魏 義 霞

(黑龍江大學(xué) 中國(guó)近現(xiàn)代思想文化研究中心，黑龍江 哈爾濱 150080)

“人之性惡明矣”
——荀子人性論的四重視界

魏 義 霞

(黑龍江大學(xué) 中國(guó)近現(xiàn)代思想文化研究中心，黑龍江 哈爾濱 150080)

“人之性惡明矣”是《荀子·性惡》篇的主題。“人之性惡明矣”不僅使荀子在人性論上主張性惡一目了然，而且透射出荀子對(duì)人性有別于孟子等人的思考。由此，荀學(xué)風(fēng)采、儒家神韻、先秦特質(zhì)和中國(guó)印記便構(gòu)成了“人之性惡明矣”的四重視界。

荀子；人性論；性惡論；性善論；儒家

“人之性惡明矣”語(yǔ)出荀子，是《荀子·性惡》篇的主題，僅在此篇就多次出現(xiàn)。其實(shí)，“人之性惡明矣”不僅使荀子在人性論上主張性惡一目了然，而且透射出荀子對(duì)人性有別于孟子等人的思考。由此，荀學(xué)風(fēng)采、儒家神韻、先秦特質(zhì)和中國(guó)印記便構(gòu)成了“人之性惡明矣”的四重視界。

一、“人之性惡明矣”的判斷論證

早在先秦，人性問題就備受關(guān)注，聚訟紛紜。荀子的“人之性惡明矣，其善者偽也”(《荀子·性惡》)不僅開宗明義地發(fā)出了人性惡的判斷，而且旗幟鮮明地反對(duì)性善說(shuō)。問題的關(guān)鍵是，面對(duì)各種人性理論的先聲奪人——特別是孟子性善說(shuō)的巨大影響，荀子對(duì)人性惡的論證顯得尤為必要和緊迫。荀子本人意識(shí)到了這一點(diǎn)，對(duì)人性惡的論證在判定“人之性惡”之時(shí)即已展開。

首先，荀子對(duì)“人之性惡明矣”的論證擁有堅(jiān)實(shí)的邏輯支持，不僅與正名一脈相承，而且本身就是正名思想的一部分。這是因?yàn)?，荀子?duì)人性的論證始于概念上對(duì)性與偽、善與惡兩對(duì)概念的界定。

對(duì)于性與偽，荀子界定說(shuō)：“生之所以然者謂之性。性之和所生、精合感應(yīng)、不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽。慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽?！?《荀子·正名》)在荀子的視界中，性是生而自然、與生俱來(lái)的，屬于先天的范疇；偽是人心思慮、選擇和作為的結(jié)果，屬于后天的范疇。性出于自然之本能，偽出于后天之積習(xí)。這表明，性與偽是兩個(gè)不同的概念，是不容混淆的。

對(duì)于善與惡，荀子界定說(shuō)：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也已……今當(dāng)試去君上之勢(shì)，無(wú)禮義之化，去法正之治，無(wú)刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也；若是，則夫強(qiáng)者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”(《荀子·性惡》)依照荀子的界定，善是符合禮義法度，維護(hù)社會(huì)安定；惡是違背禮義法度，危害社會(huì)安定。

在分別對(duì)性與偽、善與惡進(jìn)行界定的基礎(chǔ)上，荀子以這兩對(duì)概念的定義為標(biāo)準(zhǔn)，通過(guò)對(duì)性、偽、善、惡的逐一比對(duì)，得出了善與性沒有交叉，人性中沒有善的結(jié)論。這就是說(shuō)，善只是人為，不屬于人性的范疇。這就是說(shuō)，通過(guò)給性與偽、善與惡等概念下定義，荀子不僅證明了善是人為，不屬于人性范疇，而且使人性惡成為定局。

其次，循著生而自然謂之性的思路，荀子從人之行為本能入手挖掘、闡釋人性的具體內(nèi)容，為“人之性惡明矣”提供證明。對(duì)于人生而自然的東西是什么，他如是說(shuō)：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹、桀之所同也?！?《荀子·榮辱》)依照這個(gè)分析，饑食渴飲的各種欲望是人與生俱來(lái)的本性，“好利而惡害”是人性所固有。這表明，生理欲望和好利是人性的具體內(nèi)容。如果對(duì)人性中先天固有的這些欲望和本能任其自然、不加節(jié)制的話，勢(shì)必帶來(lái)紛爭(zhēng)，影響社會(huì)治安。這足以證明人性中先天具有為惡的萌芽，故曰人之性惡。

通過(guò)上述分析，荀子得出結(jié)論：從具體內(nèi)容來(lái)看，人性中先天包含欲、利成分；如果不對(duì)之加以節(jié)制的話，不僅會(huì)給禮義法度之善帶來(lái)沖擊，而且會(huì)給整個(gè)社會(huì)造成危害。沿著這一思路，他從各個(gè)角度反復(fù)論證了性惡這一主題，旨在強(qiáng)調(diào)惡不僅為人的先天本性，而且表現(xiàn)為人的行為追求。荀子指出，相反相求，人對(duì)禮義的追求不僅不能證明人有向善的本能，反而恰好證明了人性中沒有這些東西。他論證并解釋說(shuō)：“凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無(wú)之中者，必求于外；故富而不愿財(cái)，貴而不愿勢(shì)，茍有之中者，必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。今人之性，固無(wú)禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則性而已，則人無(wú)禮義，不知禮義。人無(wú)禮義則亂，不知禮義則悖。然則性而已，則悖亂在已。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！?《荀子·性惡》)

