[英]羅杰·克瑞斯普著， 陳喬見譯

(1.牛津大學(xué) 圣安妮學(xué)院暨哲學(xué)系， 英國(guó) 牛津； 2.華東師范大學(xué) 哲學(xué)系暨中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所， 上海 200241)

哲學(xué)研究

同情及其超越

[英]羅杰·克瑞斯普1著， 陳喬見2譯

(1.牛津大學(xué) 圣安妮學(xué)院暨哲學(xué)系， 英國(guó) 牛津； 2.華東師范大學(xué) 哲學(xué)系暨中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所， 上海 200241)

摘要：討論同情或憐憫這種情感及其相應(yīng)的德性，可首先把同情這種情感置于道德概念圖景中，經(jīng)由批判目前占主導(dǎo)地位的觀點(diǎn)，即由瑪莎·納斯鮑姆發(fā)展出的一種亞里士多德版本的觀點(diǎn)，轉(zhuǎn)而支持同情作為情感的非認(rèn)知性概念。由此可以勾勒出另一種新亞里士多德主義的解釋。同情之德性與其他德性的關(guān)系由此得以展開，同時(shí)也播下了同情之實(shí)踐意義的懷疑種子。

關(guān)鍵詞：同情；情感；德性；亞里士多德；納斯鮑姆

同情(compassion)在情感(feeling)或情緒(emotion)①譯者注：原文feeling和emotion經(jīng)常同時(shí)使用或混淆使用，基本沒有區(qū)別，本譯兩者一般都譯作“情感”，偶爾分別譯作“情感”和“情緒”。中的不尋常之處在于，這同一英文單詞既用于情感或情緒，又用于相應(yīng)的德性(相比較害怕/勇氣[fear/courage]、憤怒/和氣[anger/even temper]、快樂/節(jié)制[pleasure/temperance而言)。這或許是因?yàn)槿藗儍A向于認(rèn)為感到同情總是或幾乎總是值得贊賞的。本文的目的之一是表明這種傾向的誤導(dǎo)性，但首要目的在于考量這一情感或情緒本身的本質(zhì)。

首先，讓我試著把同情置于相鄰的道德概念圖景中。同情(compassion)與可憐(pity)、感同身受(empathy)和同情(sympathy)的關(guān)系如何？我簡(jiǎn)短提下亞里士多德關(guān)于同情的解釋。亞里士多德的eleos的傳統(tǒng)翻譯是pity,不過，我跟隨瑪莎·納斯鮑姆(Martha Nussbaum)②Nussbaum M.UpheavalsofThought. Cambridge University Press, 2001.pp.301-302.又見Kimball.APleaforPity.Philos Lit , 2004. p. 303, Kimball注意到，“pity”和“compassion”直到新近才大致同義。不取這一術(shù)語，部分是因?yàn)槠淝鸹蜉p蔑的現(xiàn)代涵義?？蓱z現(xiàn)在也經(jīng)常被認(rèn)為是膚淺的和動(dòng)機(jī)上無效的。一個(gè)人對(duì)乞丐感到難過，卻忽視他們，這更應(yīng)該說是感到可憐(feel pity)；然而，一個(gè)人停下來去幫助他們卻是感到同情(feel compassion)。斯蒂芬·夏皮羅(Stephen Shaprio)論殘疾人公民權(quán)利的書《不要可憐》(No Pity )完全不能叫做“不要同情”(No Compassion)。[1](p.2)“感同身受”(empathy)的用法有時(shí)大略等同于“同情”(compassion or sympathy)。但是，我們應(yīng)該再次留意納斯鮑姆的有益規(guī)定，感同身受在于對(duì)他人經(jīng)驗(yàn)的任何種類的想象的重構(gòu)，而無關(guān)乎任何諸如它是好的、壞的或中性的評(píng)價(jià)。通常，感同身受的重構(gòu)會(huì)涉及同情,但是，就我的理解，同情不一定需要感同身受，因?yàn)橥榭梢栽谒说耐纯嗪捅瘋霈F(xiàn)時(shí)取得純粹痛苦和悲傷的原始形式，而無需任何想象的重構(gòu)(就像在嬰兒的例子中)。sympathy和compassion的共同結(jié)構(gòu)使得我們認(rèn)為它們之間沒有明顯的區(qū)分。存在一種微弱意義的同情(比如：“我贊同[sympathy]你的目標(biāo)，但是……”)；但是，如果就我們對(duì)他人苦境真正感到悲傷而言——正如18世紀(jì)哲學(xué)作品中經(jīng)常談及的那樣——那么，sympathy與compassion就是一回事。然而，我們確實(shí)需要為這種情形留有概念空間，即我們消極反應(yīng)，沒有任何的感到悲傷。例如，想想亞當(dāng)·斯密有關(guān)中國(guó)地震的例子，這是納斯鮑姆自己[2](pp.360-361)討論過的。1556年的中國(guó)大地震造成了830，000人的死亡，超過了任何地震的歷史記錄。彼時(shí)中國(guó)人經(jīng)歷的傷痛我斷定非常糟糕，但是，一如斯密所言，做此判斷并未導(dǎo)致我有“真實(shí)的心神不安”。類似地，人們經(jīng)常為牛津饑荒救濟(jì)委員會(huì)(Oxfam)定期捐款，但對(duì)他人的遭遇沒有任何地感到悲傷，僅僅是認(rèn)為這樣做是好事。我稱之為慈善之事。

迄今為止，對(duì)同情最有影響力的解釋是亞里士多德在《修辭學(xué)》中提出的。近來持續(xù)不斷地對(duì)同情的考察，以一種修正的形式為此解釋辯護(hù)的是納斯鮑姆，首要的是她的《思想的劇變》(UpheavalsofThought)。[2]納斯鮑姆的討論含有許多洞見，但有幾個(gè)亞里士多德立場(chǎng)的主要成分是有問題的，因?yàn)樗傮w上反對(duì)亞里士多德解釋中的非認(rèn)知性因素，而贊成斯多葛派有關(guān)情感的認(rèn)知主義觀點(diǎn)。她同樣未能認(rèn)識(shí)到亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中對(duì)德性之本質(zhì)的總體解釋，潛在地服務(wù)于一種更為綜合與平衡的有關(guān)同情作為德性的觀點(diǎn)?，F(xiàn)在，在更為總體上反思情感在規(guī)范倫理學(xué)和知識(shí)論中的作用的結(jié)論之前，讓我嘗試為這些主張辯護(hù)。

亞里士多德對(duì)同情(eleos/compassion)的定義如下：

同情是對(duì)明顯的壞事(evil)*譯者注：這里的evil有“惡”、“壞事”、“不幸”、“災(zāi)禍”、“倒霉”等含義，本文譯為“壞事”，因?yàn)椤皦氖隆笨珊w以上所有情形。的一種傷痛，這種壞事具有毀滅性或令人痛苦，它發(fā)生在一個(gè)不該遭受(doesn't deserve)的人身上，并且，人們會(huì)料想它會(huì)發(fā)生在自己身上或與己相近的某人身上，當(dāng)它來臨時(shí)。[3](PP.1385b13-16)*這段全文的英文翻譯為作者自己所譯。

此刻，我只要你們注意在此提到的包含在同情中的痛苦或悲傷。稍后對(duì)此會(huì)有詳論。納斯鮑姆[2](p.306)在亞里士多德的定義中發(fā)現(xiàn)了同情的三個(gè)“認(rèn)知性必要條件”：(一)嚴(yán)重性條件：壞事(evil)*納斯鮑姆的意思是指神學(xué)家所謂的“自然”的惡(“natural”evil)。必須被認(rèn)為是重要的而非瑣屑的。(二)應(yīng)得條件：壞事必須被認(rèn)為是不該遭受的。*Leonard Kahn向我指出，如果加上“或者比該受的更為嚴(yán)重”，那么，這個(gè)必要條件將會(huì)更加合理。(譯者注：此所謂“應(yīng)得條件”的實(shí)質(zhì)是“不應(yīng)得條件”。)(三)類似可能性條件：壞事必須是這樣的事情，即正在感受同情的人可能認(rèn)為這種事情會(huì)降臨自身或與己親近的某人身上。納斯鮑姆接受前兩個(gè)必要條件，但以其自己的另一個(gè)條件替換了“類似可能性條件”。我會(huì)拒絕所有四個(gè)條件。

