彭春凌

(湖南師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院， 湖南 長沙 410081)

歷史、價值與《新青年》思想能力的激活

彭春凌

(湖南師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院， 湖南 長沙 410081)

摘要：在《新青年》雜志創(chuàng)刊一百周年之際，近代以來逐漸被“博物館化”的儒教與曾推動儒教“博物館化”的新文化運(yùn)動，在中國知識空間中卻似乎出現(xiàn)了一定幅度的命運(yùn)逆轉(zhuǎn)。對《新青年》涉及宗教認(rèn)知、社會進(jìn)化論等理念的價值重估，與對曾由新民主主義論的革命史觀主導(dǎo)的新文化“故事”的歷史重寫，兩種互惠的歷史動力，促使新文化運(yùn)動某種程度被反向“博物館化”。對新文化運(yùn)動的歷史書寫逐漸從“典型的歷史”走向“真實的歷史”?！缎虑嗄辍芬詡€體自主為核心價值，絕對肯定人的意志和能力。它不僅呼應(yīng)、承接了儒學(xué)近代轉(zhuǎn)型、朝向人性回歸的根本命題，也擁有鮮活的生命力介入當(dāng)下的社會生活。

關(guān)鍵詞：《新青年》；儒教；新文化運(yùn)動；“博物館化”；個體自主

一、歷史與價值的辨證

得承認(rèn)，標(biāo)題中使用的“能力”，是一個略顯沉重的詞語。有能力，意味著行動主體不僅需擁有情熱欲求，這包括清晰理性的目標(biāo)、勃勃的雄心、頑強(qiáng)的意志、行動的藍(lán)圖，還要具備特定的技能，在復(fù)雜的社會場域中調(diào)動積極因素、處理各方面的利益關(guān)系，完成目標(biāo)的行動力。而有能力的對立面往往不僅是無能，還包括平庸、茍且、茫然、失據(jù)。在《新青年》創(chuàng)刊一百周年之際，是到了重新激活其思想能力的時候。

列文森(Joseph R. Levenson, 1920-1969)《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》從歷史與價值分離的角度來審視儒教①本文使用的“儒教”乃是傳統(tǒng)中國較常見的名詞，“教”乃教化之義。西方宗教學(xué)界對“儒教”之“教”的通常理解也是“instruction”(指導(dǎo))、“teaching”(教化)。參見Wilfred Cantwell Smith,TheMeaningandEndofReligion, San Francisco: Harper & Row, 1978.(C1963)，page 69。，乃至傳統(tǒng)文化在20世紀(jì)中國的命運(yùn)。在西學(xué)東漸大潮的沖擊下，兩種互惠的歷史過程，即反偶像者拋棄傳統(tǒng)與擁護(hù)傳統(tǒng)者視傳統(tǒng)如化石、古董，加劇了包括儒教在內(nèi)的傳統(tǒng)價值的相對化，即從擁有絕對品質(zhì)的“價值”轉(zhuǎn)變?yōu)橹痪邆湎鄬σ饬x的“歷史”。儒教與傳統(tǒng)價值從其原初、整體的功能和語境中被剝離出來，如被置諸于博物館，碎片(fragments)式地存在于我們的生活空間中。這一過程就是儒教與傳統(tǒng)價值的“博物館化”(museumification)。[1](Volume One, P. xxx; Volume Three, PP.113,115)[2](PP.xiv,xxviii)

新文化運(yùn)動的反孔(孔教)批儒思潮及整理國故運(yùn)動，作為彼此呼應(yīng)的歷史事件，無疑構(gòu)成20世紀(jì)儒教及傳統(tǒng)價值被“博物館化”的重要推手。而在新文化運(yùn)動理論、觀念的主要載體之一《新青年》雜志創(chuàng)刊一百周年之際，被“博物館化”的儒教與推動儒教“博物館化”的新文化運(yùn)動，在中國知識空間中卻似乎出現(xiàn)了一定幅度的命運(yùn)逆轉(zhuǎn)。

《文史哲》雜志和《中華讀書報》共同評選了“2014年度中國人文學(xué)術(shù)十大熱點(diǎn)”，儒學(xué)問題至少占據(jù)兩項，即“馬克思主義與儒學(xué)的關(guān)系引起空前關(guān)注”及“政治儒學(xué)與陸臺新儒家之爭”。[3]觀者對此無論是否深以為然，大概都不能否認(rèn)20世紀(jì)90年代之后，儒家(本文所指既包括以“新儒家”自我標(biāo)榜者，也包括不承其名但致力于正面闡發(fā)儒學(xué)學(xué)理及傳播儒教價值者)日益成為中國思想文化爭鳴乃至民間社會建構(gòu)中的一支生力軍。儒教及傳統(tǒng)價值大有走出博物館，回到舞臺中心，逐漸再次成為建構(gòu)國民生活價值主要力量的趨勢。

反之，研究者注意到，新文化運(yùn)動(不等于“五四”運(yùn)動，但又通常被稱為“五四新文化運(yùn)動”)卻面臨意識形態(tài)的危機(jī)，背負(fù)著“全盤反傳統(tǒng)”，致使文化斷裂、現(xiàn)代中國道德價值失序的責(zé)任，因此，呼吁要“擦亮‘五四’這個牌子”。[4]事實上，即便是在歷史書寫中再次確認(rèn)新文化運(yùn)動對20世紀(jì)中國教育體制、語言政策、倫理價值等各方面的深刻影響，也不能確保其不被某種程度的反向“博物館化”。各派思潮或漠然待之，甚或?qū)⒅诟唛w，以反思中國現(xiàn)代化進(jìn)程為前提，來提升及改變當(dāng)前社會生活、民族文化的品質(zhì)。因為“歷史”所帶來的，指向過去的相對化意義，并不能取代作用于當(dāng)下和未來的“價值”本身。

二、反向的“博物館化”