荀子遵循相反相求的邏輯，并由此篤信正如“薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴”一樣，人喜歡追求自己所沒有的東西。富者的最大愿望不是斂財(cái)，貴者的最大愿望不是高升。總之，人們夢(mèng)寐以求的都是自己未嘗擁有的東西。以此推之，人們對(duì)禮義孜孜以求，恰好證明了禮義之善不在人性之中。這就是說(shuō)，從人的后天追求來(lái)看，并不能證明禮義為人性所有，倒是使人之性惡昭然若揭。

議論至此，人們不禁要問：既然人性中沒有向善的因素，那么，禮義法度從何而來(lái)？如果承認(rèn)禮義法度存在，如果承認(rèn)禮義法度是善，也就等于承認(rèn)或證明了制定禮義法度之善的圣人性善。既然禮義法度之善不在人性之中，那么，善從何而來(lái)？善與圣人之性是何關(guān)系？對(duì)此，荀子的回答是：盡管禮義法度出于圣人，盡管禮義法度是善，然而，這些并不能證明圣人性善。秘密在于，善源于圣人之偽而非出自圣人之性，也就是說(shuō)，禮義法度之善是圣人后天人為的結(jié)果，屬于偽的范疇。為了闡明這個(gè)道理，徹底堵塞性善的可能性，荀子將善從圣人之性中排除，將圣人制定禮義法度等同于各種工匠制造器皿。因此，對(duì)于善與圣人之間的關(guān)系，他以陶匠、木匠制造器皿的例子解釋說(shuō)：

夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斲木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫圣人之于禮義也，辟則陶埏而生之也，然則禮義積偽者，豈人之本性也哉？……然則圣人之于禮義積偽也，亦猶陶埏而生之也。用此觀之，然則禮義積偽者，豈人之性也哉？……故人之性惡明矣，其善者偽也。(《荀子·性惡》)

再次，荀子從言論必有辨合、符驗(yàn)的角度論證人性，使“人之性惡明矣”擁有了認(rèn)識(shí)論、真理觀的意蘊(yùn)和維度。按照他的說(shuō)法，一種思想或言論要成為真理，不僅要在邏輯上講得通，能夠自圓其說(shuō)；而且要有現(xiàn)實(shí)依據(jù)，在實(shí)踐中可行。在這個(gè)前提下，荀子強(qiáng)調(diào)，從現(xiàn)實(shí)存在來(lái)看，圣王、禮義是為了矯正人性之惡的，它們的存在本身就已經(jīng)證明人性中包含為惡的可能性。他寫道：“直木不待櫽栝而直者，其性直也。枸木必將待櫽栝烝(蒸——引者注)矯然后直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待圣王之治、禮義之化，然后皆出于治、合于善也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也?！?《荀子·性惡》)這就是說(shuō)，櫽栝的產(chǎn)生是由于枸木的存在，繩墨的出現(xiàn)是由于曲線的存在；同樣的道理，君上、師傅和禮義法度的存在是由于人之性惡。這樣說(shuō)來(lái)，正如枸木、曲線證明了櫽栝、繩墨的價(jià)值一樣，君上、師傅和禮義法度的價(jià)值恰恰在于人之性惡。循著這個(gè)邏輯，荀子反問道：如果人性真的如孟子所說(shuō)的那樣，先天就有仁、義、禮、智之善端，能夠自覺地從善如流的話，那么，圣王、禮義對(duì)于這樣的人性又何以復(fù)加呢？可見，性善說(shuō)與現(xiàn)實(shí)存在的狀況不符，當(dāng)然，取消圣王、禮義法度的存在對(duì)于荀子來(lái)說(shuō)顯然是無(wú)法接受和容忍的。要走出這一困境，必須放棄人性善而主張人性惡；如果承認(rèn)了人性惡，也就等于證明了圣王和禮義法度的必要性。于是，他反復(fù)宣稱：

故善言古者，必有節(jié)于今；善言天者，必有征于人。凡論者，貴其有辨合、有符驗(yàn)。故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行。今孟子曰“人之性善”，無(wú)辨合符驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行，豈不過(guò)甚矣哉？故性善，則去圣王、息禮義矣；性惡，則與圣王、貴禮義矣。故櫽栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。(《荀子·性惡》)

今誠(chéng)以人之性固正理平治邪，則有惡用圣王、惡用禮義矣哉？雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉？今不然，人之性惡。故古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正、悖亂而不治，故為之立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治、合于善也。是圣王之治而禮義之化也。(《荀子·性惡》)

