張廣法， 高 雷

(淮陰師范學院外國語學院，江蘇淮安223300)

嚴復在《〈天演論〉譯例言》［1］中提出了被后世奉為“金科玉律”［2］391的“信、達、雅”三字標準，這三字標準共同構成一個整體，“中心點始終環(huán)繞著對原著意義的忠實”［3］96。但嚴復同時還指出自己在翻譯《天演論》時使用了“非正法”的“達旨”法，用嚴復自己的話說就是“題曰‘達旨’，不云‘筆譯’，取便發(fā)揮，實非正法”，并提醒后來人“來者方多，幸勿以是書為口實也”［1］6，盡管其辯稱“達旨”的前提是“意義不倍原文”，其實眾多研究者早已發(fā)現(xiàn)嚴復的譯文并不忠實。嚴復的“言”和“行”產(chǎn)生了矛盾。本文將詳細分析這個矛盾，并嘗試探討矛盾背后的原因。

一、兩種矛盾的翻譯倫理觀:忠實和達旨

嚴復在《〈天演論〉譯例言》中開宗明義:

譯事三難:信、達、雅。［1］6

但提出這三字標準之后，嚴復并沒有立即為其下定義或作詳細解釋，讀者便不免從不同的角度去理解，結果引來了不少混亂。人們對“信”的理解較為統(tǒng)一，一般被理解為“忠實”，問題主要出在對“達”和“雅”兩字的理解上?！蹲g例言》中提到“達”的一共有兩處，現(xiàn)全部摘錄如下:

今是書所言，本五十年來西人新得之學，又為作者晚出之書，譯文取明深義，故詞句之間，時有所傎到附益、不斤斤于字比句次，而意義則不倍本文。題曰“達旨”，不云“筆譯”，取便發(fā)揮，實非正法。什法師有云“學我者病”。來者方多，幸勿以是書為口實也。

西文句中名物字，多隨舉隨釋，如中文之旁支;后乃遙接前文，足意成句，故西文句法，少者二三字，多者數(shù)十百言，假令仿此為譯，則恐必不可通;而刪削取經(jīng)，又恐意義有漏，此在譯者將全文神理，融會于心，則下筆抒詞，自善互備;至原文辭理本深，難于共喻，則當前后引襯，以顯其意。凡此經(jīng)營，皆以為達;為達，即所以為信也。［1］6

在這兩段文字中，大家需要注意:

嚴復聲明他用了“達旨”的方法來翻譯《天演論》，同時還提醒讀者這種方法“非正法”，僅僅是權宜之計，總體原則是為了使意義“不倍本文”。在第二段文字中，嚴復解釋了西文的句法特點，“西文句法，少者二三字，多者數(shù)十百言”，翻譯時無法仿照原文的形式翻譯，“假令仿此為譯，則恐必不可通”，而“刪削取經(jīng)，又恐意義有漏”，所以翻譯時“將全文神理，融會于心，則下筆抒詞，自善互備”，“原文辭理本深，難于共喻，則當前后引襯，以顯其意”。譯者作出這種種“經(jīng)營”，目的都是為了“達”，但更重要的是“為達，即所以為信也”，“達”和“信”并不矛盾，為達的種種“經(jīng)營”，如“刪削取經(jīng)”“自善互備”“前后引襯”，都是為了“顯其意”，而最終做到“意義不倍本文”。

下面我們再看看嚴復被人詬病最多的第三個標準:雅。

《易》曰:“修辭立誠?！弊釉?“辭達而已。”又曰:“言之無文，行之不遠?！比吣宋恼抡?，亦即為譯事楷模。故信、達而外，求其爾雅，此不僅期以行遠已耳。實則精理微言，用漢以前字法句法，則為達易;用近世利俗文字，則求達難。往往抑義就詞，毫厘千里，審擇于斯二者之間，夫固有所不得已也。豈釣奇哉。不佞此譯，頗貽艱深文陋之譏，實在刻意求顯，不過如是。［1］6

在這段話中，嚴復引用《易經(jīng)》和《論語》中的話來說明什么是雅，“雅”便是“文”，意思是文辭優(yōu)美，即“用漢以前字法句法”而非“近世利俗文字”，這樣做的原因有二:第一，用漢以前的字法句法翻譯，譯文文辭優(yōu)美，這樣的譯文可以“行遠”，影響更大;第二，“雅”不僅“期以行遠已耳”，更重要的是為了做到“達”，因為嚴復認為近世利俗文字難以傳達原文的“精理微言”，而“用漢以前字法句法，則為達易”，所以說，“雅”是為“達”服務的，為“雅”即為“達”。

