宋 大 琦

(《新諸子論壇》，山西 太原 030001)

生活儒學的儒學特質(zhì)及其實踐性格

宋 大 琦

(《新諸子論壇》，山西 太原 030001)

黃玉順的“生活儒學”給筆者的印象是“生活——不是生活——還是生活”。生活儒學是將傳統(tǒng)儒家形而上學破解后的重建。它借鑒了現(xiàn)象學的一些思維方法，但是忠實于了儒家仁愛的傳統(tǒng)。所以，盡管遭到一些質(zhì)疑，但它無疑仍屬儒家學派。生活儒學許諾給我們屬于實踐形態(tài)的形而下學部分，這一點的實現(xiàn)需要很多人的共同努力。

黃玉順；生活儒學；形而上學；現(xiàn)象學；實踐性格

目前海內(nèi)外最為“晦澀”的一個儒學流派，大概是黃玉順所持的“生活儒學”。從學術(shù)傳承上來看，黃玉順是接著宋明儒學講的，然而從觀感上講，生活儒學不但不“生活”而且也不“儒學”，倒像純經(jīng)院哲學家所玩弄的一個現(xiàn)象學流派，故攻擊黃玉順為“偽儒”者亦大有人在。前不久干春松與黃玉順有一次關(guān)于生活儒學的討論。干春松一方面認為，生活儒學試圖“向本源處追尋儒學的當下發(fā)展空間，這是一個艱難的、卻是不容回避的任務(wù)”，因此，生活儒學的“出場的重要性”是“明確無疑”的；另一方面又認為，這種理論是借助于西方的現(xiàn)象學、尤其是海德格爾的東西建構(gòu)起來的，是“理論性”“哲學性”的，“顯得很特別”，不符合當前儒學“實踐化轉(zhuǎn)向”的“大的趨勢”[1]。雖然二人捍格之處甚多，黃玉順仍然認為：“干春松教授對生活儒學的評論，是我所見到的最到位的評論之一?！盵2]別家之理解，不必再說，可見知音之難覓。筆者無意加入二位先生的討論，然而卻因為該討論勾起了自己心中長時間以來的感受，其感受可能也構(gòu)成對二位先生討論的一個插言。

一、生活——不是生活——還是生活

筆者對生活儒學的感受過程如同參禪：生活——不是生活——還是生活。

長期以來，內(nèi)地有關(guān)于儒家的學術(shù)而無儒學，研究成果多是對象化、博物化的知識，儒家精神主要由海外學者傳承。但海外新儒家也日趨于專業(yè)學術(shù)和心性自修，在政治、日常生活中自動邊緣化。前些年，大陸儒生中涌現(xiàn)出以儒家立場干預(yù)政治和日?；畹某绷鳌础皩嵺`化轉(zhuǎn)向”的趨勢，一些以往的書齋式學者開始積極入世，一些以往的研究者轉(zhuǎn)向信仰者、鼓吹者，干春松也是其中的一個。但是，關(guān)于“如何實踐”的探討明顯不足。實踐者多是以既成之傳統(tǒng)直接干預(yù)生活，如讀經(jīng)、恢復(fù)禮儀等等，這其實是一種復(fù)古而不是開新。干預(yù)政治與干預(yù)日常生活，是儒學實踐化的兩個主要方面。干預(yù)政治者以蔣慶最有代表性，其政治儒學因?qū)h儒制度的忠誠而被人目為原教旨主義。干預(yù)日常生活之實踐，民間從事者甚多，而以臺灣的龔鵬程呼吁最勤。龔鵬程厭倦新儒家“固然沿續(xù)了宋明以來儒者的社會講學之風，但其義理及表述方式，卻充滿了學究氣……儒家義理遂于漸昌隆于上庠講壇、學報?？H，愈來愈晦隔于匹夫匹婦，非尋常人士所得聞。偶或聞之，也聞不懂”，于是“構(gòu)思了儒學的社會實踐、生活實踐之道。先后撰有《飲食男女生活美學》《人文與管理》”等等，其欲以現(xiàn)成儒學干預(yù)生活、社會和政治的路向明白無誤。本人初見黃玉順生活儒學的時候，望文生義，懷著“現(xiàn)成實踐化”的期許，以為仍然是一種將傳統(tǒng)儒家精神直接落實到生活的學說。所見結(jié)果與預(yù)期的差異是相當懸殊的，此“生活”非彼“生活”。許多對黃玉順“不生活”的看法，大略與本人相同。