至此，荀子的論證層層遞進(jìn)，在一步步加固性惡的同時(shí)，最終排除了有善存在于人性之中的可能性。由于把善從人性中完全剔除，“人之性惡明矣”成為鐵案。

二、“人之性惡明矣”的荀學(xué)風(fēng)采

“人之性惡明矣”不僅集中體現(xiàn)了荀子的人性主張，而且盡顯荀學(xué)風(fēng)采。孟子“道性善”，認(rèn)定“人之性惡明矣”的荀子主性惡，由此拉開了人性的善惡之爭(zhēng)。正因?yàn)槿绱?，“人之性惡明矣”的每次出現(xiàn)，后面緊接著“其善者偽也”。荀子之所以在論證人性惡的同時(shí)強(qiáng)調(diào)善是人為，目的很明確，那就是：與堅(jiān)守人性惡一樣，為了反駁孟子的性善說(shuō)。對(duì)于荀子來(lái)說(shuō)，善是人為可以理解為對(duì)人性惡的補(bǔ)充說(shuō)明。換言之，“人之性惡明矣”不僅表明了荀子對(duì)人性有別于告子、孟子等人的判斷，而且是針對(duì)孟子的性善說(shuō)有感而發(fā)的，甚至是通過(guò)駁斥或?yàn)榱朔瘩g孟子的性善說(shuō)建構(gòu)起來(lái)的，故而呈現(xiàn)出與孟子人性思想的種種差異。

首先，荀子判定人性惡，是基于人生而具有各種欲望。因此，荀子給性下的定義和對(duì)人性的論證都是截取人的自然屬性進(jìn)行的，把人性限制在自然屬性之內(nèi)是他的一貫做法。例如，荀子宣稱：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然、不待事而后生之者也?！?《荀子·性惡》)在此，他把目耳口心肢體和由此而來(lái)的物質(zhì)欲望視為人生而具有的東西，并歸為性之范疇。尤為值得一提的是，荀子將心說(shuō)成是“好利”的，與對(duì)人性的界定著眼于人的自然屬性一脈相承，并與孟子所講的“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”(《孟子·告子上》)形成鮮明對(duì)照。正由于荀子對(duì)人的自然屬性和生理欲望的選取，利和欲成為人性的主要內(nèi)容：第一，對(duì)于人性之利的成分，他宣稱：“今人之性，生而有好利焉?！?《荀子·性惡》)這表明，人生來(lái)就有好利的本能，對(duì)利的追逐是人性的重要方面。第二，對(duì)于人性之欲的成分，荀子斷言：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！?《荀子·性惡》)在此，他把貪圖物利、饑食渴飲和好逸惡勞說(shuō)成是人性的基本內(nèi)容，致使貪利和欲望成為人性的兩個(gè)重要方面。

與荀子不同，孟子主張性善。《孟子》書曰：“孟子道性善，言必稱堯舜?！?《孟子·滕文公上》)性善是孟子對(duì)人性的基本判斷和總體看法。對(duì)于這一主張，他從兩方面進(jìn)行了論證：第一，在邏輯推理上，孟子以同類的東西具有相似性為前提，推出了理義之善為人心所固有的結(jié)論。在他看來(lái)，正如天下人之口、耳、目具有相同的嗜好一樣，理義是天下人之心的共同嗜好。天下人之心都嗜好理義表明，人心都有向善的本能，人性是善的。第二，在行為經(jīng)驗(yàn)上，孟子通過(guò)“今人乍見孺子將入于井”“舜之居深山之中”等具體例子證明善出自人的先天本能，為人心所固有。

上述內(nèi)容顯示，荀子由于側(cè)重人的自然屬性，得出了性惡的結(jié)論；孟子得出性善的結(jié)論，是側(cè)重人的社會(huì)屬性。由于切入的視角不同，兩人對(duì)人性得出了不同的判斷和認(rèn)定。

其次，對(duì)人性是什么的回答奠定了對(duì)人性做什么的基礎(chǔ)，甚至可以說(shuō)，人性是什么本身就包含著對(duì)人性能做什么、應(yīng)該做什么的回答。同時(shí)，如果說(shuō)對(duì)人性是什么的判斷和選取尚屬于理論層面的話，那么，對(duì)人性的態(tài)度和作為則落實(shí)到了操作層面，具有前者沒有的實(shí)踐意義。就荀子來(lái)說(shuō)，對(duì)人性惡的判斷奠定乃至決定了對(duì)待人性的態(tài)度和作為，那就是：變化人性。于是，“化性而起偽”，積習(xí)臻善成為對(duì)待人性的基本要求和主要作為。

與宣稱仁、義、禮、智四端與生俱來(lái)的孟子諄諄教導(dǎo)人養(yǎng)性有別，荀子一再動(dòng)員人改變本性，對(duì)性加以后天的人為：第一，荀子揭示了人性自身的缺陷，在給人性所下的定義中已經(jīng)包含著利、欲的成分和犯上作亂的可能性。第二，通過(guò)論證性偽關(guān)系，在性與偽的相互作用中突出“化性而起偽”的重要性。正是在這個(gè)意義上，荀子指出：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性，則偽之無(wú)所加；無(wú)偽，則性不能自美。性、偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治?！?《荀子·禮論》)在荀子看來(lái)，天然的人性是樸素的資質(zhì)，后天的人為是美麗的華彩；二者既相互區(qū)別、不容混淆，又相互聯(lián)系、缺一不可。正如離開人性，人為由于沒有加工的原料而失去用武之地一樣，離開人為，人性便不能自行完美。正是在樸素的人性與華美的人為的相互結(jié)合中，成就了圣人。這就是說(shuō)，在他的視界中，人性自身的欠缺與性偽關(guān)系共同指向了改變?nèi)诵缘谋匾?、迫切性和正?dāng)性。