因此，嚴復的“信、達、雅”三字標準，可以統(tǒng)一為一個“信”，這也是為中外譯者廣泛接受的翻譯倫理?！靶?、達、雅”三字標準表面上看起來，各有不同，但實則以“信”為核心?！靶拧笔菫榱酥覍嵉貍鬟f原意，“達”是為了“意義則不倍本文”，“為達，即所以為信”。“雅”是為了“達”，所以我們完全可以說雅最終也是為信。

除了給翻譯提出三條標準之外，嚴復還聲明他翻譯《天演論》時用的是“達旨”法，之所以使用這種方法是因為原作是“西人新得之學，又為作者晚出之書”，而且“原文辭理本深，難于共喻”，故翻譯時“詞句之間，時有所傎到附益、不斤斤于字比句次”，但是，不論譯者作出何種經(jīng)營，總體原則都是為了使意義“不倍本文”，即“忠實”是“達旨”法的總原則。對于自己使用的這種做法，他評價道:“題曰‘達旨’，不云‘筆譯’，取便發(fā)揮，實非正法”，嚴復認為，用達旨方法翻譯出來的譯文并不能叫作真正的翻譯，所以他提醒后人“來者方多，幸勿以是書為口實也”。嚴復所謂“非正法”，其實是翻譯、評論、闡釋、寫作、編輯、附益、刪削、案語等各種方法的綜合，他甚至采取了一種全新的譯法—“引喻有更易”，在《名學淺說〈譯者自序〉》中說:“中間義旨，則承用原書;而所引喻設譬，則多用己意更易”，即采用中國讀者熟知的實例，更易原書原例。［4］6

對于嚴復的這種做法，馮友蘭認為:“嚴復翻譯《天演論》，其實并不是翻譯，而是根據(jù)原書的意思重寫一遍。文字的詳略輕重之間大有不同，而且嚴復還有他自己的按語，發(fā)揮他自己的看法。所以嚴復的《天演論》并不就是赫胥黎的《進化與倫理》?！保?］101傅斯年對嚴復的做法同樣持否定的態(tài)度，他說:“嚴幾道先生譯的書中，《天演論》和《法意》最糟”，這其中的原因“都是因為他不曾對于原作者負責任，他只對自己負責任”［6］60。范存忠認為:“嚴氏所謂‘達旨’，所謂發(fā)揮，一般理解為意譯，實際上是編纂，完全超出了翻譯的范圍”。［7］78有的研究更為細致，甚至給出了具體的統(tǒng)計數(shù)據(jù)，據(jù)《天演論·上卷》語料庫統(tǒng)計，“嚴復在41.92%的地方增加了內容，包括寫、釋和評三種，其中至少有202處對原作施以‘寫’的策略，幾近所增部分的70%”［8］54。從后人對“達旨”的評價中，我們可以得出如下結論:嚴復在使用達旨法時，并未做到意義“不倍本文”的總體原則，而是對原文進行了大量的改寫，范存忠甚至認為這“完全超出了翻譯的范圍”，因此從翻譯的本質層面上講嚴復的《天演論》并非赫胥黎的《進化與倫理》。

二、兩種翻譯倫理觀的沖突

“信、達、雅”是翻譯工作中的一般也是最高準繩，這沒有什么異義。在中外翻譯史上，忠實于原作和原作者一直被認為是譯者的當然職責，譯者不應該對原作進行改寫，翻譯史上對譯者“媒婆”“隱形人”“奴仆”等的比喻是對這種翻譯倫理觀的生動體現(xiàn)。對于“達旨”，嚴復一方面聲稱，其總原則是意義“不倍本文”，他還說“將全文神理，融會于心”，“前后引襯，以顯其意”的種種經(jīng)營，“皆以為達”，而“為達，即所以為信也”。既然如此，“達旨”和“信”并不沖突，但是奇怪的是嚴復卻提醒讀者，“題曰‘達旨’，不云‘筆譯’，取便發(fā)揮，實非正法”，并要后來人“勿以是書為口實”來學習這種譯法。既然“達旨”和“信”并不矛盾，后者又是前者的總原則，那么“達旨”就不是“非正法”而是“正法”，后人也當然可以學習。從《天演論》翻譯的實際情況來看，嚴復的譯文并不忠實，并非如其所言意義“不倍本文”。因此，從理論上看，嚴復為“達旨”所作的辯解存在矛盾之處，并不能讓人信服，從翻譯實踐上看，他也沒有做到自己為“達旨”法所設立的總原則。