對新文化運(yùn)動某種程度的反向“博物館化”，與新文化運(yùn)動將儒教及傳統(tǒng)價值“博物館化”一樣，同樣來自兩種互惠、彼此呼應(yīng)的歷史動力。一是打破作為偶像的新文化運(yùn)動的“價值重估”，一是整理新文化之“故事”的“歷史重寫”。但“以其人之道還治其人之身”者，主要還不是儒家。嚴(yán)格地講，新時代的儒家除了抨擊新文化運(yùn)動帶來若干負(fù)面文化效應(yīng)之外，他們更多沉浸在營造儒學(xué)適應(yīng)新時代的理論和制度上，真正花費(fèi)精力深入到新文化運(yùn)動內(nèi)部進(jìn)行批判反思者并不多見。對新文化運(yùn)動進(jìn)行一定程度的反向“博物館化”的操作者，首先是胡適、周作人等新文化人以及他們的同代人，如梁漱溟，然后才是承繼新文化運(yùn)動傳統(tǒng)而誕生的現(xiàn)代人文學(xué)科的研究者。這更說明，“永遠(yuǎn)歷史化”(always historicize)*“always historicize”，借用的是Fredric Jameson,ThePoliticalUnconscious:NarrativeasaSociallySymbolicAct(London and New York: Routledge Classics,2002)序言開頭的話。是不可避免的趨勢；而只有經(jīng)歷“歷史化”的沉淀，究竟是“偶像的黃昏”還是“真金不怕火煉”，才自見分曉。

在“價值重估”的取向中，《新青年》所鼓動的某些價值理念如今顯得光環(huán)消退，號召力不足。當(dāng)年某些激情四射、針對性頗強(qiáng)的宣言主張，其學(xué)理層面今日看來或淺陋、或偏頗，與當(dāng)下社會多元化的心理需求或格格不入、或頗感違和。

《新青年》宣揚(yáng)的價值理念，以《青年雜志》*我們現(xiàn)在所說的《新青年》雜志，其實1915年9月創(chuàng)刊時名為《青年雜志》，后因與上海基督教青年會雜志刊名雷同，從第二卷第一號即1916年9月1日起，被迫改名為《新青年》。本文所用版本為東京汲古書院原刊影印本，1970年。1915年9月15日創(chuàng)刊第一卷第一號陳獨(dú)秀《敬告青年》的六點(diǎn)主張最為集中，可作為分析的切入點(diǎn)。其中第五條“實利的而非虛文的”，第六條“科學(xué)的而非想像的”，不無可議?！皩嵗亩翘撐牡摹敝鲝?，“物之不切于實用者，雖金玉圭璋，不如布粟糞土。若事之無利于個人或社會現(xiàn)實生活者，皆虛文也，誑人之事也”；彰顯著功利主義、實用主義的價值觀。就當(dāng)時語境看，其對內(nèi)抨擊中國社會自周漢兩代以來崇尚虛文、昭垂名教，致使“人心之所祈向，無一不與社會現(xiàn)實生活背道而馳”的風(fēng)氣；對外，則從第一次世界大戰(zhàn)中，見出德意志之倭根(Rudolf Eucken，1846-1926)、法蘭西之柏格森(Henri Bergson，1859-1941)等反思物質(zhì)文明，追索人生的意義與價值，乃是“空想虛文之夢”，[5](P.13)在戰(zhàn)爭面前不堪一擊。崇實利在當(dāng)時或許具有某種具體的合理性，但也受到梁漱溟等東方文化派的駁斥。梁氏批評“意欲向前”、過于功利的人生態(tài)度，申明“以意欲自為調(diào)和、持中”為根本精神的中國文化與“以意欲反身向后”為根本精神的印度文化的價值。[6](PP.62,63)而在物質(zhì)生活日益得到滿足的當(dāng)下，過崇實利與中國社會講信修睦，文質(zhì)彬彬的文明期許，以及和人們?nèi)找嬖鲩L的精神生活需求之間，也有了明顯的落差。

“科學(xué)的而非想像的”一條，則關(guān)涉整個新文化運(yùn)動“賽先生”的大旗。*關(guān)于近代科學(xué)主義的討論，可參見Kwok,D.W.Y. (Danny Wynn Ye),ScientisminChineseThought, 1900-1950, New Haven：Yale University Press,1965。中文翻譯參[美]郭穎頤著、雷頤譯《中國現(xiàn)代思想中的唯科學(xué)主義，1900-1950》，南京：江蘇人民出版社，2005年。在倡導(dǎo)科學(xué)之余，如何安頓宗教，本是人類現(xiàn)代文明面臨的絕大命題?！缎虑嗄辍冯s志早期對該問題的解答過于清晰而流于簡單。陳獨(dú)秀態(tài)度明確，“宗教美文，皆想像時代之產(chǎn)物”，宗教為“無常識之思維，無理由之信仰”，將之作為科學(xué)的對立面而予以堅決批判。[5](PP.13,14)他完全不能接受宗教在“依他的信仰，以神意為最高命令”，所謂“出世間”的意義之外，還有其他任何定義和取向。比如，時就讀于東京法政大學(xué)社會學(xué)專業(yè)的學(xué)生俞頌華(1893-1947)指出，宗教是“以信仰之形式，規(guī)定人生之行為”，種類甚多；“如以神為標(biāo)準(zhǔn)而言，則有多神的、單一神的、復(fù)一神的之分，依教義為標(biāo)準(zhǔn)而言，則有倫理的與非倫理的之判”。俞頌華引用日本早期社會學(xué)創(chuàng)始人、東京帝國大學(xué)教授建部遯吾(1871-1945)《普通社會學(xué)》的觀點(diǎn)，以孔教為“倫理的內(nèi)容與宗教的內(nèi)容，全然合一”的宗教。由于“神非超絕的，而宗教除實用性質(zhì)外，并無絲毫之不純，此為宗教發(fā)達(dá)之極”。[7](PP.94,95)陳獨(dú)秀則完全否定“倫理的宗教說”，直言“論及宗教，愚一切皆非之”。[8](PP.96,97)