首先，關(guān)于嚴(yán)重性條件。*它同樣被Blum L.Compassion. In: Kruschwitz RB, Roberts RC.eds.Thevirtues:contemporaryessaysonmoralcharacter. Wadsworth, Belmont, CA,1987. p. 230; Snow NE.Compassion. Am Philos Q 28,1991.p. 198; Ben-Ze’ev A.Thesubtletyofemotions. MIT Press, Cambridge, Mass,2000. p. 237所接受。Cannon指出，被認(rèn)為是瑣屑的事情通常并不瑣屑,Cannon L.Compassion: a rebuttal of Nussbaum. In: Andrew BS, Keller J, Schwartzman LH.eds.Feministinterventionsinethicsandpolitics:feministethicsandsocialtheory. Rowman and Littlefield, Lanham, MD, 2005. pp. 99-100.納斯鮑姆說，“我們不會(huì)”“可憐某人，他丟失了一件瑣屑的物件，比如一只牙刷或一個(gè)紙夾，甚或是一件容易被替換的重要物件”。[2](p.307)然而，她繼續(xù)引用了一份坎迪斯·卡拉克(Candace Clark)[4]在現(xiàn)代美國(guó)訴諸同情的研究中的調(diào)查對(duì)象談及的“苦境”清單。[在此清單中]*譯者注：方括號(hào)中內(nèi)容為筆者所加，便于讀者理解，下同。除了貧困、疾病和蕭條外，我們發(fā)現(xiàn)還有“車子麻煩、房屋麻煩(如漏水的屋頂)”和“不舒服(如……交通擁堵)”等?，F(xiàn)在，可能是，人們不應(yīng)該習(xí)慣性對(duì)他人感到同情，當(dāng)他們?cè)庥龃煺?，而這些挫折與貧困、疾病和蕭條相比似乎不過是瑣碎的。但是，他們應(yīng)該還是不該同情不是此時(shí)要討論的議題。*又見Hestevold HS.Pity. J Philos Res 29, 2004.p. 334。盡管他區(qū)分可憐(pity)和同情(compassion)，從而否定了前者的“嚴(yán)重性條件”。

同情是一種類似害怕或憤怒的情感或情緒，沒有先天理由要求某個(gè)突然中斷的臨界點(diǎn)。針對(duì)他人的不幸，同情被感覺到，如果他們的不幸較小，那么，默認(rèn)假定一定是同情感也將較小或微弱。請(qǐng)考慮下兩個(gè)例子。其一，你從自行車上跌倒，你的腿被一輛路過的車壓碎，你在創(chuàng)痛中。其二，你的指尖被訂書機(jī)夾到，你有輕微的痛苦。為什么我們必須假定我對(duì)你在兩個(gè)例子中的遭受所感到的傷痛形式反映了種類的不同而非只是程度的不同？*我這里使用復(fù)數(shù)，是因?yàn)楦惺芡磺楦杏胁煌姆绞剑撼掷m(xù)性、強(qiáng)烈性等等。

其次，關(guān)于應(yīng)得條件。*可能更合理的條件是，懲罰不僅應(yīng)得而且正當(dāng)，因?yàn)閺膽?yīng)得的懲罰不能得出它應(yīng)當(dāng)執(zhí)行。這里請(qǐng)考慮下塔西佗有關(guān)尼祿對(duì)基督教的殘暴行為的解釋：“由此，甚至對(duì)應(yīng)受懲戒性懲罰的罪犯產(chǎn)生同情，因?yàn)樗坪跛麄儽粴绮皇菫榱斯怖娑菨M足一個(gè)男人的殘暴”,Tacitus. Furneaux H. ed.Annals, vol 2, ClarendonPress, Oxford (2nd edn.,rev. Pelham H, Fisher C), 1907.15.44。納斯鮑姆說，就我們認(rèn)為一個(gè)人的苦境是其自身的缺點(diǎn)而言，我們會(huì)責(zé)備他們而不是感到同情。[2](p.311)也就是說，同情本質(zhì)上涉及這樣一種想法，即他人正在經(jīng)受的折磨不是自作自受。[5](pp. 330,335)對(duì)我來說，這一看法是錯(cuò)誤的，理由有以下三點(diǎn)。

首先，似乎有相反的例證。*又見Blum L. Compassion. In: Kruschwitz RB, Roberts RC.eds.Thevirtues:contemporaryessaysonmoralcharacter. Wadsworth, Belmont, CA,1987. p. 233; Carr B. Pity and compassion as social virtues. Philosophy 74,1999. pp.411-429 ; Hestevold HS. Pity. J Philos Res 29,2004.pp.333-352再次談及可憐; Cannon L.Compassion: a rebuttal of Nussbaum. In: Andrew BS, Keller J, Schwartzman LH.eds.Feministinterventionsinethicsandpolitics:feministethicsandsocialtheory. Rowman and Littlefield, Lanham, MD, 2005.pp 97-110; Weber M. Compassion and pity: an evaluation of Nussbaum’s analysis and defense. Ethical Theory Moral Pract 7, 2005.pp.487-493.請(qǐng)考慮下《舊約》中的上帝，他的“同情并不缺乏”，“雖然他造成了苦難，但是他根據(jù)他的仁慈仍會(huì)有同情”(La.3.22,32,KJV)。*這個(gè)例子同樣給納斯鮑姆的以下主張?zhí)峁┝朔蠢矗骸皩?duì)自己造成的苦境哭泣純粹是偽善”,Nussbaum M.UpheavalsofThought.Cambridge University Press, 2001.p.313。然而，她可能被如此理解：偽善僅僅出現(xiàn)在起因該受責(zé)備的情形中。但是，我們會(huì)認(rèn)為《舊約》中的上帝該受責(zé)備卻不會(huì)控訴他偽善。也許同情要求旁觀者相信他不會(huì)為壞事而受責(zé)備。但是，旁觀者會(huì)后悔，然后感到同情。即便沒后悔或遺憾，同樣也是可能的?？紤]下某人成功地從巨額的養(yǎng)老基金中騙取部分錢財(cái)。他會(huì)承認(rèn)他所為是錯(cuò)的且該受責(zé)備，但并不后悔他的所為，也沒有絲毫懊悔或自責(zé)的跡象。不過，當(dāng)他反思其所為造成的不幸時(shí)，他會(huì)對(duì)那些由于其犯罪而帶來的生活貧困的人感到同情?；蛘弑O(jiān)獄訪問者對(duì)囚徒的有同情心的關(guān)心，至少在一些案例中，這些囚徒認(rèn)為他們被公正地關(guān)押?；蛘咴O(shè)想下，一個(gè)自身友善卻因誤解而犯了一項(xiàng)“無受害人”的犯罪，比如詐騙大型跨國(guó)公司；當(dāng)此人走進(jìn)牢房開始服刑(我們相信，完全應(yīng)該)時(shí)，難道我們對(duì)他不會(huì)感到同情嗎？或者對(duì)被其自尊所擊倒的某人，比如安提戈涅的父親克瑞翁，[難道我們不會(huì)對(duì)他感到同情嗎]？

實(shí)際上，亞里士多德自己承認(rèn)，我們會(huì)被極壞之人從好運(yùn)跌入厄運(yùn)的故事所感動(dòng)[6](PP.1453a1-7)，但是，亞氏這里所說的品質(zhì)不是激發(fā)同情，而是博愛(philanthropon)。這里的確切意思是什么不是完全清楚[7]( p. 47),但是，根據(jù)自然的友善，亞氏相信人對(duì)人能感覺到這種友善[8] (PP.1155a16-21)，我們能夠在最大程度上理解其意思。納斯鮑姆自己在回應(yīng)John Dengh時(shí)，承認(rèn)同情這一情感有道德的與“非道德的”的區(qū)分，對(duì)前者的分析包含了應(yīng)得條件，后者則意味著完全聽從情感。[9](p.481)