黃玉順的思路看上去“不生活”卻“很理論”，而且相當“西化”，直觀上是與舍勒、海德格爾等拗口而晦澀的對話中建立起來的，不但“現(xiàn)象學”，而且“后現(xiàn)代”。其起手是對任何先定的、本質(zhì)主義的東西的解構(gòu)，代表性的語言就是“生活不是什么”“‘生活是什么’這樣的提問是不合法的”。從黃玉順的現(xiàn)象學進路來看，“生活儒學”既不生活，也不儒學，倒似乎是一個后現(xiàn)代的西方哲學流派。遠離生活，是職業(yè)哲學家的游戲。

以上的誤解在于并未意識到黃玉順的真正意思：在生活基礎(chǔ)上重建儒家形而上學，然后再重建形而下學——實踐化，而不是直接將現(xiàn)成形而下學實踐化。黃玉順在多種場合將這一過程表述為“生活——形而上學——形而下學”。以筆者之見，他的工作現(xiàn)在只做到“打生活基礎(chǔ)”這一步，形而上學部分建設(shè)出來后，其儒家特性就會更加明顯，如果形而下學部分再建設(shè)出來，就恰好是一個“從生活中來，到生活中去”的過程。因為重建形而上學的動機，黃玉順受到多方詬病，其中大部分恰恰來自儒學陣營，在很多人看來，這種“造道”之言已經(jīng)否認了傳統(tǒng)儒家形而上學的根基，還談什么自己是儒家？

然而，儒家形而上學真的不需要重建嗎？儒學的根本到底是什么？這個問題并沒有搞清。制度化儒家解體之后，儒學陷入歧義，被誤解、肢解和分裂，只有在“儒學本來面目”這個意義上，大家對儒學才有一些共識。歷史變遷，沒有哪一個思想流派可以靠“本來面目”在新時勢下立足。經(jīng)歷三千年未有之巨變后，新儒學的理論準備幾近空白，其政治實踐部分我們更是根本不知道，急于實踐，越過形而上學直奔形而下學，只能是生拉硬扯或守舊復(fù)古。所以關(guān)于“實踐”的“理論”仍是當務(wù)之急。儒學只有拿出徹底的返本開新的勇氣，才能“死灰復(fù)燃”。如其自道，黃玉順的生活儒學正是這樣的“關(guān)于‘實踐’的一種‘理論’”[2]，現(xiàn)象學和后現(xiàn)代的借鑒只是用于對既有形而上學和本質(zhì)主義破解的工具。形而上學的終極性決定了，你如果要重建形而上學，就必須破解現(xiàn)成的所有形態(tài)的形而上學，而不是可以與其他形而上學并立?，F(xiàn)象學和后現(xiàn)代所提供的破除一切形而上學的世界視域，為儒家形而上學的重建提供了“三通一平”的環(huán)境，同時新建的儒家形而上學也可能因此取得全世界的普適性。得魚忘筌之后，黃玉順的生活儒學比其他儒家流派其實更本土化、生活化。

