多樣與統(tǒng)一都是辯證統(tǒng)一的關(guān)系，我們不能簡(jiǎn)單地將理解的相對(duì)性與相對(duì)主義等同起來(lái)。從一個(gè)文本中有可能構(gòu)建出的意義的多重性并不意味著理解或解釋過(guò)程完全是相對(duì)和主觀的，是主張任何理解都行的相對(duì)主義。在文本理解的過(guò)程中，讀者將自己的視域帶入理解，此時(shí)文本含義不應(yīng)游離于讀者的理解之外。同樣，在相互交談的過(guò)程中，對(duì)話各方也正是在相互理解的過(guò)程中，將事情本身展現(xiàn)出來(lái)。正如戴維森所言，只有在人際交流中才能有思想，才可能把握客觀的、共享的世界。[12]333-334理解或解釋并非是單方面的對(duì)文本的消極開(kāi)放，也并非是對(duì)作者的重構(gòu)，而是理解者與文本、他人之間的相互對(duì)話，是通過(guò)真正的對(duì)話過(guò)程中出現(xiàn)的質(zhì)疑的辯證關(guān)系而產(chǎn)生的。

我們認(rèn)為，雖然詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)對(duì)所有先行知識(shí)的要求均持懷疑態(tài)度，伽達(dá)默爾也指出，精神科學(xué)沒(méi)有我們不去懷疑的有保障的成果，但這并不意味著他贊成懷疑論。雖然他承認(rèn)人們難以獲得歷史文本的客觀意義，每個(gè)人對(duì)同一篇章或語(yǔ)言內(nèi)容都有著不同的理解，但他并未否認(rèn)理解的確定性可以達(dá)到。即使我們不能在對(duì)談雙方的觀點(diǎn)中找到共同點(diǎn)，理解同樣存在于其中，只不過(guò)這便不是好的“對(duì)談”。正是在“傳統(tǒng)”與“他者”的對(duì)談中，人們達(dá)成了理解的確定性。值得注意的是，伽達(dá)默爾還提醒我們，對(duì)話的平等性對(duì)達(dá)成理解的確定性也具有重要意義，他指出，如果談話者之一確信自己具有比別人優(yōu)越的地位，便會(huì)陷入自己的成見(jiàn)之中，因此我們不僅要尊重理解過(guò)去的歷史，也應(yīng)當(dāng)理解同時(shí)代的他者，要尋求理解就要有“良好的意愿”作為前提，[4]431確保談話伙伴與談話人有同樣的“發(fā)言權(quán)”。[9]518這種與傳統(tǒng)、他者之間的平等對(duì)話有利于人們克服絕對(duì)客觀主義或主觀主義的弊端，更全面地把握意義的實(shí)質(zhì)，探索真理，挖掘未知領(lǐng)域，促進(jìn)相互溝通，深入詮釋人與世界、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系。

結(jié) 語(yǔ)

伽達(dá)默爾的“對(duì)談”哲學(xué)不僅體現(xiàn)為同一傳統(tǒng)內(nèi)部的古今歷史對(duì)話，也可以是與不同文化的“他者”之間的對(duì)話，它并不追求意義的客觀正確性，但也并未放棄理解的確定性，而是從與“傳統(tǒng)”、“他者”等的對(duì)話中尋求一種更為全面深入的理解。傳統(tǒng)、視域等相對(duì)穩(wěn)定的因素以及“他者”與“我們”之間的同一性，成為理解之所以可能的先決性條件，使理解的確定性可以達(dá)到，由時(shí)間距離、傳統(tǒng)、視域等的不斷運(yùn)動(dòng)以及“他者”與“我們”之間的差異又造成了理解的不確定性。然而我們必須意識(shí)到，所謂的“確定性”或“不確定性”都是參照于穩(wěn)定的傳統(tǒng)、生活形式、思想理念等而言，這些生活形式正是人們認(rèn)識(shí)、理解世界以及達(dá)成相互理解的基礎(chǔ)，雖然這個(gè)基礎(chǔ)有可能發(fā)生變化，但是如果沒(méi)有其作為基礎(chǔ)，人們將無(wú)法認(rèn)識(shí)和理解世間的一切。

理解是一個(gè)無(wú)止境的過(guò)程，無(wú)論是文本理解還是人際間的相互理解都不可能達(dá)成完全的一致，視域融合也并非合二為一，而是在保持各自差異前提下的整體視域。因此，伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)的并非一種不確定性，也并非某些固有的人類特性或本質(zhì)，他追求的是一種非絕對(duì)的確定性與共識(shí)，它植根于人類的共同生活形式之上，并允許差異的存在。正是在人與文本、人與人的無(wú)止境的相互平等對(duì)話中，在與傳統(tǒng)、他者等相遇的時(shí)候，在理解的確定性與不確定性的辯證關(guān)系的共同作用下，人們不斷擴(kuò)大對(duì)意義的理解與把握，增進(jìn)了相互理解，并擴(kuò)展了自我理解。

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[9]伽達(dá)默爾.詮釋學(xué)I：真理與方法[M].洪漢鼎，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2010.

[10]牛文君.“詮釋學(xué)的未來(lái)”國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議綜述[J].哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2011（6）：106-107.

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