或如陳獨(dú)秀早期堅決否定宗教，或如蔡元培“以美育代宗教”，都體現(xiàn)了新文化人身上略顯幼稚的理想主義情懷。人類的精神世界雖應(yīng)以理性來引導(dǎo)，但作為特殊心理需求的“鬼神”與宗教從古至今都未從社會生活中退場，自有其存在的依據(jù)。相較而言，儒教秉持忠恕之道，強(qiáng)調(diào)雅俗各安其趣，在處理相關(guān)問題時，反而顯得睿智與豁達(dá)。一方面，堅持士人精英以理性精神來引導(dǎo)社會輿論，認(rèn)知和改造客觀世界；另一方面，“天生德于予”(《論語》)、“居易以俟命”、“莫見乎隱、莫顯乎微”(《中庸》)，作為道德建設(shè)、心理依歸的天命鬼神本就構(gòu)成儒家宗教精神的基底，而即便民間婦孺偶有尊信人格化的鬼神，儒家亦持相對寬容的態(tài)度。*比如，近代儒學(xué)兩派代表人物康有為、章太炎在對待民間淫祀時，立場就高度相似?？涤袨橹赋?，圣人很清楚鬼神信仰誣妄，但又因勢利導(dǎo)，引導(dǎo)民眾在鬼神信仰基礎(chǔ)上達(dá)到善的行為取向。其謂，“古者民愚，陰冥之中事事物物皆以為鬼神，圣者因其所明而怵之，則有所畏而不為惡，有所慕而易向善”(康有為《意大利游記》(1904)，《康有為全集》第七集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第374頁)。章太炎對鬼神信仰持堅定的否定態(tài)度，但又堅守“齊物平等”的理論，尊重世法差違，主張“社會相處之間，稍有信仰，猶愈于無執(zhí)持”(太炎《答鐵錚》，《民報》第十四號，1907年6月8日，第122頁)。

然而，換一個角度看，《新青年》主編陳獨(dú)秀拒絕宗教，此雖容或有爭議，但如能始終自堅其說，至少可吸引相當(dāng)程度的追隨者。但是，他后來對宗教的態(tài)度又有一百八十度轉(zhuǎn)彎，立場陡然轉(zhuǎn)移。批評者固可譏其進(jìn)退失據(jù)，當(dāng)初的追隨者也難免會有茫然無措之感。1920年，陳獨(dú)秀在《新青年》第七卷第五號上發(fā)表《新文化運(yùn)動是什么？》，受杜威(John Dewey,1859-1952)在北京演講，介紹詹姆士(William James,1842-1910)的影響。陳獨(dú)秀重述宗教的意義，謂人類心靈內(nèi)部，“真正反應(yīng)進(jìn)行底司令，最大的部分還是本能上的感情沖動”，而“利導(dǎo)本能上的感情沖動，叫他濃厚、摯真、高尚，知識上的理性、德義都不及美術(shù)、音樂、宗教底力量大”，所以，“詹姆士不反對宗教，凡是在社會上有實際需要的實際主義者都不應(yīng)反對”。他還駁斥反對宗教者，“有人嫌宗教是他力，請問擴(kuò)充我們知識底學(xué)說，利導(dǎo)我們情感底美術(shù)、音樂，那一樣免了他力？又有人以為宗教只有相對價值，沒有絕對的價值，請問世界上什么東西有絕對價值？現(xiàn)在主張新文化運(yùn)動的人，既不注意美術(shù)、音樂，又要反對宗教，不知道要把人類生活弄成一種什么機(jī)械的狀況，這是完全不曾了解我們生活活動的本源，這是一樁大錯，我就是首先認(rèn)錯的一個人”。[9](PP.176,177)敢于認(rèn)錯，勇氣可嘉。但在科學(xué)與宗教關(guān)系的關(guān)鍵問題上，未有一貫、深沉之解，則殊為遺憾，以致新文化價值上的恒常性在此被打了折扣。

《敬告青年》的第二、三兩條，“進(jìn)步的而非保守的”、“進(jìn)取的而非退隱的”，散發(fā)著濃濃的社會進(jìn)化論的味道。從當(dāng)時國弱民窮的歷史語境看，這是不甘人后，奮起直追的宣言；謂“尊重廿四朝之歷史性而不作改進(jìn)之圖，則驅(qū)吾民于二十世紀(jì)之世界以外，納之奴隸、牛馬、黑暗溝中而已”，[5](P.11)振聾發(fā)聵，至今仍有警醒人心的價值。

然而，在近代，從事民族解放運(yùn)動的中國知識人，如章太炎，其實深刻反省過進(jìn)化論的弊端。隨著達(dá)爾文(Charles Robert Darwin，1809-1882)的生物進(jìn)化論與斯賓塞(Herbert Spencer，1820-1903)的社會進(jìn)化論對東亞地區(qū)構(gòu)成籠罩性的影響，社會進(jìn)化論，尤其是野蠻被文明所取代的思想，在日本孵化出了以著名啟蒙思想家福澤諭吉(1835-1901)為代表的“文明論”。該論相信人類歷史遵循從野蠻、半開化到文明的發(fā)展秩序，“人類的目的唯有一個，就是要達(dá)到文明，為了達(dá)到文明的目的，不能不采取種種措施”。與此同時，日本不能回避國民國家競爭的態(tài)勢，所謂“人民各自在其境內(nèi)結(jié)成集團(tuán)，稱為國民，為求其集團(tuán)的利益而設(shè)立政府，甚至有拿起武器殺害界外兄弟，掠奪界外土地，爭奪商業(yè)利益等等”。[10](PP.43,183,184)福澤諭吉的“文明論”奠定了日本近代國家主義的藍(lán)圖及其對外擴(kuò)張的理論基礎(chǔ)。抵制日本帝國主義的侵略，就須瓦解作為“文明論”根基的進(jìn)化論?！毒惴诌M(jìn)化論》將進(jìn)化論的源頭指向黑格爾的觀念論，其謂理性乃是世界的主宰，人類的歷史是一種合理的過程，“如彼所執(zhí)，終局目的必達(dá)于盡美醇善之區(qū)，而進(jìn)化論始成”。章太炎指出，由于人性中始終存在好勝心，人類智識或許可以稱得上有進(jìn)化，道德卻是“善亦進(jìn)化，惡亦進(jìn)化”，生計更“樂亦進(jìn)化，苦亦進(jìn)化”。善與惡、苦與樂，往往“雙方并進(jìn)，如影之隨形，如罔兩之逐影”，不存在單向度地朝善、樂演進(jìn)的人類歷史。20世紀(jì)兩次世界大戰(zhàn)，技術(shù)越來越發(fā)達(dá)的武器，制造了人類前所未有的血腥歷史。“惡”同時也在進(jìn)化！“進(jìn)化之實不可非，而進(jìn)化之用無所取”，[11](PP.1,2,6,7)太炎追問，積極進(jìn)取、追求進(jìn)步，就能止息“惡”嗎？