二、繼承發(fā)展和返本開新

然而，將儒家的所有的傳統(tǒng)形而上學一概破解掉之后，怎樣保證重建之后是儒家呢？或者說，重建的形而上學為什么偏偏會是儒家的呢？在這里，黃玉順有一個堅信，即“人天然是儒家”。這句話黃玉順經(jīng)常說，并多次把它作為演講的題目。仁愛是儒家的核心，當人們打破各種形而上學、形而下學的束縛，還原到生活的最初本質(zhì)的時候，就恰恰回到了仁愛，這就是生活本源。在軸心時代，當哲人忙著對生活之道進行形而上學的神圣化的時候，孔子卻甘于“卑之無甚高”，守于仁愛的日常之道。直到漢儒那里，儒學才被形而上學化。然而無論是漢儒還是宋明儒，他們盡管改變了論證方式，而維護的核心卻都是孔孟之道——仁愛之道。所以說，是否儒家，不在于采用何種形而上的論證方式，而在于其核心的仁愛。而“在孔孟、尤其是孔子那里，仁愛首先既不是什么形而下的道德情感，也不是什么形而上的性體，而是本真的生活情感，生活的自然而然的情感顯現(xiàn)”[3]。仁愛甚至不是一個給出的道德原則，而恰恰相反，它是道德原則的奠基者，是道德形而上學的奠基者。孟子說“由仁義行，非行仁義”(《孟子·離婁下》)，也是在強調(diào)仁義的價值先在性。仁愛不是一個已經(jīng)給出的規(guī)定性，一個觀念性的規(guī)范，而是前于規(guī)定性的自然情感?！氨M管生活總是首先顯現(xiàn)為仁愛，但惟有儒家才言說著這種本源性意義上的仁愛(例如基督教也講仁愛，但那不是本源性的，而只是一種神學形而上學意義上的仁愛)，這就是儒學的獨特性”。所以，黃玉順放心地說：“正是在這種意義上，我才會一再說：人天然是儒家?！盵2]黃玉順對人天然是儒家的堅信，恰恰就是孟子對性善的堅信：仁義禮智非自外鑠，惻隱之心人皆有之，人莫不知愛其親。這里的愛其親是真正的“知便是行”“知行合一”的，并不是觀念上認為“我該愛”才去愛，事實上，任何感情的東西都是先在于觀念的，理性只能起到節(jié)制、調(diào)解愛、欲的作用，而無法使人去愛。仁愛的情感為理性奠基，而不是理性支配人去愛。在孔孟這里，仁愛是本源意義的，不思而得，不慮而中，而“推愛”“仁政”才是理性的作用，后世儒家不同形態(tài)的形而上學、形而下學，是在仁愛情感上建立起來的，是對仁愛情感的推及、維護和保障。但同時，形而上學又很難免理性的、異化的僵化，筆者在下一段再細說這個問題。在情感奠基這一方面，黃玉順體現(xiàn)了他與其師蒙培元先生之間的學術(shù)繼承關(guān)系，鄧曦澤在《斷裂與傳承：“中國哲學”的學統(tǒng)問題——以馮友蘭、蒙培元、黃玉順為例》一文中說到：“馮、蒙、黃之間，在方法上有哪些一貫的東西呢？恐怕只有各自都大量借用了西方的思想資源(馮牟范式)……馮友蘭表示承接程朱，但程朱恰恰被黃玉順視作是被形而上學化了的儒學，需要解構(gòu)(不是否定)……我覺得，假如黃玉順不看馮友蘭與蒙培元的書，而看牟宗三的，他同樣能作出他那套學術(shù)。”[4]筆者卻以為，蒙先生不看馮先生的書，做不出情感儒學；黃玉順不看蒙先生的書，也做不出生活儒學。馮先生可以說借由西方的理性主義把程朱的道德形而上學發(fā)揮到了極致，物極必反，蒙先生的學問正是接著馮先生理性無能為力之處做的，在情感與理性之間，蒙先生一轉(zhuǎn)而為“以情定性”，是對傳統(tǒng)理性形而上學的顛覆，也恰恰為黃玉順返回生活本源打下了基礎(chǔ)。蒙、黃對馮繼承的方式就是辯證的否定，這種否定恰是理學邏輯自身發(fā)展的結(jié)果，是理學自身的否定。我們可以看到，在王陽明、戴震那里，這種否定已經(jīng)發(fā)生過一次了，只是因為歷史的斷裂和巨變，我們今天才不得不在西學的強勢背景下，借由西學的方式，再一次走過前人的思想道路。這“再一次走過”，也恰恰是對斷裂處的接續(xù)。接著，黃玉順通過對包括程朱在內(nèi)的形而上學的解構(gòu)而回到孔孟的仁愛本源，這就是返本，他還想在仁愛本源上重建形而上學、形而下學，這就是開新。