問題到此并沒有結(jié)束，在確定了對(duì)待人性的原則之后，荀子進(jìn)一步闡明了對(duì)待人性的具體辦法，那可以歸結(jié)為一個(gè)字——化，也就是改變?nèi)诵缘谋緛?lái)面目。對(duì)人性惡的認(rèn)定加劇了荀子改變?nèi)诵缘钠惹行那?，“化性而起偽”的思路和做法更是使后天的人為具有了不容置疑的重要性。他所講的人為，一項(xiàng)重要的內(nèi)容便是學(xué)習(xí)。荀子告誡人一刻也不可以停止學(xué)習(xí)，目的就是以后天的學(xué)習(xí)改變先天的性惡?！盾髯印芬粫加凇秳駥W(xué)》篇，該篇的第一句話便是“學(xué)不可以已”。學(xué)的主要內(nèi)容是義，旨在讓人通過(guò)對(duì)儒家經(jīng)典和做人道理的學(xué)習(xí)，日臻完善，成為圣人。這用荀子本人的話說(shuō)便是：“故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也?！?《荀子·勸學(xué)》)荀子不否認(rèn)學(xué)習(xí)的主觀自覺性，同時(shí)重視外部環(huán)境對(duì)人的影響和熏染。因此，他建議，在良師益友的影響和熏習(xí)下“化性而起偽”。與此同時(shí)，荀子指出：“人之生，固小人，無(wú)師、無(wú)法，則唯利之見耳?！?《荀子·榮辱》)這表明，他重視師法的作用，將學(xué)習(xí)視為一面在良師益友的幫助、影響下、一面在禮法的威懾下不斷“化性而起偽”，遠(yuǎn)離禽獸而完善人格的過(guò)程。在對(duì)待人性的態(tài)度上，盡管不排除主觀自覺，總的說(shuō)來(lái)，荀子不像孟子那樣注重內(nèi)求，而是崇尚外力。

再次，“人之性惡明矣”凸顯禮法的必要性，體現(xiàn)在統(tǒng)治方案和行政路線上具有崇尚外在強(qiáng)制的特點(diǎn)。在具體貫徹和實(shí)際操作的層面上，性惡論著眼于受眾作惡的可能性，信憑外在的威懾——在荀子的“化性而起偽”中，無(wú)論是君上、師傅還是禮法都有強(qiáng)制因素。從社會(huì)效果和實(shí)際功用來(lái)看，“人之性惡明矣”不僅使受眾接受教育和統(tǒng)治擁有了十足的必要性，而且使師法成為必不可少的。對(duì)于性善說(shuō)與性惡論之于統(tǒng)治秩序的可行性與必要性的不同側(cè)重，荀子本人具有清醒的認(rèn)識(shí)和理解。眾所周知，正如孟子“道性善”是針對(duì)告子的人性可善可不善有感而發(fā)一樣，荀子堅(jiān)持“人之性惡明矣”是為了反駁孟子的性善說(shuō)。荀子之所以堅(jiān)決反對(duì)孟子“道性善”，一個(gè)主要理由就是性善說(shuō)會(huì)導(dǎo)致“去圣王，息禮義”的后果——不僅圣王、禮法變成了多余的，而且淡化百姓接受統(tǒng)治的必要性和迫切性，由此造成不良的社會(huì)影響。

三、“人之性惡明矣”的儒家神韻

儒家對(duì)人性論的熱衷與治國(guó)平天下的理想息息相關(guān)，荀子的“人之性惡明矣”與孟子的“道性善”也不例外。荀子與孟子的不同只是由于對(duì)人性的不同切入而對(duì)人性作出了不同的判斷。因此，兩人關(guān)于人性的善惡之爭(zhēng)是就治國(guó)平天下的具體方案而言的，背后隱藏著相同的價(jià)值理念和訴求。正因?yàn)槿绱?，“人之性惡明矣”不僅帶有荀學(xué)的個(gè)性風(fēng)采，而且擁有與孟子的性善說(shuō)一致的儒家神韻。