而在當(dāng)下現(xiàn)代社會向后現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)軌的過程中，有都市白領(lǐng)愿返璞歸真、作終南山的隱士，有北京大學(xué)高材生放棄俗世的成功之途、出家禮佛，皆受到輿論的寬容對待。在如何獲得幸福與安寧的終極問題上，佛家的破執(zhí)看空、道家的逍遙無待、儒家的樂天知命，提供了多樣的精神資源。郭象(約252-312)謂，“物暢其性，各安其所安，無遠(yuǎn)邇幽深，付之自若，皆得其極，則彼無不當(dāng)而我無不怡也”。[12](P.90)盡可能按照自身舒服的狀態(tài)來生活，身心俱安，難道不正是萬物最好的存在狀態(tài)嗎？《敬告青年》批評退隱或為“弱者不適競爭之現(xiàn)象”，謂“歐俗以橫厲無前為上德，亞洲以閑逸恬淡為美風(fēng)，東西民族強(qiáng)弱之原因，斯其一也”。陳獨(dú)秀呼吁，“吾愿青年之為孔、墨，而不愿其為巢、由，吾愿青年之為托爾斯泰與達(dá)噶爾(R. Tagore,印度隱遁詩人)，不若其為哥倫布與安重根”。[5](PP.11,12)當(dāng)初受到攻擊的“閑逸恬淡”，對于如今生活被工業(yè)生產(chǎn)和機(jī)械復(fù)制所高度異化的人們來說，對于富士康生產(chǎn)線上的工人來講，未始不是一個恬美的烏托邦。

新文化運(yùn)動一定程度被反向“博物館化”，致使《新青年》及其代表的新文化運(yùn)動光環(huán)褪色的歷史重寫，則主要來自于互相滲透的三種類型的書寫路徑：一是追溯歷史的源頭，客觀上稀釋了可能被新文化獨(dú)享的榮譽(yù)；二是釋放被新文化運(yùn)動所壓抑者的價值，以顛覆新文化獨(dú)尊的理念；三是觸摸歷史，重返歷史現(xiàn)場，從物理人情的日?；?、平視化視角來看待新文化運(yùn)動。

周作人(1885-1967)總結(jié)，《新青年》的論調(diào)主要涉及兩條反復(fù)古的路，“一是文學(xué)革命，主張用白話；一是思想革命，主張反禮教”，它們的共同特點(diǎn)是要“毀滅古舊的偶像”。[13](P.476)然而，無論是文學(xué)革命還是思想革命，諸多核心理念和具體主張，《新青年》既沒有發(fā)明權(quán)，甚至也不是最高明的詮釋者，向前追溯，皆能尋到向?qū)?、先聲或源頭。一方面，新文化人當(dāng)年把自身的思想行為向前追溯，固然有占據(jù)歷史合法性、正當(dāng)性位置的主觀意圖；但另一方面，之后持續(xù)不斷的歷史重寫也導(dǎo)致，當(dāng)歷史上的先驅(qū)們紛紛與《新青年》同人站在一起，分享鮮花和掌聲時，曾在新民主主義論的歷史敘事中可能被五四一代獨(dú)享的榮譽(yù)自然也就被稀釋。

胡適早就主張“中國的新文化運(yùn)動起于戊戌維新運(yùn)動”。[14](P.581)張灝將1895年至1925年初，前后大約三十年的時間，視為中國近代思想史的“轉(zhuǎn)型時代”。[15](P.134)陳平原先生謂中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的建立是戊戌與五四“兩代人的貢獻(xiàn)”。[16](P.2)陳萬雄《五四新文化的源流》，特別討論五四的反傳統(tǒng)與清末革命派反傳統(tǒng)思潮之間的關(guān)聯(lián)。[17]將新文化運(yùn)動與甲午海戰(zhàn)后中國思想文化自身的轉(zhuǎn)軌直接對接，已成為學(xué)界共識。諸多思想革命話題，無論是反孔批儒、民權(quán)民主、女性解放、社會主義、無政府主義乃至馬克思主義，從晚清引緒發(fā)端的脈絡(luò)都清晰可見。而文學(xué)革命涉及白話文運(yùn)動、拼音文字的創(chuàng)制、國語思潮、世界語的討論等等方向，均已在晚清蔚為大觀。從人的覺醒、自我意識的展開以及個人主義思潮的源頭這一角度切入時，論者更溯源而上，將新文化運(yùn)動的脈絡(luò)追及晚明陽明學(xué)的興起。如周作人《中國新文學(xué)的源流》追慕晚明公安派言志的文學(xué)，[18]島田虔次《中國近代思維的挫折》以陽明心學(xué)作為理解中國近世的貫穿性的原理。[19]當(dāng)以中國傳統(tǒng)社會的現(xiàn)代化為主軸時，新文化運(yùn)動必然就會成為其中一環(huán)，被置于一個更長的歷史時期中進(jìn)行整體討論。