這里引出我對(duì)應(yīng)得條件的第二個(gè)反對(duì)理由。因?yàn)椤巴耆甭爮母星閹缀跏遣豢煞裾J(rèn)的，所以，包含應(yīng)得條件的解釋結(jié)果證明是冗余的和太過復(fù)雜的。廣而言之，描述情感與德性的最好方法其實(shí)就是廣義的亞里士多德主義：把人的生活及其情感的各個(gè)方面劃分為不同的領(lǐng)域，然后根據(jù)這種劃分為核心的情感和德性提供解釋。[10](pp.133-134,138-139)我說的是“廣義的亞里士多德主義”，亞氏自己有時(shí)表現(xiàn)出過度分析的傾向，背離了他作為一個(gè)植物學(xué)家的原初方法。例如，當(dāng)他區(qū)分慷慨大方的德性(generosity，與給予和持有金錢有關(guān))和高貴宏偉的德性(magnificence，與同一類事有關(guān)，只不過在規(guī)模上更大)時(shí)，亞里士多德獲得了什么優(yōu)勢(shì)？[8](PP.4.1-2)又是什么阻止了他在每一領(lǐng)域中發(fā)明不同的“大規(guī)?！钡滦裕热纭俺?jí)節(jié)制”(與大規(guī)模的肉體快樂和痛苦有關(guān))、或者“超級(jí)勇敢”(與大規(guī)模的害怕和自信有關(guān))？通常，通過放大同一單一領(lǐng)域中的情緒或情感什么也得不到。這當(dāng)然是真的，我們對(duì)某人遭遇的關(guān)心可能會(huì)消失，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)他是自作自受時(shí)。但是，那是有關(guān)同情的偶然事實(shí)，并不表明其他一些不同的情感或情緒也如此。請(qǐng)考慮以下類比：聽從情感本身通常,雖然并非總是,受到厭惡的阻礙(這當(dāng)然就是為什么納粹宣傳試圖引起人們對(duì)猶太人和其他人的厭惡情感)。這一事實(shí)可以被充分考慮而無需假定兩種類型的聽從情感，僅有其中之一關(guān)乎非厭惡條件。

我的第三個(gè)擔(dān)憂是應(yīng)得條件代表著一種錯(cuò)誤的注意方向。同情作為一種情感的核心是我們對(duì)他人之不幸或苦難所感覺到的。*正如Brad Hooker向我指出，我們應(yīng)該把“苦難”理解為“對(duì)某人是壞事”。不需要把它僅僅理解為一種精神狀態(tài)。任何否認(rèn)這一點(diǎn)的解釋最好被理解為是在討論其他一些情感，如義憤，或者其他德性，如正義。如果我們承認(rèn)對(duì)他人苦難的關(guān)心是貫穿不同類型的同情的主要方面，那么，我們?nèi)恳龅木褪钦f出這些不同類型中的異同，并且避免一些不必要的問題，如那些所謂的情感或情緒之間的界限問題。納斯鮑姆自己關(guān)于情感之本質(zhì)的認(rèn)知解釋，就經(jīng)常引起了這種類型的困難。納斯鮑姆假定任何一種狀態(tài)，如果要把它視作一種情感，需要滿足不同條件(后文對(duì)此有詳論)，這樣一來，她被迫在道德同情、非道德同情(與道德情感一樣，但缺乏應(yīng)得條件)與機(jī)械地聽從情感(feeling)(這根本不是情感[emotion])之間做出區(qū)分。[9](pp.482-483)但是，所有這些最好被理解為同一主題的不同變化而不是盡管相關(guān)卻分離的情感。

現(xiàn)在討論亞里士多德的第三個(gè)條件：類似可能性條件。[11](PP.101-102)亞里士多德談及它的兩種含義。有兩種人不會(huì)感到同情，一種是完全被毀滅的人，他們相信不可能再遭受進(jìn)一步的壞事；一種是認(rèn)為自己生活很幸福且無法被摧毀的人。[3](PP.1385b19-23)然而，首先請(qǐng)考慮下晚期病人的例子：他相信自己幾小時(shí)內(nèi)即將死去，但他頭腦免于身體痛苦的制約，很清醒，她正在觀看一些毀滅性自然災(zāi)害的電視新聞報(bào)道；看到那些人的遭遇，她深深地被感動(dòng)了，盡管她真的相信她現(xiàn)在經(jīng)歷這種災(zāi)害的幾率是極小的。那些認(rèn)為自己完全會(huì)好運(yùn)的人又怎么樣呢？根據(jù)亞里士多德，他們對(duì)他人之苦難的反應(yīng)將會(huì)是傲慢的。

這里請(qǐng)考慮下一個(gè)斯多葛派者，他認(rèn)為唯一的善好在于德性以及他總是且將總會(huì)有德性。難道他對(duì)其他人不會(huì)感到同情，這些人(自身也許完全沒有缺點(diǎn))最終處于邪惡的狀態(tài)？一般而論，亞里士多德和納斯鮑姆為同情描繪了一種太過細(xì)節(jié)化的認(rèn)知背景。實(shí)際上，你不需要認(rèn)定所有那么多才會(huì)感到同情，正如我們?cè)谙旅嬗懻摲侨祟愔械耐闀r(shí)將會(huì)看到的。

類似可能性條件奠基于亞里士多德所假定的同情與害怕之間的聯(lián)系，他說：“人們對(duì)他人感到同情，當(dāng)他們自己所害怕的事情發(fā)生在他人身上時(shí)”。[3](PP.1386a27-29)大衛(wèi)·康斯坦(David Konstan)很棒地解釋了亞里士多德如此聯(lián)系的理由。亞里士多德以假定同情是一種感覺開始，這意味著它要么與快樂要么與痛苦的感覺相關(guān)。在此例子中，當(dāng)然是痛苦，亞氏引入與害怕的關(guān)聯(lián)來解釋痛苦：對(duì)臨近的傷害的料想和印象是一種對(duì)痛苦的微弱感知，它本是痛苦的，但程度上次于直接和當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)。[1](p.134)[2](p.316)。

亞里士多德應(yīng)該會(huì)承認(rèn)的是，一如我們現(xiàn)在所知道的，幾乎自出生就存在于人類和其他動(dòng)物*例如，見Konstan D.Pitytransformed. Duckworth, 2001. p. 14,參 Hoffman and to Denham；Sherman N. “It is no little thing to make mine eyes to sweat compassion”: APA comments on Martha Nussbaum’s upheavals of thought.PhilosPhenomenolRes68,2004.pp. 463-464,nn. 6-10；De Waal F. Morality and the social instincts. In: Peterson GB.ed.Tannerlecturesonhumanvalues25. University of Utah Press, Salt Lake City, 2005.pp.16-22；尤其是其中引用Carolyn Zahn-Waxler的研究：一歲多的小孩會(huì)對(duì)明顯處于痛苦中的他人提供安慰，以及有證據(jù)表明老鼠和猴子中有同情(其中包括倭黑猩猩對(duì)一只鳥的安康表現(xiàn)出具有理解力的關(guān)心的著名例子)。關(guān)于神經(jīng)科學(xué)對(duì)情感的論述，見Panksepp J.Affectiveneuroscience:thefoundationsofhumanandanimalemotions. Oxford University Press, New York,1998.p.4:“許多古代人演化地獲得了所有哺乳動(dòng)物所共有的大腦系統(tǒng)，它依舊為人類心靈深刻感受情感的傾向起了基礎(chǔ)作用。這一大腦系統(tǒng)在具有大量認(rèn)知技巧的人類新大腦皮層出現(xiàn)之前已經(jīng)演化了很長(zhǎng)時(shí)間。”最近的研究已經(jīng)表明，自身感受痛苦和心愛某人所感受的痛苦意識(shí)激活了同一種大腦中的情感痛苦電路(Singer T, Seymour B, O’Doherty J, Kaube H, Dolan RJ, Frith CD Empathy for pain involves the affective but not sensory components of pain. Science 303,2004.PP.1157-1162; Singer T. The neuronal basis and ontogeny of empathy and mind reading: review of literature and implications for future research. Neurosci Behav Reviews 30,2006.PP.855-859)。 功能性磁振造影(fMRI)證據(jù)開始使得對(duì)諸如同情這種情感的認(rèn)知主義解釋的倡導(dǎo)者堅(jiān)持對(duì)痛苦本身也可能采取認(rèn)知主義的解釋。中的一種被其他存在的不幸或遭受壞事直接感動(dòng)以及可能即刻感到傷痛的自然能力。