問題是:嚴復為什么要為“達旨”作這樣的辯解?其實，這個問題和嚴復身份的雙重性有關。首先，嚴復是一個譯者。在傳統(tǒng)中國翻譯思想中，“信”被認為是譯者的首要倫理，而被放到了翻譯標準中最為重要的位置，其他標準全部以其為核心。歷史上，支謙有“因循本旨，不加文飾”的譯經(jīng)原則的論述。道安主張“案本而傳，不令有損言游字”。玄奘的翻譯原則是“既須求真，又須喻俗”，即既要追求譯文準確，忠實于原作，又要使普通讀者看得懂。與其同時代的馬建忠，比嚴復稍早提出了“善譯”的標準，也就是力求忠實于原文，而且使讀者讀了譯文后能達到與原文讀者相同的感受。在中國傳統(tǒng)翻譯思想中，“忠實”的翻譯倫理觀一脈相承，作為一個譯者的嚴復肯定深諳中國翻譯思想的這一傳統(tǒng)，并不想背離它，為自己的做法辯解就可以理解了。

除此之外，當時譯界整體水平不高也是嚴復高揚“信”的一個原因，嚴復在《論譯才之難》中就提到過這種情況:“曩聞友人言，已譯之書，如《譚天》、如《萬國公法》、如《富國策》，皆紕繆層出，開卷即見。夫如是，則讀譯者書，非讀西書，乃讀中土所以意自撰之書而已。敝精神為之，不亦可笑耶?往吾不信其說，近見《昌言報》第一冊譯斯賓塞爾《進說》數(shù)段，再四讀，不能通其意。因托友人取原書試譯首段，以資互發(fā)。乃二譯舛馳若不可以道里計者，乃悟前言非過當也?！保?］91在《〈天演論〉譯例言》中，嚴復同樣提到了當時譯界的這個問題，他說:“海通以來，象寄之才，隨地多有;而任取一書，責其能與于斯二者，則已寡矣。其故在淺嘗，一也;偏至，二也;辨之者少，三也。”［1］6

第二個更為重要的問題是，嚴復為什么要使用這種顯然有悖于信的譯法?這和嚴復的另一個身份有關:維新派成員。這個身份背后的譯書的政治動機對其使用達旨法產(chǎn)生了重要影響。清朝末年，洋務運動的失敗使人們從“中學為體、西學為用”的迷夢中醒過來，人們要求更為徹底的改革，與洋務派期望通過單純地引進西方科技以達到富國強兵的目的不同，維新派的改革主張更為全面和徹底。在這個背景下，翻譯被用來當作引進西學的手段，以達到開民智的政治目的。為政治目的進行的翻譯，在晚清特別是主張維新派中并不鮮見，比如，梁啟超就把翻譯提到強國的高度上來，他在《論譯書》中就闡明了“以譯書為強國第一義”的翻譯思想，他這樣分析西方諸國強盛的原因:

且論者亦知泰東西諸國，其盛強果何自耶?泰西格致性理之學，原于希臘;法律政治之學，原于羅馬。歐洲諸國各以其國之今文，譯希臘、羅馬之古籍，譯成各書，立于學官，列于科目，舉國習之，得以神明其法，而損益其制。故文明之效，極于今日。［10］10

嚴復也有類似的看法:

復自客秋以來，仰觀天時，俯察人事，但覺一無可為。然終謂民智不開，則守舊維新兩無一可。即使朝廷今日不行一事，抑所為皆非，但令在野之人與夫后生英俊洞識中西實情者日多一日，則炎黃種類未必遂至淪胥;即不幸暫被羈縻，亦將有復蘇之一日也。所以摒棄萬緣，唯以譯書自課。［11］525

嚴復在《天演論》的自序中又說:

赫胥黎氏此書之恉，本以救斯賓塞任天為治之末流，其中所論，與吾古人有甚合者，且與自強保種之事，反復三致意焉。夏日如年，聊為迻譯。有以多符空言，無裨時政相稽者，則固不佞所不恤也。［12］1321