“釋放”被五四新文化運(yùn)動所壓抑者的價值，以顛覆獨(dú)尊新文化的理念，為中國的現(xiàn)代性重新尋找母體和根據(jù)，則以王德威先生“沒有晚清，何來五四”一語，最具代表性。《被壓抑的現(xiàn)代性——晚清小說新論》導(dǎo)言“沒有晚清，何來五四”的追問，并非如字面意義暗示的那樣，僅是要梳理五四文學(xué)的種種現(xiàn)象和命題在晚清文學(xué)中早就已經(jīng)出現(xiàn)，晚清為五四精神上可追溯的源頭，乃是五四之父。這個追問，要表達(dá)的深層意圖在于，五四承繼“新小說”感時憂國的精英文學(xué)口味，獨(dú)奉西方最安穩(wěn)的現(xiàn)實主義的文學(xué)路徑和形式，事實上構(gòu)成對晚清以來所追求的多元現(xiàn)代性的“收煞”，“極倉促而窄化的收煞，而非開端”。而五四之后，文學(xué)及文學(xué)史寫作中尊五四文學(xué)為正統(tǒng)的自我檢查和篩選機(jī)制，又壓抑了晚清以降多元現(xiàn)代性的追求。全書主旨在于“重理世紀(jì)初的文學(xué)譜系，發(fā)掘多年以來隱而不彰的現(xiàn)代性線索”。作者指出，晚清狎邪小說、俠義公案小說、譴責(zé)小說、科幻小說四大小說文類，預(yù)示著20世紀(jì)中國“正宗”的現(xiàn)代文學(xué)的四個方向，即“對欲望、正義、價值、知識范疇的批判性思考，以及對如何敘述欲望、正義、價值、知識的形式性琢磨”。[20](PP.56,5,55)*而李楊在《“沒有晚清，何來‘五四’”的兩種讀法》(《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》，2006年第1期，第91、93頁)一文中評述王德威著作時，指出“沒有晚清，何來五四”既是挑戰(zhàn)“五四起源論”，又是挑戰(zhàn)“起源論”本身，是“幫助我們超越或質(zhì)疑超越這種‘何為現(xiàn)代、何為傳統(tǒng)的舊范式’的一個典范”。作者指出，“晚清的現(xiàn)代性，不是一個建構(gòu)的命題，而是一個解構(gòu)的命題”，它并非要在啟蒙文學(xué)史觀與左翼文學(xué)史觀之外，“再造一個歷史的新紀(jì)元”，而是“通過解構(gòu)‘晚清’與‘五四’的二元對立來進(jìn)一步解構(gòu)‘傳統(tǒng)’與‘現(xiàn)代’的二元對立，并進(jìn)而質(zhì)疑歷史的進(jìn)化論、發(fā)展論和方向感”。按照這樣的解讀，那么“沒有晚清，何來五四”的歷史敘述，其實已經(jīng)是以日常化和平視化眼光看待新文化運(yùn)動。

曾由新民主主義論的革命史觀主導(dǎo)的歷史敘事，不僅“壓抑”了晚清的多元現(xiàn)代性，也“壓抑”了新文化運(yùn)動內(nèi)部自身的多元性和豐富性。林毓生斷言，五四思想的基調(diào)是“全盤性反傳統(tǒng)主義”(Totalistic anti-traditionalism or totalistic iconoclasm)。[21](PP.8,179)*林毓生對五四反傳統(tǒng)主義的論述，還可參看《中國意識的危機(jī)——五四時期激烈的反傳統(tǒng)主義》(增訂再版本)，穆善培譯，蘇國興、崔之元校，貴陽：貴州人民出版社，1988年。20世紀(jì)90年代，文化保守主義興起，為“五四”辯護(hù)者更多落腳在打破新文化反儒(反傳統(tǒng))的僵化形象，強(qiáng)調(diào)新文化運(yùn)動并非一味拒絕、而是自身就蘊(yùn)涵了豐富的傳統(tǒng)文化元素。它們澄清，五四新文化實質(zhì)上并不反儒，而是反對封建禮教，“它消極地反對儒家的軀殼和權(quán)威，積極地啟發(fā)儒家的真精神”，乃“促進(jìn)儒學(xué)思想發(fā)展的一大轉(zhuǎn)機(jī)”。[22](P.35)新文化人身上更多體現(xiàn)了傳統(tǒng)與現(xiàn)代文化的貫通性。[23]

近年來歷史學(xué)界對《新青年》代表的五四新文化運(yùn)動的研究姿態(tài)，可以陳平原先生“觸摸歷史，進(jìn)入五四”一語括之。[24]這種重返歷史現(xiàn)場的研究取向，前提卻恰恰是研究者越來越明了，歷史留給當(dāng)下的，更多是“文明的碎片”。要借助前人或有心、或無意遺留的極為殘碎、有限的資料、回憶、論述，來認(rèn)知?dú)v史，不僅需要考索史料的真?zhèn)巍⒈嫖鲈忈尩姆较?，而且事實上也很難建構(gòu)出一個宏大、完整的歷史敘述。這就意味著之前無論是基于革命史觀還是現(xiàn)代化史觀所建構(gòu)出來的新文化運(yùn)動的歷史敘事，均疑點(diǎn)重重，難免強(qiáng)古人以就我，與歷史本相距離遙遠(yuǎn)。

觸摸歷史，意味著對既存的歷史資料，衡之以物理人情之常，以我之情度人之情。在世態(tài)人心、人際關(guān)系、社會文化具相似性基礎(chǔ)上，仿佛時空倒流、置身于歷史的“現(xiàn)場”。研究者或更多對古人“表一種之同情”，[25](P.279)從人心求真、求美之暖熱、溫情面進(jìn)入歷史，如以同人雜志“精神之團(tuán)結(jié)”展開對《新青年》的討論，考察周氏兄弟等為胡適刪詩展現(xiàn)五四文學(xué)經(jīng)典的形成等。*比如陳平原《觸摸歷史與進(jìn)入五四》第二章《思想史視野中的文學(xué)——〈新青年〉研究》、第五章《經(jīng)典是怎樣形成的——周氏兄弟等為胡適刪詩考》，北京：北京大學(xué)出版社，2010年第二版。他們亦或側(cè)重從人心好爭、求勝之權(quán)謀、爭競面進(jìn)入歷史。如有研究關(guān)注新文化運(yùn)動發(fā)生的動態(tài)過程，《新青年》如何巧妙高懸“科學(xué)”與“民主”兩面大旗震懾、封堵非難者，陳獨(dú)秀等“運(yùn)動家”怎樣把文化傳播策略和社會環(huán)境相互動，使“新文化”漸成潮流。[26]這樣的研究，在時過境遷之后，賦予了今人日?；?、平視化的眼光審視新文化運(yùn)動。

近三十年對五四新文化的價值重估和歷史重寫，客觀上造成新文化運(yùn)動在將儒教及傳統(tǒng)價值“博物館化”之后，自身某種程度上被反向的“博物館化”。然而，價值與歷史二者，本就各自擁有自身的生產(chǎn)邏輯和衍生軌跡。越來越貼近本相的歷史書寫，不必然能召喚書寫對象的價值，亦不必然不能激活書寫對象的價值。