考慮到潛藏在亞里士多德“類似可能性條件”背后的同情與痛苦感之間的聯(lián)系，納斯鮑姆自己拒絕了它而以下面第四點(diǎn)來替代就不足為奇了。我們可以稱之為：(四)好生活(eudaimonistic)判斷條件：正在感受同情的人必須把壞事視為他自己目標(biāo)或目的之規(guī)劃的一個(gè)有意義的部分。[2]( p.319)

納斯鮑姆宣稱，即使在一些情形中，反思某人相似的脆弱性有助于“好生活的想象”，但是，這種判斷能夠被做出而無需明確聚焦于他人與判斷者的關(guān)系：真正的全知全能的神應(yīng)該知道人類受難的意義而不會(huì)考慮它自己的風(fēng)險(xiǎn)或壞前景，真正有愛的神會(huì)熱切地關(guān)心降臨凡人身上的疾病而無需過多考慮個(gè)人的損失或風(fēng)險(xiǎn)。*一個(gè)比意向性版本較為溫和的弱版本的好生活判斷條件，可以基于納斯鮑姆這里所說的建構(gòu)起來，它會(huì)主張：一個(gè)人一定不樂意把壞事視為她的目標(biāo)規(guī)劃的無意義部分。但是，即使這個(gè)版本仍然受到下文反例的挑戰(zhàn)。

好生活判斷條件來自對(duì)情感更為總體的好生活解釋。[2](pp.31-33,49-56, passim)因此，如果這個(gè)條件在同情的例子中是可疑的，那么，它就會(huì)給這一總體的解釋帶來困難。對(duì)我而言，“類似可能性條件”的那個(gè)反例，略加改編，就能很好地適用于好生活判斷條件的情形。*進(jìn)一步的批評(píng)，見Deigh J. Nussbaum’s account of compassion.PhilosPhenomenol Res 68, 2004.PP.465-470；Cannon L.Compassion: a rebuttal of Nussbaum. In: Andrew BS, Keller J, Schwartzman LH.eds.Feministinterventionsinethicsandpolitics:feministethicsandsocialtheory. Rowman and Littlefield, Lanham, MD, 2005.pp102-103.因此，首先考慮下我們的晚期病人，你會(huì)記得，他相信自己只有幾小時(shí)的生命。設(shè)想他現(xiàn)在處于這樣的狀態(tài)：太累了而不能從事哪怕是輕微費(fèi)力的活動(dòng)，唯有等待生命的結(jié)束。從他自己和他人的角度看，他的“目標(biāo)或目的之規(guī)劃”幾乎萎縮到零。他不可能把他電視上所看到的那些人遭遇的壞事視為“正在影響他自己的好生活”，因?yàn)樗簧械娜魏魏蒙疃汲蛇^去。但是，我找不出什么好理由來否定他被同情所感動(dòng)的可能性，這種同情與任何其他人一樣深沉。

我的第二個(gè)例子是那個(gè)斯多葛派者，他相信其好生活正處于最大可能的程度，而且不受時(shí)運(yùn)變遷的影響?，F(xiàn)在假定繼續(xù)這種好生活的德性操練是有關(guān)心靈的理智德性：對(duì)他而言，所有的事情就是沉思。進(jìn)一步設(shè)想他為之感到同情的那個(gè)人是一個(gè)完全缺乏嚴(yán)肅思考的人。現(xiàn)在的情況可能是，這位斯多葛派者為此人不能與他哲學(xué)對(duì)談這一事實(shí)而遺憾。但是，讓我們?cè)O(shè)想他認(rèn)為，沉思最好是獨(dú)自一人，又或，無論如何他有充足的機(jī)會(huì)與別人交談。換言之，沒有明顯的方式，在其中，影響他人的壞事影響或能夠影響到他自己的好生活。難道他不會(huì)感到同情？我不明白為什么不會(huì)？因此，我認(rèn)為，姑且不論納斯鮑姆拒絕了類似可能性條件的事實(shí)，我們看到納斯鮑姆與亞里士多德一樣未能理解親身的、直接感知的同情他人的本質(zhì)和意義。

根據(jù)納斯鮑姆，一種感受要是同情必需滿足三個(gè)條件：嚴(yán)重性、應(yīng)得和好生活判斷。我已證明，實(shí)際上，沒有一個(gè)是必需的。但是，它們?nèi)齻€(gè)集合在一起是充足的嗎？如果是這樣，那么，納斯鮑姆自己對(duì)同情的解釋(不采納亞里士多德對(duì)痛苦的強(qiáng)調(diào))可能是對(duì)的，而且，她受斯多葛派影響的認(rèn)知主義解釋至少在此情況下是正確的。

在納斯鮑姆為其主張(即滿足三個(gè)條件對(duì)同情來說是充足的)辯護(hù)中最有意義的工作是嚴(yán)重性條件。[2](pp.322-327)她承認(rèn)斯多葛派圣徒可能具有我們所說的“人道關(guān)懷”，他的感受滿足第二、三個(gè)條件，但是，這樣的圣徒將會(huì)否認(rèn)他人的不幸具有重要意義。相反，如果我們?cè)O(shè)想一個(gè)自足的存在，他真的深切地關(guān)心世事變遷，并且真的認(rèn)為那是一件大事……那么，我認(rèn)為我們確實(shí)想說三個(gè)條件不僅對(duì)人道關(guān)懷而且對(duì)激起那種情感本身[即同情]都是充足的。[2](p.325)

請(qǐng)注意納斯鮑姆的自足的存在不只認(rèn)為時(shí)運(yùn)變遷是件大事，這對(duì)她而言足夠滿足嚴(yán)重性條件。自足的存在關(guān)心世事變遷。*稍后，在討論涉及同情的“痛苦”應(yīng)該是何種類型，納斯鮑姆問道：“但是，這種精神痛苦是什么，如果不是把受難者在意的不幸視為一樁可怕之事？”(Nussbaum.Upheavalsofthought. Cambridge University Press,2001.p.326)再次，[納斯鮑姆]把關(guān)心(或在意)的情感與認(rèn)知某事是壞的結(jié)合在一起。這對(duì)我來說似乎更加難以否認(rèn)其感受滿足所有三個(gè)條件且懷有關(guān)心的某人不是感到同情這一情感，因?yàn)樵诟惺芡橹巴纯唷钡囊饬x上而言，同情的一個(gè)明顯(雖然不是唯一的)顯示便是關(guān)心。問題是，納斯鮑姆這里所設(shè)想的自足的存在是否可能做出嚴(yán)重性判斷而不會(huì)有那種方式的關(guān)心。無疑，他可以——反思下我們自己對(duì)遠(yuǎn)距離事件(如亞當(dāng)·斯密的中國(guó)地震例子)所做的判斷，我們發(fā)現(xiàn)有這種可能。換言之，某人的判斷可以滿足嚴(yán)重性條件而不會(huì)形成好像同情特征的那種關(guān)心。