首先，荀子的“人之性惡明矣”與孟子的“道性善”一樣對(duì)人性進(jìn)行價(jià)值判斷而非事實(shí)判斷。事實(shí)層面的探討圍繞人性如何展開，對(duì)客觀性情有獨(dú)鐘；價(jià)值層面的探討圍繞人性為何展開，關(guān)心善惡之價(jià)值。荀子的“人之性惡明矣”與孟子的“道性善”一樣側(cè)重對(duì)人性的價(jià)值判斷，無(wú)論是對(duì)人性的鑒定還是對(duì)待都圍繞著善惡而展開：第一，在對(duì)人性的認(rèn)定和判斷上，在說(shuō)明人性是什么的同時(shí)，更熱衷于對(duì)人性的善惡判斷。正如《孟子》書中明確記載“孟子道性善”，把性與善聯(lián)系在一起一樣，荀子明確宣布人性惡，致使“人之性惡明矣”成為名言名句。這表明，兩人對(duì)人性的認(rèn)定和探討屬于價(jià)值判斷而非事實(shí)判斷。第二，在理論側(cè)重和言說(shuō)方式上，對(duì)人性的闡釋始終圍繞著善惡展開。孟子和荀子都有對(duì)人性究竟是善還是惡的證明，不僅使性善、性惡成為明確的觀點(diǎn)或著名的命題，而且對(duì)之傾注了極大的熱情。孟子對(duì)性善的論證邏輯推理和行為經(jīng)驗(yàn)同時(shí)進(jìn)行，兩個(gè)方面的結(jié)論相互印證，可謂用心良苦。荀子對(duì)性惡的論證始于對(duì)性與偽、善與惡兩對(duì)概念的界定，接著又對(duì)人性的本然狀態(tài)、后天追求進(jìn)行探究，此外還有圣凡比較等，可謂論證縝密。與對(duì)性善、性惡的過(guò)分關(guān)注和熱衷相對(duì)應(yīng)，兩人對(duì)人性具體內(nèi)容的說(shuō)明顯得單薄，并且很多時(shí)候是作為性善或性惡的證明材料出現(xiàn)的，而不是關(guān)注的焦點(diǎn)。第三，不是停留在人性是什么上，而是對(duì)人“應(yīng)是”什么充滿期待。通過(guò)對(duì)人性的作為而成為道德完善的圣人是孟子和荀子探討人性的初衷，也是兩人的共同理想。

正因?yàn)槊献雍蛙髯訉?duì)人性進(jìn)行的是價(jià)值判斷，所以才把人性或者歸于善，或者歸于惡。其實(shí)，對(duì)人性予以價(jià)值判斷是兩人的共識(shí)，也代表了儒家的一貫做法，故而與韓非代表的法家呈現(xiàn)出本質(zhì)區(qū)別。例如，在對(duì)人性是什么的認(rèn)定上，韓非與荀子把饑食渴飲之欲和好利視為人與生俱來(lái)的本性，并且每每指出：

好利惡害，夫人之所有也……喜利畏罪，人莫不然。(《韓非子·二難》)

夫安利者就之，危害者去之，此人之情也……人焉能去安利之道而就危害之處哉？(《韓非子·奸劫?gòu)s臣》)

韓非的這些說(shuō)法與荀子的思想別無(wú)二致，甚至連話語(yǔ)結(jié)構(gòu)都如出一轍。這就是說(shuō)，在把人性的具體內(nèi)容歸結(jié)為自然屬性上，荀子和韓非同道，與孟子相去甚遠(yuǎn)。然而，由于對(duì)人性進(jìn)行的是價(jià)值而非事實(shí)判斷，荀子并沒有停留在人性是什么的層面上，更沒有像韓非那樣放縱人性；而是及時(shí)地用惡去判斷人性，接著大聲疾呼通過(guò)后天的人為改變?nèi)诵?。荀子的這一做法與韓非南轅北轍，在本質(zhì)上與孟子相契合。荀子與孟子的一致性共同彰顯了儒家的道德追求。正是受制于這一共同的理論初衷和價(jià)值訴求，兩人在對(duì)人性進(jìn)行價(jià)值判斷的基礎(chǔ)上將揚(yáng)善除惡奉為對(duì)待人性的基本原則和人生的奮斗目標(biāo)。

其次，荀子的“人之性惡明矣”與孟子的“道性善”用以判斷、匡定人性的善惡標(biāo)準(zhǔn)是一致的。在孟子和荀子對(duì)人性的闡發(fā)中，善惡比真?zhèn)胃俗⒛?，用善惡?biāo)準(zhǔn)去衡量人性也由此成為兩人的相同之處。事實(shí)上，孟子和荀子用善惡來(lái)衡量人性、對(duì)人性進(jìn)行價(jià)值判斷的做法相同，對(duì)善惡的認(rèn)定、理解也相同。換言之，被孟子和荀子用以判斷人性的善惡標(biāo)準(zhǔn)是一樣的，皆指儒家的仁、義、禮、智之善。

秉持儒家的善惡標(biāo)準(zhǔn)在孟子、荀子對(duì)人性的善惡判斷中已經(jīng)初露端倪：孟子之所以斷言人性善，理由是良知、良能與生俱來(lái)，人性中包含仁、義、禮、智之萌芽；反過(guò)來(lái)，理義的與生俱來(lái)本身即證明人性是善的。這表明，孟子所講的善指仁、義、禮、智之道德或符合道德的行為。在荀子對(duì)善、惡的界定中，善即正理平治，仁、義、禮、智之道德或符合禮義法度的行為為善；惡即偏險(xiǎn)悖亂，利、欲導(dǎo)致的違背禮義法度或不利于社會(huì)安定的觀念和行為為惡?？梢?，在對(duì)善、惡的理解上，孟子和荀子的看法一致——善指仁義道德，欲、利則與惡如影隨形。