為了更好地實現(xiàn)這樣的政治目的，嚴復為《天演論》的翻譯設計了特別的翻譯方案。首先，他對原作的內容進行了取舍和改造，即選擇了達爾文的進化論、斯賓塞普遍進化觀和赫胥黎的觀點，在原文之外增加了大量按語，融入自己的見解，將他自己認為能夠為己所用的開民智的部分予以采用，而對其認為對開民智無用的部分大膽刪去，即:刪除了赫胥黎原著書名中倫理學的部分，僅保留進化論思想，譯名被修改為《天演論》。為了迎合士大夫們閱讀習慣，他還把原作的第一人稱改為第三人稱，使譯文讀起來更像中國古代的說部和史書，用“漢以前的字法、句法”去翻譯。因此，對嚴復來說，翻譯本身并非最終目的，通過引進《天演論》以做到開民智、保種自強才是真正的目的，但嚴復所采用的方案又異于傳統(tǒng)的翻譯方案，而是對原文進行了“我注六經(jīng)”式的解讀，“將西方的進化論按他的導向引入中國，他一半通過翻譯，一半通過按語，將他認為必要的達爾文基本原理、斯賓塞普遍進化觀和赫胥黎以人持天、自強保種之新觀點一一攝取，連同他自己的理解、傾向和強調，綜而統(tǒng)之，注入其中”。［13］46

嚴復在《〈天演論〉譯例言》中展現(xiàn)出的思想上的矛盾性，背后實際上是譯者身份和啟蒙思想家兩種身份之間的矛盾。嚴復非常清楚，按照“信”的倫理，譯者無權對原文作出任何改動，譯者應該忠實地把原文譯介給讀者，但是當時中國的思想界、學術界、文化界與西方正處于一種整體上的隔絕之中，原著中嚴密的邏輯論證和推理結構體系很難完全被飽讀儒家經(jīng)典的士大夫們理解和接受，開民智的目的便會大打折扣。所以，處于傳統(tǒng)崩塌、西學初傳的過渡時期的嚴復，有意識地使用達旨的方法，在翻譯中把經(jīng)過自己認真思考的西方理論用當時國人最能夠接受的方式加以表述，使西學通過這種方式在中國思想界得以迅速傳播，并且最終變成了新舊時代交替時期的重要思想資源。嚴復最終的選擇和為自己選擇所作的辯解恰恰說明嚴復想在兩種身份之間取得一種平衡，兼顧兩種身份，但從最終的結果看，嚴復的譯文是成功的，但其辯解并不成功。

［1］ 嚴復.《天演論》譯例言［M］//中國翻譯工作者協(xié)會《翻譯通訊》編輯部.翻譯研究論文集(1894—1948).北京:外語教學與研究出版社，1984:6-7.

［2］ 郁達夫.讀了珰生的譯詩而論及于翻譯［M］//羅新璋.翻譯論集.北京:商務印書館，1986:390-397.

［3］ 王宏志.重釋“信達雅”——20世紀中國翻譯思想研究［M］.北京:清華大學出版社，2007.

［4］ 嚴復.名學淺說·序［M］//王栻.嚴復集.北京:中華書局，1986:265.

［5］ 馮友蘭.從赫胥黎到嚴復［M］//商務印書館編輯部.論嚴復與嚴譯名著.北京:商務印書館，1982:100-105.

［6］ 傅斯年.譯書感言［M］//中國翻譯工作者協(xié)會《翻譯通訊》編輯部(編).翻譯研究論文集(1894—1948).北京:外語教學與研究出版社，1984:59-63.

［7］ 范存忠.漫談翻譯［M］//翻譯理論與翻譯技巧論文集.北京:中國對外翻譯出版公司，1983:73-90.

［8］ 黃忠廉.《天演論》“寫”的單位與方式［J］.當代外語研究，2010(1):54-57.

［9］ 嚴復.論譯才之難［M］//王栻.嚴復集.北京:中華書局，1986:90-92.

［10］ 梁啟超.論譯書［M］//中國翻譯工作者協(xié)會《翻譯通訊》編輯部.翻譯研究論文集(1894—1948).北京:外語教學與研究出版社，1984:8-20.

［11］ 嚴復.與張元濟書［M］//王栻.嚴復集.北京:中華書局，1986d:524-557.

［12］ 嚴復.天演論［M］//王栻.嚴復集.北京:中華書局，1986c:1317-1396.

［13］ 王克非.中日近代對西方政治哲學思想的攝?。跰］.北京:中國社會科學出版社，1996:46.