納斯鮑姆問道反認(rèn)知主義者頭腦中的痛苦是什么類型。她認(rèn)為，如果是像胃痙攣的某種東西，那么，堅(jiān)持認(rèn)為任何如此特殊的痛苦在每一同情的情形中都得到呈現(xiàn)是不合理的，因?yàn)槿藗兏惺芮楦械姆绞讲煌?，或物理地感受，或現(xiàn)象學(xué)地感受。這似乎是對(duì)的，某人可以補(bǔ)充說，一旦我們把全部的同情感受納入考慮范圍——比如從嬰兒聽到其他嬰兒哭聲的同情感受到古希臘悲劇見廣識(shí)多的閱讀者的同情感受——其方式還會(huì)更具多樣性。正如亞里士多德所說，“在”壞事中的痛苦*比較下Peter Goldie的“朝向[某人]感到”(feeling towards)的觀念Goldie P.Theemotions:aphilosophicalexploration. Oxford:Clarendon Press,2000. pp. 4, 16-28, 58-62, 72-83，also Deigh J.Cognitivism in the theory of emotions. Ethics 104,1994.PP.837以及參考Greenspan and Roberts; D’Arms J, Jacobson D. The moralistic fallacy: on the “appropriateness”of emotions. Philos Phenomenol Res 61, 2000.p.67,n.4。可能以不同方式出現(xiàn)——純粹原始的不適、關(guān)切、焦慮，諸如此類。但是，對(duì)我而言，斯密稱之為“人性中的原初(情感)”(斜體為筆者所加)是對(duì)的，它們都是為他人之遭遇和苦難而幾乎普遍性地感到傷痛的形式，這解釋和證明了它們可以被歸在“同情”這一單一的類目下。

另一個(gè)納斯鮑姆所使用的總體上反對(duì)非認(rèn)知主義者的證明，在同情的例子中，是基于她所說的“無意識(shí)”情感的可能性。[2](p.326, passim)她認(rèn)為某人可能有同情但卻沒有意識(shí)到它，比如，當(dāng)人們不反思其情感時(shí)，或者被引導(dǎo)認(rèn)為真正的男人感覺不到它：“人們可以很好地被思想所驅(qū)動(dòng)，而不會(huì)處于任何可覺察的現(xiàn)象學(xué)狀態(tài)”。

然而，無意識(shí)同情對(duì)反認(rèn)知主義者來說并不是個(gè)問題，因?yàn)闊o參與的痛苦現(xiàn)象是普遍的且很好地被證實(shí)了的。*關(guān)于這一普遍現(xiàn)象的絕佳例子，見Goldie P.Theemotions:aphilosophicalexploration. Clarendon Press, Oxford,2000. p. 62；?hman A, Flykt A, Lundqvist D. Unconscious emotion: evolutionary perspectives, psychophysiological data, and neurophysiological mechanisms. In: Lane RD, Nadel L.eds.Cognitiveneuroscienceofemotion. Oxford University Press, New York,2000. pp.296-327提供了一種進(jìn)化論的解釋。實(shí)際上，分散注意力的技術(shù)是標(biāo)準(zhǔn)的治療痛苦的方法。痛苦還是一樣，但由于主體較少注意它而更多注意其他事情而變得較少痛苦。*這種解釋對(duì)于快樂和痛苦的所謂“內(nèi)在主義”概念來說更為合理，據(jù)此種概念，有某種東西類似現(xiàn)象學(xué)地貫穿每一種感受。這是英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義的標(biāo)準(zhǔn)觀點(diǎn)，我在Crisp R. Reasons and the good. Clarendon Press, Oxford,2006.ch. 3. and Crisp R. Hedonism reconsidered. Philos Phenomenol Res 73,2006.PP.619-645為其提供了一些辯護(hù)。

總結(jié)一下，我已經(jīng)證明了亞里士多德和納斯鮑姆施于同情的各種認(rèn)知條件是錯(cuò)誤的，以及證明了同情的核心在于對(duì)他人痛苦或悲痛的非認(rèn)知因素的痛苦或悲痛。我們可以把納斯鮑姆的解釋與亞當(dāng)·斯密的《道德情感論》(Theory of Moral Sentiments)中的開場(chǎng)白做一比較：

無論人如何自私，其本質(zhì)中有一些顯而易見的原則，這些原則使他關(guān)心別人的命運(yùn)，使他們的幸福對(duì)他而言成為必要，盡管他從中沒有獲得任何東西，除了領(lǐng)會(huì)它所帶來的愉快。這就是憐憫或同情，即我們對(duì)他人之不幸而感到的那種情感，當(dāng)我們要么看到他人不幸時(shí)，要么我們通過一種鮮活的方式確信他人不幸時(shí)。[12](p. 8)

同情是斯密所恰當(dāng)?shù)姆Q為“人性的原初情感”之一。在其最原始的形式上，就像嬰兒似乎悲傷于其他嬰兒的哭聲(所謂的“情緒傳染”[emotional contagion][13])，這種本能的悲傷與其說是由他人之遭遇引起，不如說是置身于他人的遭遇。當(dāng)它發(fā)展后，它會(huì)經(jīng)常涉及(或作為原因，或作為結(jié)果)各種不同的其他認(rèn)知的或非認(rèn)知的狀態(tài)，諸如這樣的信念：失去伴侶是悲傷的、緩解痛苦的欲望、或者不要碰上壞事的愿望。*比如，見Hume D.Green TH, Grose TH.eds. A dissertation on the passions, in his essays moral political and literary, new edn, vol 2. Longmans, London, 1889. p.157,他把同情定義為對(duì)他人幸福的欲望；Piper AMS. Impartiality, compassion, and modal imagination. Ethics 101,1991. p. 743;Snow NECompassion. Am Philos Q 28,1991. p. 197; Carr B. Pity and compassion as social virtues. Philosophy 74,1999. pp. 411, 414; Goldie P. The emotions: a philosophical exploration. Clarendon Press, 2000. pp. 213-214.; Cannon L. Compassion: a rebuttal of Nussbaum. In: Andrew BS, Keller J, Schwartzman LH.eds. Feminist interventions in ethics and politics: feminist ethics and social theory. Rowman and Littlefield, Lanham, MD,2005.p.103.但是，即使是最后一項(xiàng)對(duì)非原始的同情來說也是不必要的，因?yàn)槲覀冊(cè)趯?duì)接受應(yīng)受懲罰的人的同情的例子中可以看到這一點(diǎn)。像害怕或憤怒一樣，同情是基本的人類情感，在所有這些情感的例子中，我們不應(yīng)當(dāng)被這樣的事實(shí)所誤導(dǎo)，即它們經(jīng)常以微妙和復(fù)雜的形式被感覺到，或者由于復(fù)雜的原因而以過分狹隘的和認(rèn)知主義的方式來看待它們。*這里提下亞里士多德的觀點(diǎn)，我們?cè)诜侨祟惖膭?dòng)物中經(jīng)常發(fā)現(xiàn)這種類似的復(fù)雜的人類情感(Aristotle.Balme DM.ed. Historia Animalium, bks.7-10. Loeb, Cambridge, MA,1991.8.1, 588a18-b3)。

現(xiàn)在我們轉(zhuǎn)向討論同情的德性。在《尼各馬可倫理學(xué)》中所謂“中道”(doctrine of the mean)的陳述中，亞里士多德給出了一些與情感相關(guān)的品質(zhì)德性(virtue of character)，如：害怕、自信、欲望、憤怒和同情。[8](PP.1106b18-19)令人失望的是，僅僅前四者在“勇氣、節(jié)制與和氣”的標(biāo)題下被詳加討論。但是，中道本身為我們提供了一個(gè)框架，藉此可以建構(gòu)我們自己[對(duì)同情]的解釋。就這些情感而言，亞里士多德繼續(xù)說：在恰當(dāng)(right)的時(shí)候擁有它們，關(guān)于恰當(dāng)?shù)氖虑?，朝向恰?dāng)?shù)娜耍瑸榱饲‘?dāng)?shù)哪康?，采取恰?dāng)?shù)姆绞剑褪侵械篮妥詈玫?，這也是德性之事。類似地，在行動(dòng)中有過度、不及和中道。德性關(guān)乎情感和行動(dòng)，其中過度或不及沒中目標(biāo)，而中道則被贊揚(yáng)并切中目標(biāo)，兩者都是德性的特征。[8](PP.1106b21-27)