我曾在《〈新青年〉陳獨(dú)秀與康有為孔教思想論爭的歷史重探》一文結(jié)尾處寫道：“新文化運(yùn)動在20世紀(jì)中國的影響力不斷擴(kuò)展，陳獨(dú)秀的判斷，也逐漸演化成人們對孔教的基本印象和認(rèn)知。這體現(xiàn)了記憶的規(guī)律，流逝的時間，總會將原本五彩斑斕的故事，沉淀為人們頭腦中的黑白影像。而歷史重探和知識考古的目的，正在使‘常識性’的固化觀念復(fù)現(xiàn)其原初的思維彈性，從而敞開知性的空間?！盵27](P.131)當(dāng)從普遍的人性和較一般的事理角度，愈加重現(xiàn)“真實的歷史”時，人們也必將帶著主觀能動性和活潑潑的生命力與思考力與古人互動。那些引起同情共感、依舊激動人心的東西，就是至今不滅的價值。在重現(xiàn)“真實的歷史”的過程中，它們從古人那里自然地傳遞到今人的思想和行動中，獲取了某種進(jìn)入當(dāng)下的途徑。

三、從“典型的歷史”到“真實的歷史”：個體自主的價值

列奧·施特勞斯(Leo Strauss，1899-1973)曾使用“典型的歷史”(a typical history)與“真實的歷史”(a true history)這組相對的概念來分析霍布斯(Thomas Hobbes，1588-1679)的政治哲學(xué)。他指出，霍布斯對應(yīng)該使國家產(chǎn)生的自然狀態(tài)(the state of nature)的描述，“不是在描繪一個真實的歷史，而是在把握一個典型的歷史”?；舨妓沟恼握軐W(xué)所憑依的“典型的歷史”，即是他“構(gòu)筑一個徹頭徹尾不盡完美的人類狀態(tài)?！耆淮嬖谌魏沃刃颉嬖诘?，只是每一個人針對每一個人的戰(zhàn)爭狀態(tài)”，他“將這個戰(zhàn)爭狀態(tài)的根源，歸結(jié)到人類的天性”，而根治這個缺陷的可能性是“從身份走向契約”。[28](P.104)[29](P.124)霍布斯的政治哲學(xué)試圖回答政治現(xiàn)代性的基礎(chǔ)性問題。它與西方知識界16世紀(jì)從哲學(xué)到歷史的轉(zhuǎn)向緊密相關(guān)。從哲學(xué)轉(zhuǎn)向歷史，根源于對人的意志和能力的信心，人們越來越不馴服于超驗的規(guī)范，無論這些規(guī)范來自于理性還是宗教啟示?；舨妓沟恼握軐W(xué)提示，人類世界的秩序，并非存在于一個超人秩序之下，也并不享有哲學(xué)或神學(xué)上的安全保障，人類世界的秩序僅僅產(chǎn)生于人的意志，根源于人相信自己有能力支配、安排自己這個世界。列奧·施特勞斯總結(jié)道：

我們無法滿足于一個典型的歷史，我們必須返回到真正的歷史中去。于是自然狀態(tài)，雖然在起初的意圖中，僅僅是一個典型的構(gòu)想，現(xiàn)在卻重新獲得了一個歷史的涵義；自然狀態(tài)，不復(fù)是一個絕對混亂無序的狀態(tài)，而是一個極端不完美的秩序狀態(tài)。這樣，我們就可以在真正的歷史中，追溯從上古未曾開化的原始野蠻時代，及至迄今為止，我們在征服自然方面所取得的進(jìn)步；這個進(jìn)步就是佐證，說明我們可能在支配安排人類世界方面，繼續(xù)取得進(jìn)步?！?真正的歷史)的功效，是使人擺脫以往的全部歷史重負(fù)的桎梏束縛，擺脫古代權(quán)威的桎梏束縛，擺脫“偏見”的桎梏束縛。權(quán)威的歷史起源和歷史演化一經(jīng)追溯，權(quán)威旋即聲名掃地。……從一開始，就不存在任何約束人類的超人秩序……(人)可以隨心所欲，擴(kuò)張他的力量。歷史鑿鑿可見，人類進(jìn)步的歷史鑿鑿可鑒……現(xiàn)存的限度能夠超越。[28](PP.106,107)[29](PP.127,128)

將“典型的歷史”與“真實的歷史”這組概念略加界定、闡發(fā)，用來描述《新青年》及新文化運(yùn)動在現(xiàn)代中國的命運(yùn)，相當(dāng)合適。無論是新民主主義論的革命史觀，還是傳統(tǒng)與現(xiàn)代對峙的現(xiàn)代化史觀視野中的新文化運(yùn)動史，都可以說是以某種哲學(xué)和觀念為基礎(chǔ)的“典型的歷史”。它們有過于強(qiáng)烈的方向感和指向性，在面對極不完美的真實歷史世界、碎片式的歷史材料時，易惹“非歷史”之譏。然而，它們都蘊(yùn)涵著對那段歷史某種根本性的認(rèn)知，這種根本性的認(rèn)知有時甚至比片段、具體的歷史知識更為重要。這同樣是不能否認(rèn)的。

走向“真實的歷史”，從“傳記材料”中“那多元的、個別的因素”[30](P.123)出發(fā)，循著歷史自然發(fā)生的脈絡(luò)，盡可能涉獵關(guān)涉的資料，綜合紛繁復(fù)雜的人物、思想關(guān)系。一個逐漸呈現(xiàn)的局面是，《新青年》及新文化運(yùn)動的反孔批儒思潮雖受歐化潮流的影響，但從中國歷史、文化自身演化的角度講，屬于儒學(xué)自身新生轉(zhuǎn)進(jìn)的內(nèi)生問題。它呼應(yīng)著儒學(xué)近代轉(zhuǎn)型的根本主題，即價值系統(tǒng)與制度設(shè)計朝向人性的回歸。[31]在今日儒學(xué)逐漸重歸社會舞臺中心的關(guān)鍵時刻，在社會心理層面、乃至知識界中，似乎仍將重振新文化運(yùn)動的價值與復(fù)興儒教處于對立立場的時刻，把兩者置于儒學(xué)轉(zhuǎn)型的同一個歷史過程中進(jìn)行思考至關(guān)重要。與其爭執(zhí)雙方孰是孰非，不如把精力集中到關(guān)懷它們共同在解決的問題：我們當(dāng)下社會的價值和制度在朝向人性回歸嗎？