再次，荀子的“人之性惡明矣”與孟子的“道性善”具有共同的價(jià)值訴求和人格理想，那就是：去惡揚(yáng)善，成為圣人。其實(shí)，對(duì)人性進(jìn)行價(jià)值而非事實(shí)判斷本身就意味著兩人的興奮點(diǎn)不在人是什么上，而是飽含著對(duì)人“應(yīng)是”什么的渴望和期盼，目標(biāo)完全相同：使人臻于善而遠(yuǎn)離惡，最后成為圣人。

孟子對(duì)待人性的根本態(tài)度和主要做法是保養(yǎng)本心之善，具體途徑就是擯棄物質(zhì)欲望、遠(yuǎn)離物利。他強(qiáng)調(diào)，人心的最大敵人是欲望，養(yǎng)心就應(yīng)該減少物質(zhì)欲望，進(jìn)而得出了“養(yǎng)心莫善于寡欲”的結(jié)論。對(duì)此，孟子如是說(shuō)：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者寡矣?！?《孟子·盡心下》)這從一個(gè)側(cè)面表明，他之所以提倡養(yǎng)心，是為了用道德來(lái)約束人的生理欲望，以免人心被物欲所蒙蔽而喪失善良本性。孟子對(duì)人性的論述始終強(qiáng)化人與動(dòng)物的界限，這使完善人性還原為遠(yuǎn)離人的自然本性，通過(guò)修身養(yǎng)性而成為圣人的過(guò)程。正是在這個(gè)意義上，他反復(fù)指出：

形色，天性也；惟圣人然后可以踐形。(《孟子·盡心上》)

從其大體為大人，從其小體為小人……耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。(《孟子·告子上》)

按照孟子的說(shuō)法，人的四肢(孟子稱之為“四體”“小體”)與四心(孟子稱之為“四端”“大體”)雖然都與生俱來(lái)，但是，它們的功能和作用截然不同。因此，人不可以對(duì)四肢與四心等量齊觀，而應(yīng)該對(duì)二者嚴(yán)格區(qū)別、慎重對(duì)待。正是在或?yàn)榱x或?yàn)槔?、或盡心或縱體的作為中，人有了君子與小人之分。面對(duì)這兩種迥然懸殊的后果，他讓人“先立乎其大者”，在盡心、知性中成就圣人事業(yè)。

同樣，荀子之所以判定人性惡，是因?yàn)槿诵灾猩鷣?lái)具有欲、利等成分。在通常情況下，天然性往往代表著正當(dāng)性和合理性，荀子卻在宣稱利、欲為人性所固有的同時(shí)，不是對(duì)欲、利順其自然或予以滿足，而是一面以死而后已的不倦學(xué)習(xí)改變?nèi)诵裕幻鎸?duì)利、欲加以道德引導(dǎo)和節(jié)制。對(duì)于欲，荀子指出：“故雖為守門，欲不可去，性之具也?！?《荀子·正名》)欲的與生俱來(lái)沒有作為縱欲的借口，反而促使他對(duì)性加以提防。為此，荀子呼吁用禮來(lái)節(jié)制和引導(dǎo)之——以禮“養(yǎng)人之欲，給人之求”。荀子主張“化性而起偽”，就是為了引導(dǎo)人去惡為善，將人生目標(biāo)鎖定在為圣人上。他這樣為人指點(diǎn)迷津：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀《禮》；其義則始乎為士，終乎為圣人。”(《荀子·勸學(xué)》)可見，荀子振臂高呼學(xué)習(xí)的至關(guān)重要，是因?yàn)閷W(xué)習(xí)是“化性而起偽”的主要手段，也是通往圣人之途。這表明，與其說(shuō)荀子高呼“學(xué)不可以已”是對(duì)學(xué)習(xí)如饑似渴，不如說(shuō)是對(duì)朝圣情真意切。

總之，價(jià)值判斷、善惡標(biāo)準(zhǔn)、去惡為善而學(xué)為圣人構(gòu)成了荀子的“人之性惡明矣”與孟子的“道性善”之間的一致性，也是儒家的道德理想和人生追求在人性領(lǐng)域的具體反映。這表明，兩人的人性善惡之爭(zhēng)不僅具有差異的一面，而且具有互補(bǔ)、相通的一面，可謂殊途同歸。

四、“人之性惡明矣”的先秦特質(zhì)

“人之性惡明矣”既展示了荀子思想的鮮明特性，又呈現(xiàn)出儒家的精神旨趣；前者表現(xiàn)為與孟子性善說(shuō)的差異性，后者則體現(xiàn)為兩人人性思想的一致性。除此之外，“人之性惡明矣”帶有鮮明的時(shí)代烙印，再現(xiàn)了先秦時(shí)期人性學(xué)說(shuō)的思維水平，那就是：認(rèn)定人在本性或本能上是平等的，人與人之間的所有差別都是后天的作為和引導(dǎo)造成的。