三、形而上學的迷霧

破解形而上學，再建形而上學，黃玉順在這里似乎陷入了矛盾，很多學者在疑問：黃玉順到底是贊成形而上學還是反對形而上學？事實上，這不是個純理論問題，而更是一個實踐問題。康德在《純粹理性批判》中放逐了上帝，然而在《實踐理性批判》中，康德又請回了上帝。上帝是“必要的假設(shè)”。黃玉順的“生活本身——形而上學——形而下學”的排列，一方面認為“生活本身”是非形而上學的，另一方面又意識到形而上學對于實踐的指導(dǎo)地位不可或缺，其形而上學的破解和重建亦不過蹈前人覆轍而已，沒什么可奇怪的。形上重建的努力正是生活儒學實踐性格的體現(xiàn)，是儒家以經(jīng)世濟民而不是客觀知識為終極目的傳統(tǒng)的延續(xù)。

形而上學的破解和重建是理性的兩面性所決定的。一方面，理性是把握世界的重要工具，在日益紛繁復(fù)雜的人類生活面前，光有“善之端”或道德情感是不夠用的，人類的共同生活、人類與自然的對立統(tǒng)一要求人整體把握世界，統(tǒng)一安排生活秩序，理性的登場實屬必然。形而上學是實踐理性的極致，沒有形而上學的統(tǒng)括，人們就解決不了世界的同一性問題，這意味著同一片藍天下的人生活在價值分裂之中。在這種意義上，形而上學的建設(shè)就意味著生活秩序的重建，禮法的建設(shè)。黃玉順沒有把自己的學術(shù)定位在形而上學上，而明確其未來發(fā)展是要落實到形而下學，并在最近提出了“仁——義——禮”的結(jié)構(gòu)說(仁愛為正義奠基，正義為禮法奠基)[3]，正是其高度實踐自覺的體現(xiàn)。然而在另一方面，世界是流變不居的，而理性總試圖得到世界的確定性——固定的本質(zhì)。形而上學既是理性的極致也是理性的異化，它本身就意味著世界有一個終極的、不變的本質(zhì)，而且這種形而上的本質(zhì)可以被形而上學達到。以往的形而上學家紛紛相信自己的形而上學就是真理本身，這種情況一直到康德才有所改變。理性發(fā)展到形而上學的地步，意味著理性取代“物自體”而成為本體，也就是說，知識取代了本體。然而知識永遠是人的認識，它不能克服本身的局限性，形而上學再完美也是“學”，不是“物自體”本身，是時代性的認識，是為生活所奠基的而不是流出生活者。

沒有形而上學難以整體把握世界、建立生活秩序，而形而上學的主宰又會使認識孤立、靜止、固守自身，并反而成為生活的枷鎖。當然，它更是理性本身進一步發(fā)展的枷鎖。這種兩重性決定了形而上學的命運不得不處在不斷的建立、破解和重建之中，如蛇之蛻皮、蟹之換殼。事實上，人們一試圖整體把握世界，就不自覺地走向了形而上學；而對舊世界的反抗、不反抗到形而上學的高度總是不徹底的。在這個意義上，“形而上學乃是不可逃逸的。你不可能拎著自己的頭發(fā)離開地球。你總得有一個立足點。事實上，作為形而下學的科學、社會制度規(guī)范，都需要形而上學來奠基”[3]。