回到“真實的歷史”，《新青年》展現(xiàn)了人的意志和力量，生機(jī)勃勃、挑戰(zhàn)權(quán)威、擺脫桎梏，它的行動力和感染力，其價值甚或遠(yuǎn)高于它某些略顯膚淺和稚嫩的主張與學(xué)理。戊戌與五四兩代人，康有為、章太炎、譚嗣同、梁啟超、陳獨(dú)秀、魯迅、胡適……屬于“埋頭苦干的人”、“拼命硬干的人”、“為民請命的人”、“舍身求法的人”，他們就是“中國的脊梁”。[32](P.122)我想，從來沒有一個時代，人物群體的精神氣質(zhì)與一本雜志的呼吁如此吻合無間?！缎虑嗄辍冯s志最核心的價值，就在堅決主張個體自主，絕對肯定個人的意志和力量。

《青年雜志》開篇第一章《敬告青年》，第一條就是“自主的而非奴隸的”：“脫離夫奴隸之羈絆，以完其自主自由之人格”；“我有手足，自謀溫飽；我有口舌，自陳好惡；我有心思，自崇所信；絕不認(rèn)他人之越俎，亦不應(yīng)主我而奴他人”。[5](P.10)陳獨(dú)秀民國初年整個思想的重心都在闡發(fā)“群己間平等自由之精義”。[33](P.347)陳獨(dú)秀在《新青年》上刊《答孔昭銘》，強(qiáng)調(diào)“社會進(jìn)化，因果萬端，究以有敢與社會宣戰(zhàn)之偉大個人為至要”。[34](P.431)“與社會宣戰(zhàn)之偉大個人”是陳獨(dú)秀的自況?！皞€人本位主義”，[35](P.352)作為整個新文化運(yùn)動的精神內(nèi)核，在《新青年》同人那里，不斷得到重復(fù)和回響。李亦民論《人生唯一之目的》在“舍我而外，更有誰哉”，[36](P.143)周作人《人的文學(xué)》提倡“個人主義的人間本位主義”，[37](P.636)在在都主張基于個體意志的價值追求。

從個體自主的角度進(jìn)入《新青年》，或許也是一種“典型的歷史”。然而，只要人類社會繼續(xù)存在，歷史仍是圍繞人的書寫，那么，這種“典型的歷史”的真實性就難以動搖。儒教領(lǐng)袖康有為曾滿懷信心地談到儒教具有跨越時空的普遍適用性。其依據(jù)就是，儒教“因人性以為道”，順應(yīng)人性來建構(gòu)社會倫理法則，既肯定男女、食味等諸欲求乃人性根本，又不主張泛濫；并且，儒教的核心問題一直都是致力于構(gòu)建人類社會長期和諧共處之道，所謂“凡人之為人，必有生我我生者，有與我并生而配合同游者，有同職事而上下者，則因而立孝慈、友弟、義順、忠信、篤敬之倫行”。[38](PP.6,7)從這個角度上講，《新青年》與儒教的核心問題，其實都在圍繞群己關(guān)系的倫理層面；兩者容或構(gòu)成某種對話關(guān)系，但總體而言是同向而行的。

個人主義、個體本位的主張被推到極致，難免面對會否拆散社會的質(zhì)疑。本文受篇幅所限，無意在此詳盡爬梳從晚明的陽明學(xué)到晚清西方、日本的個人主義、無政府主義思潮，中、西、日本多方面的因素對《新青年》諸君個人主義思想的影響。*關(guān)于晚明的陽明學(xué)與中國近世的個人主義，可參嵇文甫《晚明思想史論》，開封：河南大學(xué)出版社，2008年；島田虔次《中國に於ける近代思惟の挫折》，東京：筑摩書房，1949年。近代的無政府主義思潮研究，可參[韓]曹世鉉《清末民初無政府派的文化思想》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003年。不能忽視的是，晚清章太炎那樣的思想家，作為新文學(xué)運(yùn)動的“不祧之祖”，[39](P.190)許多新文化人的老師，闡發(fā)個人主義、思辨無政府主義的利弊與可能性，理論上已具備相當(dāng)深度?！端幕笳摗氛撐隽藗€人主義的依據(jù)和主要訴求，曰：“蓋人者，委蛻遺形，倏然裸胸而出，要為生氣所流，機(jī)械所制；非為世界而生，非為社會而生，非為國家而生，非互為他人而生。故人之對于世界、社會、國家，與其對于他人，本無責(zé)任?！藗愊嗵?，以無害為其限界。過此以往，則鉅人長德所為，不得責(zé)人以必應(yīng)為此長”。[40](P.2)《國家論》謂“個體為真，團(tuán)體為幻，一切皆然”，[41](P.1)可視為個人主義極精辟的口號?！段鍩o論》立足于“人心好爭，根于我見”[42](P.11)的本性，指出人世間紛爭、不平的事實不可能止息，無政府主義所勾勒的盡善醇美的世界沒有可行性。人類社會不得不選擇不斷平衡“合群”與確保個體自主之間的關(guān)系。

《新青年》諸君“以個人為本位”，當(dāng)然具有“革命”的性質(zhì)。他們并非立意要拆解社會、國家，而是要對抗“專橫政治與習(xí)慣”，強(qiáng)調(diào)建構(gòu)國家與社會首先應(yīng)考慮維護(hù)個人的自由權(quán)利。這些也都完全繼承了《甲寅》雜志的立場，章士釗(1881-1973)1914年主辦的《甲寅》雜志，確是“新文化運(yùn)動的鼻祖”。[43](PP.124-129)陳獨(dú)秀在《甲寅》上發(fā)表《〈雙枰記〉敘》，謂“團(tuán)體之成立，乃以維持及發(fā)達(dá)個體之權(quán)利已耳，個體之權(quán)利不存在，則團(tuán)體遂無存在之必要”，號召“對國家主張人民之自由權(quán)利，對社會主張個人之自由權(quán)利”。[44](P.145)《甲寅》干將高一涵(1885-1968)在《青年雜志》撰文《國家非人生之歸宿論》，謂“國家者，非人生之歸宿，乃求得歸宿之途徑也”，“吾人愛國之行為在擴(kuò)張一己之權(quán)利，以搘拄國家”。[45](PP.358,361)在在都思索國家與社會建構(gòu)中的個人權(quán)利問題。