“人之性惡明矣”屬全稱判斷，荀子發(fā)出這一判斷意味著他認(rèn)為所有人對(duì)于性惡概莫能外，人與人在本性上并無(wú)不同。為了突出人在本性上是一樣的，荀子宣稱人人性惡——普通人如此，圣人也不例外。對(duì)此，他不止一次地強(qiáng)調(diào)：

凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。(《荀子·性惡》)

材性知能，君子、小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也。(《荀子·榮辱》)

這就是說(shuō)，既然荀子斷言“人之性惡明矣”，那么，他便認(rèn)定人與人在性惡上是一樣的：第一，君子與小人在生理素質(zhì)和知識(shí)能力等各方面都是一樣的，君子也有與小人一樣的欲望。第二，即便是圣人之性也含有與常人一樣的惡的傾向。圣人與凡人一樣，生來(lái)就具有對(duì)欲和利的追求，與凡人在本性上完全相同；反過(guò)來(lái)，凡人生來(lái)就具有與圣人一樣的耳目口鼻身體器官及認(rèn)知能力。至此，荀子總結(jié)說(shuō)，人與人是生而平等的，絕無(wú)任何差異。為了凸顯人在本性上的平等，他用“一”“同”來(lái)概括、表述君子與小人、圣人與凡人的人性。

問題到此并沒有結(jié)束，既然人人在本性上生而平等是先秦人性論的共同特征，那么，這一觀點(diǎn)便不可能只限于荀子一個(gè)人，其他人對(duì)這一問題的認(rèn)識(shí)亦應(yīng)如此。被荀子批判的孟子堅(jiān)信，人在本性上天然平等。在孟子那里，作為人生而性善的根據(jù)和內(nèi)容，惻隱之心(又稱不忍人之心)、羞惡之心、辭讓之心(又稱恭敬之心)和是非之心人人同具，無(wú)有不同；在人生來(lái)就有四端、四心上，人人相同，無(wú)一例外。同時(shí)，為了強(qiáng)調(diào)人在本性上是一樣的，孟子特意指出，人的一切差異都是后天形成的，與先天的本性無(wú)關(guān)。這用他本人的話說(shuō)便是：“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也?！?《孟子·告子上》)同樣，被孟子作為批判靶子的告子也秉持人性生而平等的原則，并由“食色性也”出發(fā)，得出了人性可以為善也可以為不善的結(jié)論。值得注意的是，告子用以論證人性可善可不善的證據(jù)是“水之就下”，孟子反駁告子，用以證明性善的證據(jù)也是“水之就下”。在這里，論證者和反駁者不約而同地以“水之就下”論證人性，結(jié)果卻是一個(gè)得出人性可善可不善的結(jié)論，一個(gè)卻得出人性善的結(jié)論。這與其說(shuō)表明了以“水之就下”論證人性善惡存在致命漏洞，毋寧說(shuō)雙方選擇“水之就下”論證人性，就是為了凸顯人在本性上猶如“水”一樣“平”。據(jù)《孟子》記載：

告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也?！泵献釉唬骸八艧o(wú)分于東西，無(wú)分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今夫水，搏而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！?《孟子·告子上》)

法有準(zhǔn)則、水準(zhǔn)之義，法家崇尚法便意味著對(duì)人性的整齊劃一。事實(shí)上，認(rèn)定人皆自為是法家的傳統(tǒng)，也意味著認(rèn)為人性自私自利是法家的共識(shí)。對(duì)于法家而言，在自私這一點(diǎn)上，人性是一樣的。饒有趣味的是，商鞅為了說(shuō)明人與生俱來(lái)的本能無(wú)有不同，同樣以“水之于下”為喻，“民之于利也，若水之于下也”(《商君書·君臣》)頗有對(duì)人性整齊劃一的味道。商鞅的“水之于下”不禁使人聯(lián)想到告子、孟子的“水之就下”，所不同的是由人性之平等引向了對(duì)水平之法的敬畏。

上述內(nèi)容顯示，荀子的“人之性惡明矣”折射出先秦人性哲學(xué)對(duì)人性整齊劃一的時(shí)代特質(zhì)，這一特質(zhì)在與秦后人性哲學(xué)的比較中則看得更加清楚、明白：漢唐人性哲學(xué)的特點(diǎn)是性分品級(jí)，以西漢董仲舒的性分三品為開端，性分品級(jí)與人類社會(huì)中長(zhǎng)幼尊卑的宗法等級(jí)相對(duì)應(yīng)，中經(jīng)南朝黃侃的性分九品，對(duì)人性等級(jí)愈分愈細(xì)；到了唐代，情亦分品級(jí)，韓愈、李翱則將對(duì)人之性情品級(jí)的論證發(fā)揮到了極致。宋明理學(xué)人性哲學(xué)的特征是人性雙重，盡管作為共性的天地之性(張載)或天命之性(朱熹)人人相同乃至人物相同，然而，一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)是，將人與人、人與物區(qū)分開來(lái)的氣質(zhì)之性各不相同，并且注定了人與人之間的智愚、圣凡、賢不肖之別。這等于將宗法等級(jí)下的名分歸結(jié)為人的先天宿命，說(shuō)成是人與生俱來(lái)、不可更改的先天性命。與漢唐、宋明人性學(xué)說(shuō)旨在突出人性之等級(jí)迥異其趣，先秦人性哲學(xué)包括對(duì)漢唐、宋明影響巨大的孟子和荀子主張人在本性上是相同的，人與人之間的所有差別都是后天形成的。