這份情感清單誤導(dǎo)了很多評(píng)論者去認(rèn)為，亞里士多德的每一德性都涉及一種特殊的情感，而且，每種德性的領(lǐng)域都根據(jù)那種單獨(dú)的情感來理解。這兩種觀點(diǎn)都是錯(cuò)誤的。例如，慷慨的領(lǐng)域是金錢的贈(zèng)與或獲取，它非常清晰地具體化了亞里士多德這里所陳述的觀點(diǎn)，即德性既關(guān)乎情感，也關(guān)乎行動(dòng)。因?yàn)榈滦允且环N涉及理性選擇的狀態(tài)[8](P.1106b36)，任何德性一定既關(guān)乎情感，也關(guān)乎行動(dòng)。因此，有同情心的人不僅感到同情，而且也同情地行動(dòng)。

當(dāng)他尋求理解人性時(shí)，如前所言，亞里士多德的一般方法是，尋找人類生活中廣泛而有意義的領(lǐng)域，然后對(duì)每一領(lǐng)域提出合適的解釋。我們已經(jīng)看到這一方法在德性中的運(yùn)用：亞里士多德這里提到的情感或情緒對(duì)于任何人而言全部都是基本的和不可避免的，因此，任何人都需要知道他們應(yīng)該如何去調(diào)節(jié)。

由于亞里士多德把每一種德性置于過度或不及之間，許多人被引導(dǎo)認(rèn)為，總是有兩種惡德對(duì)應(yīng)于每一德性。這是另一種誤解。沒中目標(biāo)有很多種方式，盡管每一種方式結(jié)果證明是要么是過度的形式，要么是不及的形式；但是，我們可以在任一形式或兩種形式中都發(fā)現(xiàn)大量的惡德。[8](PP.1126a8-31)這并非事實(shí)——再次，它經(jīng)常被這樣認(rèn)為——即每種品質(zhì)都可以被安置在過度與不及的范圍里。[實(shí)際上],一個(gè)人的品質(zhì)可能同時(shí)結(jié)合了過度或不及，以至于這個(gè)人最終有兩種相反的惡德。這一點(diǎn)在慷慨的例子中看得很清楚：向錯(cuò)誤的人贈(zèng)與金錢(這是過度)很可能導(dǎo)致此人不能向恰當(dāng)?shù)娜速?zèng)與金錢(這是不及)。[8](PP.1121a30-32)

現(xiàn)在，我們開始討論同情這一情感。其德性在于傾向于對(duì)恰當(dāng)?shù)氖虑椋谇‘?dāng)?shù)臅r(shí)間等等感到同情。什么是其過度呢？具有吸引力的看法是——部分是因?yàn)楫?dāng)他給出他的清單時(shí)，亞里士多德言及“太多或太少”地感受這些情感——它必定在于傾向于感到過多的同情，再次，許多評(píng)論者沿此思路進(jìn)行思考。但是，實(shí)際比這更為復(fù)雜：亞里士多德提到的事實(shí)不僅僅是數(shù)量性的，而且涉及(例如)在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)間感到這種情感。在錯(cuò)誤的時(shí)間感到同情，這可能是過度的一種形式。但是，也有可能在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)間感到同情同樣錯(cuò)誤，那是不及的一種形式。同樣地，在其他條件下：例如，對(duì)恰當(dāng)?shù)娜烁械酵?，將?huì)是有德性；然而，對(duì)錯(cuò)誤的人感到同情將會(huì)是過度，而對(duì)恰當(dāng)?shù)娜宋茨芨械酵閯t是不及。

我們現(xiàn)在可以看到在同情的例子中目標(biāo)有多種方式。不幸的是，不及總是比較常見，我們可以叫它“麻木不仁”?？紤]下某些人當(dāng)他面對(duì)遭遇災(zāi)難的人群圖像時(shí)未能感到同情。他們未能感到同情，因?yàn)樗麄儜?yīng)該同情，在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)間，就恰當(dāng)?shù)氖律?，?duì)恰當(dāng)?shù)娜巳?，為了恰?dāng)?shù)哪康?。假如他們感到一陣輕微的同情，除此外再也沒有什么，那么，他們就是在恰當(dāng)?shù)姆绞缴衔茨芨械酵椤＿^度的惡較不常見，因此，很少聽到“過度同情的”這一術(shù)語。*例如，見http://www. deathwithdignity. org/ voices/ opinion/ lewrockwell.11.14.05.asp；以及韋伯(Weber M.Compassion and pity: an evaluation of Nussbaum’s analysis and defense. Ethical Theory Moral Pract 7,2005.p.507)有關(guān)尼采對(duì)同情之態(tài)度的討論。但是，某人向殘疾人顯示屈尊或不恰當(dāng)?shù)膽z憫，這是向錯(cuò)誤的人，在錯(cuò)誤的時(shí)間感到同情。在此例子中，對(duì)殘疾人的同情是需要的，但是，旁觀者對(duì)殘疾人感到可憐僅僅是因?yàn)樗麄內(nèi)绾慰创龤埣踩?而不是因?yàn)橥ㄟ^他們?nèi)绾慰创龤埣踩硕┘釉谒麄兩砩系呢?zé)任)，那么，這就是在錯(cuò)誤的事情上，以錯(cuò)誤的方式感到同情。某人或許在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)間，在恰當(dāng)?shù)氖虑樯?，向恰?dāng)?shù)娜?，在恰?dāng)?shù)某潭壬细械酵椋?，她這么做，是因?yàn)樗ㄟ^反思自己是如何有愛心，從而享受她獲得的自我滿足；那么，這種同情就是為了錯(cuò)誤的目的或出于錯(cuò)誤的理由。

在對(duì)單個(gè)德性的討論中，亞里士多德進(jìn)一步提煉了惡德的種類。例如，在和氣(even temper)的例子中，他注意到一個(gè)人可能很快地憤怒，或者持續(xù)很長(zhǎng)時(shí)間，超過了恰當(dāng)?shù)臅r(shí)間。[8](PP.1126a13-20)很快發(fā)怒的人是易怒的，甚或是暴躁的，但是他至少很快又平靜下來；而慍怒的人卻保持憤怒很長(zhǎng)時(shí)間。這里，我們?cè)俅慰吹竭^度同情的不同形式的模型——很快或很容易感到同情的人，與極端地不容易感到同情的人相比，后者一旦感到同情，就會(huì)沉湎其中而不忍離去。

同情的德性如何調(diào)節(jié)行動(dòng)？作為德性的同情與勇敢、節(jié)制、和氣屬于同類范疇，因?yàn)槠漕I(lǐng)域首要地是根據(jù)情感而非行動(dòng)來描述。與此相對(duì)照的德性如慷慨、誠(chéng)實(shí)守信，其領(lǐng)域分別是根據(jù)贈(zèng)與或獲取金錢、對(duì)自己真誠(chéng)來描述的。我們可以稱其為情感中心的德性與實(shí)踐中心的德性(pathocentric and praxocentricvirtues)之間的對(duì)照。情感中心的德性的行動(dòng)特征本身應(yīng)參考適當(dāng)?shù)那楦衼砻枋?。因此，勇敢的行?dòng)將會(huì)是某種具有適當(dāng)?shù)馗械胶ε绿卣鞯男袆?dòng)。例如，某人感到過度害怕，很可能使得他不該逃跑時(shí)逃跑了；而某人感到不害怕，將會(huì)促使他魯莽地沖入敵人的陣線。同樣，具有同情德性的某人，將會(huì)以他恰當(dāng)?shù)馗械酵榈姆绞絹硇袆?dòng)。他將以恰當(dāng)?shù)姆绞剑峁┣‘?dāng)類型的幫助，而不是忽視他人的苦境，或者提供錯(cuò)誤類型的幫助，比如以他的關(guān)心來溺愛他人。