康有為謂儒教的主旨是和諧地處理人類必然面臨的從親人到社會，由親到疏，存在關(guān)系等差之中的倫理問題。儒家試圖使每個人在自己的“名分位置”，即各種社會角色，如父、子、夫、婦、君、臣(在現(xiàn)代指向科層、職業(yè)社會的上下級關(guān)系)上心甘情愿、心安理得、安安穩(wěn)穩(wěn)地“扮演”自己的角色。人們以仁義禮智為本、履行自己忠孝節(jié)義的各種道德責(zé)任。由親親，到仁民、愛物，社會實現(xiàn)長期和諧發(fā)展，并朝向“人人不獨(dú)親其親，子其子，使老有所終，壯有所用，鰥寡孤獨(dú)有所養(yǎng)”的大同世界。[46](P.322)*《新青年》諸君對儒家基于《禮記·禮運(yùn)》篇的“大同”世界，態(tài)度也并不統(tǒng)一。陳獨(dú)秀堅決認(rèn)為“大同”沒有太高價值，“大道之行，天下為公”，指的是君主禪讓，而非民主共和(參陳獨(dú)秀《再答常乃惪》，《新青年》第二卷第六號，1917年2月1日，東京：汲古書院，原刊影印本，1970年,第646頁。陳獨(dú)秀《再答吳又陵》，《新青年》第三卷第五號，1917年7月1日，第527頁)。吳虞卻主張“大同”有很高價值，只是孔子的大同論乃是剽竊老聃的觀點(diǎn)(參吳虞《禮論》，《新青年》第三卷第三號，1917年5月1日，第245頁。吳虞《儒家大同之義本于老子說》，《新青年》第三卷第五號，1917年7月1日，第477-479頁)。這就是儒家構(gòu)想的理想社會。《新青年》同人則格外強(qiáng)調(diào)個體的自主權(quán)利在構(gòu)建國家、社會的問題上具有根本性。當(dāng)然，考慮到人性中有好勝之惡，人與人之間，人群與人群之間不可避免存在利益沖突，完全基于個體自主的社會恐怕是一個更具理想主義色彩的烏托邦。此不需多言，霍布斯《利維坦》、章太炎《五無論》，中外的近代政治哲學(xué)大師對國家、社會何以存在的問題都有精到的闡述。

事實上，儒家對人倫社會的正面建構(gòu)與新文化運(yùn)動對個體自主的強(qiáng)調(diào)，可視作彼此提醒、增進(jìn)的互動關(guān)系。如果雙方在積極倡導(dǎo)自身主張的同時，又給予人們消極的、可以不遵從的自由，那么，雖然清醒地直面人類社會永遠(yuǎn)的不完美狀態(tài)，我們?nèi)耘f可以看到儒教中國現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過程中，文明一點(diǎn)一滴的進(jìn)步痕跡。這是新文化運(yùn)動以個體自主為核心價值的內(nèi)在涵義，也是陳獨(dú)秀說，“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟”[47](P.566)的命意所在。

《新青年》個體自主的主張，如同芒刺，一直在警醒我們，社會還存在的種種忽略個體價值的問題。站在這樣的位置上的《新青年》和新文化運(yùn)動，思想能力從來都是強(qiáng)勁鮮活的。就《新青年》的具體討論和作者群體的姿態(tài)看，它特別關(guān)注庸眾對個體的侵害、家庭對個人的束縛、男權(quán)對女性的壓抑，青年與父輩代際之間的權(quán)勢關(guān)系。今天，我們的社會也仍舊存在著這類問題。閱讀《新青年》，走進(jìn)“真實的歷史”，我們在面對國家、社會、眾人之惡時，靈魂永不安寧，良知面臨拷問。《新青年》諸君，以他們的意志力和行動力，也一直激勵著我們，桎梏可以打破，現(xiàn)存的限度能夠超越。

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(責(zé)任編輯：吳芳)

History, Value and Revival ofNewYouth’s Thinking Power

PENG Chun-ling

(College of History and Culture, Hunan Normal University, Changsha 410081, China)

Abstract:The fate of Confucianism and New Culture Movement seemed to have a changeover to some extent in Chinese intellectual sphere, compared with the “museumification” course of Confucianism over the past one hundred years since theNewYouthpublished its first volume in 1915. Two historical impetuses, one from the revaluation of theNewYouth’s ideas related to religious recognition and social evolution theories, the other from the rewriting of new culture history, have reciprocally impelled somewhat reverse of the “museumification” of the New Culture Movement. The historical narration of the New Culture Movement gradually changed from a “typical history” to a “true history”. The core values of theNewYouthconsist of respecting individual independence and affirming individual will and power, which not only inherit the essence of Confucianism in the course of transformation towards the revival of humanity, but also get involved in the social life with the strong thinking power nowadays.

Key words:TheNewYouth; Confucianism; the New Culture Movement; “museumification”; individual independence

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2015.04.004

中圖分類號：I209

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1674-2338(2015)04-0035-09

作者簡介：彭春凌(1981-)，女，重慶市人，湖南師范大學(xué)歷史文化學(xué)院博士后，中國社會科學(xué)院近代史研究所副研究員，哈佛燕京訪問學(xué)者，主要從事中國近代思想史研究。

基金項目：國家社會科學(xué)研究基金一般項目“中國近代‘國學(xué)’構(gòu)想的建立：章太炎與明治思潮”(12CZS042)的研究成果。

收稿日期：2015-06-16

主題研討二紀(jì)念《新青年》創(chuàng)刊100周年專輯