漢儒、宋儒都是在重建形而上學，不同時期儒學的共同點不在于形上部分(論證方法)、形下部分(器物制度)，而在于其情感的奠基(或說其仁愛)，后世不同形態(tài)的儒學形上形下，都是為了維護這個仁愛的“核心價值”?？梢哉f，各民族早期的形而上學都是建立在仁愛感情上的，但大多在形而上學的道路上走得太遠，乃至走到“彼岸”而忘歸，而儒學堅持了道器不二、體用一源的傳統(tǒng)，即使在最理性主宰的時候也沒有忘記本源情感的根。儒學的特點在于核心價值，而不是論證方法。生活本身是先于學術(shù)的，學術(shù)采取什么形式要因生活的改變而改變，當生活發(fā)生重大變化之時，舊的形而上學難以維系，時代呼喚新的形而上學產(chǎn)生。在新的本體重建之前，對舊有建筑需要拆解。對舊形而上學破壞的最好方法不是糾纏于其中，不是邏輯的推演(舊形而上學的邏輯可能已經(jīng)相當嚴密)，而是快刀斬亂麻，直接面對生活，在這一點上生活儒學與現(xiàn)象學取得了共識。

從另一個角度講，生活儒學是一次解放，是實踐對教條的解放。這次解放的意義很可能超過了陽明用“心”對膠固于天理教條下的理性的解放。這種解放百余年來一直在發(fā)生，所不同的是，以往的解放是挾帶著暴力的外來破壞，其重建之物也是外來形態(tài)，而黃玉順的解放是儒學自身的解放，而其重建亦是在儒學根基上重建。在西方學術(shù)、在中國形上重建中失敗的新機之下，黃玉順要創(chuàng)立奠基于生活的新儒學，而不是在舊形而上學下硬裝新酒，也不是不顧局勢地新瓶舊酒，而是對現(xiàn)實世界的正視，也正是對“當前儒學復(fù)興兩條道路”的超越。黃玉順的新儒學是新瓶舊酒，還是新瓶新酒，學界不免疑問，從已有資料看來，它應(yīng)該是新瓶，但不全是舊酒，在“酒”這個根本問題上，黃玉順相信自己能堅持儒家立場，至于什么度數(shù)口味，這不決定于黃玉順，而決定于生活。

就目前而言，筆者之見，生活儒學僅有“基礎(chǔ)”，還不能構(gòu)成一個真正的儒學流派。只有到其形而上學、形而下學都建立起來的時候，新的大廈才能夠真正為人們的現(xiàn)實生活遮風避雨，而不僅僅是為個別哲學家提供精神家園。這個任務(wù)非黃玉順一人所能完成，相信很多有“為萬世開太平”理想的儒者會陸續(xù)投入的，我們拭目以待。

[1] 干春松.儒學復(fù)興聲浪里的“生活儒學”——評黃玉順重建儒學的構(gòu)想[N].文匯讀書周報,2007-11-09.

[2] 黃玉順.生活儒學:關(guān)于“實踐”的一種“理論”——答干春松教授[J].杭州師范大學學報,2009(3):100-102.

[3] 黃玉順.儒學復(fù)興的兩條路線及其超越[J].西南民族大學學報,2009(1):192-201.

[4] 鄧曦澤.斷裂與傳承:“中國哲學”的學統(tǒng)問題——以馮友蘭、蒙培元、黃玉順為例[J].學術(shù)界,2009(6):214-225.

The Confucian Characteristics of Life Confucianism and Its Practice Character

SONG Daqi
(New Zhuzi Forum, Taiyuan, Shanxi 030001, China)

The impression that Huang Yushun’s “l(fā)ife Confucianism” gives to the author is that it is life, that it is not life and that it is still life. Life Confucianism is the reconstruction of the traditional dismantled Confucian metaphysics. It draws on some thinking methods from phenomenology but is true to the tradition of Confucian benevolence. Therefore, there is no doubt that it still belongs to Confucian school despite the fact that it has been questioned. Life Confucianism promises us to the part of metaphysics which belongs to practical form, the realization of which requires the joint efforts of many people.

Huang Yushun; life Confucianism; metaphysics; phenomenology; practice character

B222

A

1673-2065(2015)05-0041-04

10.3969/j.issn.1673-2065.2015.05.007

(責任編校：衛(wèi)立冬 英文校對：吳秀蘭)

2015-02-20

宋大琦(1968-)，男，遼寧鐵嶺人，《新諸子論壇》主編，法學博士。