關(guān)于同情的德性及其諸多相應(yīng)的過度或不及的惡德形式，還可以講更多，但是，我相信，我在這里所說的已經(jīng)足夠表明，亞里士多德的中道是如何提供有用的模型來安置我們所討論的不同的品質(zhì)狀態(tài)。我當(dāng)然稍微修正了亞里士多德對(duì)情感的解釋，但是，我把德性置于他的中道框架中討論，這引起了一個(gè)問題，即這一德性如何與其他品質(zhì)德性相關(guān)?？梢哉业浇患c(diǎn)的明顯地方是友誼的德性，它既不是情感中心的，也不是實(shí)踐中心的。在《尼各馬可倫理學(xué)》第八、九章對(duì)此德性的長(zhǎng)篇討論中，亞里士多德把它與正義相關(guān)聯(lián)，因此，人們會(huì)認(rèn)為它面臨正義德性在中道中所面臨的同類問題(這是眾所周知的)，因?yàn)樗坪鯖]有情感或行動(dòng)能夠被中性地描述并且如此適合于中道的框架[14](pp.83-93)。但是，在友誼中實(shí)際上有中性的因素，盡管其解釋比在其他任何德性的情形中更為復(fù)雜。比如，互相的善意是友誼的特征，正如表達(dá)敬意，在每一次實(shí)例中，我們很容易看出一個(gè)人在過度或不及的方向上是如何錯(cuò)誤的。例如，對(duì)錯(cuò)誤的人感到善意，或者未能以恰當(dāng)?shù)姆绞奖磉_(dá)敬意。進(jìn)而，很容易看出同情的情感與行動(dòng)是如何與友誼密切相關(guān)。對(duì)恰當(dāng)?shù)娜?，以恰?dāng)?shù)姆绞礁械酵?，?jīng)常被發(fā)現(xiàn)與善意相連。在互相支持和增援的關(guān)系中，同情所需要的行動(dòng)通常就是友誼所需要的行動(dòng)。

亞里士多德自己宣稱，同情需要距離，在壞事降臨親近之人的情形中，我們感到的是害怕：因?yàn)檫@個(gè)理由，他們說，雅瑪西斯(Amasis)在看到其兒子被帶向死亡時(shí)沒有哭泣，但是在看到其兒子的朋友乞求時(shí)卻哭泣了。后者激起了同情，前者則是恐怖?？植乐虏煌诩て鹜榈氖?。它容易趕走同情并通常促使產(chǎn)生其對(duì)立面。*見Herodotus. Hude C.ed.Historiae. Clarendon Press, Oxford,1908.3.14。亞里士多德似乎混淆了雅瑪西斯和他父親。相關(guān)討論，見Ben-Ze’ev A.Thesubtletyofemotions. MIT Press, Cambridge, Mass,2000.pp.342-343。[3](PP.1386a20-24)

亞里士多德在此有關(guān)恐怖的說法是對(duì)的，但是，他把恐怖與壞事發(fā)生在親近的人身上相關(guān)聯(lián)則是錯(cuò)誤的。發(fā)生在某些陌生人身上的恐怖同樣會(huì)使我的同情能力癱瘓，至少是暫時(shí)性的。在初始震驚平息之后的情形中，對(duì)親近的朋友或親屬會(huì)感到同情。設(shè)想下雅瑪西斯的兒子，不是被拉去處決，而是死于罹患數(shù)月的疾病。

另一個(gè)與同情密切相關(guān)的亞里士多德的德性是慷慨大方及其同類高貴宏偉，后者本質(zhì)上是大規(guī)模的慷慨大方。正如我提到的，慷慨大方?jīng)]有情感特征，但是，慷慨大方的行動(dòng)通常為同情所促使。在其他德性的例子中，重疊較稀罕：勇敢、節(jié)制、和氣、才智等等。但是，這些德性經(jīng)常起到了執(zhí)行者的作用，促使具有同情心的人感到同情或同情地行動(dòng)，當(dāng)他們應(yīng)該如此時(shí)(例如，戰(zhàn)場(chǎng)上的勇敢、私人生活中的和氣)。

最后，同情如何與善良(kindness)、仁慈(benevolence)或行善(beneficence)的德性相關(guān)，這些德性在當(dāng)代德目表中當(dāng)然比亞里士多德那里占據(jù)更為突出的位置？一旦去掉嚴(yán)重性條件，在下面的方式上，同情很自然地被認(rèn)為是善良的一種。同情的焦點(diǎn)在于他人的苦難，而善良的范圍則更寬，以至于善良之人會(huì)很好地被驅(qū)使去幫助已經(jīng)做得很好的人去做得更好。然而，同情被認(rèn)為只有在此種情況[即有苦難觀念的呈現(xiàn)]下才會(huì)感覺到，[比如下面這兩個(gè)例子]?？紤]下Scott Hestevold的丟失彩票的絕佳例子：我知道你所不知道的，即你曾經(jīng)贏得一張全國(guó)性彩票，但是你沒有檢查你的號(hào)碼而未能索取獎(jiǎng)金。我也知道，雖然你做得很好，但是有些時(shí)候，你無能力贈(zèng)送你的伴侶你想給他的禮物，或者向你的孩子提供你認(rèn)為最好的教育。當(dāng)我設(shè)想你的生活[因?yàn)橹歇?jiǎng)]本可以發(fā)展得更好時(shí)，我會(huì)對(duì)你感到同情。但是，即便在這里，苦難的觀念還是呈現(xiàn)了。你已經(jīng)從損失中受苦并且還得受苦。但是，麥克塔伽(J.M.E. McTaggart)的貓又如何呢？麥克塔伽據(jù)說對(duì)他的貓感到可憐，僅僅因?yàn)樗且恢回垺獜呢埖臉?biāo)準(zhǔn)看，它的生活本該可以更好。然而，即使在這里，我想如果我們要對(duì)麥克塔伽做一有意義的回應(yīng)，我們也可以以苦難來給予回答。他的貓受苦于它沒有更高的品質(zhì)(這是貓本可有的，比如大腦本可發(fā)展得比目前好)。那是一種古怪類型的苦難，但是，也許麥克塔伽的同情就是一種古怪的同情。

善良很好地涉及同情這一情感，并被它所促使而行動(dòng)。但是，善良更加寬泛，不僅在于善良之人無需經(jīng)由回應(yīng)他人苦難而被驅(qū)使去幫助他人，而且在于善良可以在行動(dòng)中被單獨(dú)地發(fā)現(xiàn)，這種行動(dòng)被純粹的義務(wù)感而非體貼的或其他各種各樣的關(guān)心所驅(qū)使。如此，善良或許是實(shí)踐中心的，它的焦點(diǎn)是幫助他人。仁慈，即一般地愿望他人進(jìn)展好，不可能是實(shí)踐中心的。愿望也不是一種情感。因此，我們這里需要其他范疇，或許可以叫做欲愿中心的(orexocentric)或基于愿望的德性(wish-based viryues)。這一范疇可涵括希望和仁慈。

具有同情心的人會(huì)感到同情并同情地行動(dòng)，去減輕他人的苦難和不幸，在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)間，向恰當(dāng)?shù)娜说鹊?。但是，這里的恰當(dāng)(rightness)的標(biāo)準(zhǔn)是什么？這個(gè)問題的完全開放性這一事實(shí)表明，德性倫理學(xué)尤其是亞里士多德的德性倫理學(xué)是如何在兩個(gè)層面發(fā)揮功能：形式的和實(shí)質(zhì)的。在形式層面，我們有中道。在實(shí)質(zhì)層面，我們有具體的理論告訴我們?cè)诓煌那樾蜗率裁词沟们楦泻托袆?dòng)是恰當(dāng)?shù)?。亞里士多德自己非常明確地意識(shí)到這個(gè)區(qū)分，他說，提供中道作為一種實(shí)質(zhì)性的倫理建議，就好像告訴病人他應(yīng)該接受醫(yī)學(xué)所要求的治療一樣。[8](PP.1138b18-34)在高尚(noble)觀念的中心，他確實(shí)提出了一種關(guān)于恰當(dāng)?shù)睦碚?，但是，?dāng)涉及亞里士多德的有德之人會(huì)像什么時(shí)，結(jié)果表明他(廣義而言)很符合亞里士多德自己時(shí)代的貴族理想。這種依附于常識(shí)道德中的守舊觀念在當(dāng)代德性倫理學(xué)家的著述中也能看到，他們傾向于為常識(shí)道德辯護(hù)，并反對(duì)更為激進(jìn)的不偏不倚的功利主義和康德主義的理論。但是，在形式層面，沒有什么會(huì)阻止功利主義者和康德主義者提倡亞里士多德的德性倫理學(xué)作為倫理學(xué)的一個(gè)參照體系。

那么，倫理學(xué)理論是否應(yīng)該尋求吸收同情，正如在我們自己的常識(shí)道德中所理解的那樣？很清楚，關(guān)于同情，有很多值得贊賞的。同情使我們領(lǐng)會(huì)他人正在受苦，領(lǐng)會(huì)這是具有實(shí)踐意義的一樁事，以及一般而言同情促使行動(dòng)做得更好，有時(shí)比不行動(dòng)做得更好。但是，同情具有偶然的演化和文化歷史的因素很明顯，盡管對(duì)于其歷史是什么尚未形成一致意見。因此，我們應(yīng)該對(duì)此主張表示懷疑，即同情完全精準(zhǔn)地追尋到了倫理學(xué)的真理。

考慮下以下四種方式，在其中，同情可能不可靠。*參Slote M. Moral sentimentalism and moral psychology. In: Copp D.ed.Theoxfordhandbookofethicaltheory. Oxford University Press, New York,2006.pp.227-228有關(guān)Batson and Hoffman的論述。Slote自己傾向于接受這些“偏見”(bidses),或者用他自己的詞“偏好”(preference),承認(rèn)他的道德動(dòng)機(jī)的理想形式是完全發(fā)展了的人類的感同身受(empathy)。這里的要點(diǎn)是，一個(gè)人的規(guī)范性認(rèn)識(shí)論至少受其一階觀點(diǎn)的影響。在一階層面認(rèn)為不偏不倚性合理的人不太會(huì)接受帶有偏向性的情感在認(rèn)知上是可靠的。其一，它具有偶然性。取決于早上我什么時(shí)候打開收音機(jī)或我閱讀何種報(bào)紙，我可能被感動(dòng)去幫助一些有關(guān)精神健康的慈善團(tuán)體，如PDSA，或者幫助身邊需要手術(shù)搶救的人。其二，它的線索通常繞過了理性。一部電視上的災(zāi)難片比報(bào)紙上顆粒狀的圖像可能更加感動(dòng)我，年紀(jì)輕的小孩的圖像比年紀(jì)稍大的小孩的圖像可能更加感動(dòng)我，小孩眼睛的圖像比其整個(gè)身體的圖像可能更加感動(dòng)我——而且，更重要的是，與我親近的人的苦難比遠(yuǎn)距離遭受更大苦難可能更加感動(dòng)我(比如斯密的中國(guó)地震例子)。與此相關(guān)，其三，同情被觸發(fā)是根據(jù)這些苦難與觀察者的親近關(guān)系如何，這取決于觀察者的感知。這里，納粹的猶太人大屠殺為同情的缺乏提供了一個(gè)明顯的例證，[在其中，納粹]就好像對(duì)待高級(jí)靈長(zhǎng)類動(dòng)物那樣做了很多實(shí)驗(yàn)。其四，同情有各種各樣不確定的障礙。我就“應(yīng)得條件”已經(jīng)講了許多，在許多情形下[如前文所說的自作自受]，它們被普遍正當(dāng)?shù)卣J(rèn)為妨礙了同情。*這個(gè)和先前的觀點(diǎn)再次得到功能性磁振造影(fMRI)證據(jù)的支撐，見Singer T. The neuronal basis and ontogeny of empathy and mind reading: review of literature and implications for future research. Neurosci Behav Reviews 30,2006.p.859。這似乎繼續(xù)是錯(cuò)誤的，不僅對(duì)于那些發(fā)現(xiàn)自由意志論或“軟”的決定論難以接受的人來說，而且對(duì)于這樣一些人來說也是如此，他們認(rèn)為自由意志問題如此具有爭(zhēng)議，以至于應(yīng)該暫時(shí)假定那些犯了所謂錯(cuò)誤的人沒有錯(cuò)。另外幾乎普遍的妨礙同情的是我們傾向于服從權(quán)威。在斯坦利·米爾格拉姆(Stanley Milgram)實(shí)驗(yàn)的受測(cè)者中，當(dāng)他們的“受害者”伴隨明顯痛苦而尖叫時(shí)，大多數(shù)人繼續(xù)提升電壓，小部分人的反應(yīng)是緊張地笑出來。①譯者注：這個(gè)實(shí)驗(yàn)的目的，是為了測(cè)試受測(cè)者在面對(duì)權(quán)威者下達(dá)違背良心的命令時(shí)，人性所能發(fā)揮的拒絕力量到底有多少。實(shí)驗(yàn)結(jié)果表明，大多數(shù)人傾向于服從權(quán)威，而在面對(duì)他人遭受苦難時(shí)較少表現(xiàn)出同情。

因此，同情本身不可能為我們的義務(wù)(就回應(yīng)他人受苦而言)提供深刻理解的可靠來源。同情可以讓我們對(duì)苦難有所警覺，并且經(jīng)常提供一種可敬的動(dòng)機(jī)來源去減輕它。但是，由于它的不可靠性，我懷疑最終真正有德之人感到的同情不會(huì)格外強(qiáng)烈，或許相當(dāng)稀薄，他會(huì)通過如何盡己所能去幫助的理性思考來回應(yīng)減輕他人的苦難。②就先前草稿和討論的評(píng)論而言，我要感謝Fillenz, Leonard Kahn, David Konstan, 以及2007年英國(guó)倫理學(xué)理論協(xié)會(huì)(British Society for Ethical Theory)會(huì)議的參與者。

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(責(zé)任編輯：吳芳)

Compassion and Beyond

Roger Crisp1, tr. CHEN Qiao-jian2

(1. St. Anne’s College & Faculty of Philosophy, University of Oxford, Oxford, UK; 2. Department of Philosophy &

Institute of Modern Chinese Thought and Culture, East China Normal University, Shanghai 200241, China)

Abstract:This paper is a discussion of the emotion of compassion or pity, and the corresponding virtue. It begins by placing the emotion of compassion in the moral conceptual landscape, and then moves to reject the currently dominant view, a version of Aristotelianism developed by Martha Nussbaum, in favor of a non-cognitive conception of compassion as a feeling. An alternative neo-Aristotelian account is then outlined. The relation of the virtue of compassion to other virtues is plotted, and some doubts sown about its practical significance.

Key words:Compassion; emotion; virtue; Aristotle; Nussbaum

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2015.04.007

中圖分類號(hào)：B82-0

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1674-2338(2015)04-0059-10

作者簡(jiǎn)介：羅杰·克瑞斯普(Roger Crisp，1961-)，牛津大學(xué)圣安妮學(xué)院暨哲學(xué)系教授，主要從事倫理學(xué)、政治哲學(xué)和古希臘哲學(xué)研究；陳喬見(1979-)，男，云南陸良人，華東師范大學(xué)哲學(xué)系暨中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所副教授，主要從事儒家哲學(xué)、倫理學(xué)研究。

收稿日期：2015-03-27