五、“人之性惡明矣”的中國(guó)印記

人性問題之所以恒提恒新，與中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)密不可分。由于旨在為人尋找安身立命之所，中國(guó)哲學(xué)歷來(lái)熱衷于人性問題，同時(shí)對(duì)政治哲學(xué)倍加關(guān)注。人性問題從來(lái)都不是純粹的理論問題，不僅包含著較強(qiáng)的操作性，而且往往牽涉政治哲學(xué)和統(tǒng)治方略。正是這一點(diǎn)決定了中國(guó)的政治哲學(xué)與人性哲學(xué)密切相關(guān)，也使因循人性而治成為中國(guó)幾千年不變的政治模式和治國(guó)理念。對(duì)于荀子來(lái)說(shuō)，探討人性是為了尋找最佳的政治方案，這使他的人性哲學(xué)與政治哲學(xué)密切相關(guān)。問題的關(guān)鍵是，這并不是荀子思想的特質(zhì)，而是帶有中國(guó)哲學(xué)的印記。荀子如此，孟子也是這樣；儒家如此，道家、法家亦然；先秦哲學(xué)如此，秦后哲學(xué)也不例外。

首先，就儒家來(lái)說(shuō)，孟子與荀子一樣對(duì)人性的闡發(fā)立足于加強(qiáng)道德修養(yǎng)的需要，并且突出禮樂教化的主導(dǎo)作用。這就是說(shuō)，兩人對(duì)待人性的做法流露出相同的理論初衷，旨在證明道德教化的有效性而鼓勵(lì)人積極加強(qiáng)道德修養(yǎng)。在這方面，斷言人性善的孟子并沒有對(duì)人性坐享其成，而是呼吁通過(guò)盡心、存心和“求放心”來(lái)保養(yǎng)善性；正如宣稱人性惡的荀子沒有自暴自棄，而是鼓勵(lì)人竭盡全力地憑借后天的努力“化性而起偽”一樣。這表明，孟子和荀子對(duì)人性的積極作為沿襲了儒家孜孜不倦、自強(qiáng)不息的一貫作風(fēng)，流露出不同于道家的價(jià)值取向和人生追求。

孟子和荀子重視禮樂不是為了“極口腹耳目之欲”，滿足感官刺激，而是陶冶人的心靈，達(dá)到“同民心而出治道”的目的。有鑒于此，兩人對(duì)人性進(jìn)行善惡判斷、善之引導(dǎo)和道德審視受制于儒家政治哲學(xué)的倫理本位，強(qiáng)化了儒家有別于百家的倫理政治。在這方面，孟子不僅以救世者自居，發(fā)出了“當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)”(《孟子·公孫丑下》)的豪言壯語(yǔ)，而且胸懷“達(dá)則兼善天下”(《孟子·盡心上》)的遠(yuǎn)大抱負(fù)。荀子與孟子一樣有周游列國(guó)、渴望仕途的經(jīng)歷，并且擁有同樣的圣賢在位的期盼。在這里，政治是倫理、道德的推行和強(qiáng)化。孟子要求統(tǒng)治者與民同樂，荀子強(qiáng)調(diào)君人者的榜樣作用以及兩人的哲學(xué)王情結(jié)和仕途情結(jié)均屬此類。對(duì)于兩人來(lái)說(shuō)，不論是對(duì)人性的積極有為還是將人性哲學(xué)與政治哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)都是為了推行禮樂教化。這決定了兩人均以禮樂教化為手段，中經(jīng)對(duì)人性的去惡揚(yáng)善，最終在個(gè)人的超凡入圣中達(dá)到仁政、王道之境界。

其次，法家奉法而治，基于對(duì)人性自私自利的甄定，憑借法、術(shù)、勢(shì)與認(rèn)定人性自私自利具有內(nèi)在邏輯關(guān)系。第一，法家將人性視為自為的。例如，慎到指出：“人莫不自為也?！?《慎子·因循》)商鞅也說(shuō)：“民之于利也，若水之于下也?！?《商君書·君臣》)韓非認(rèn)為，人“皆挾自為心也”，所作所為都是為了利己?！白詾樾摹笔侨说淖匀槐拘裕痪哂小叭省被颉百\”的道德意義，并且是不可改變的。人人利己導(dǎo)致人人“異利”，相互以“計(jì)算之心相待”，也使人與人的關(guān)系成為血淋淋、冷冰冰、赤裸裸的利益關(guān)系。第二，在確信人性自私自利的基礎(chǔ)上，法家推行法治?？梢钥吹?，不僅限于韓非，法家訴諸法術(shù)是基于對(duì)人性自私自利的認(rèn)定，并且肯定人人都以自私、利己的眼光來(lái)看待、處理包括父子、君臣在內(nèi)的所有人際關(guān)系。因此，在由人性哲學(xué)推出政治哲學(xué)上，法家與儒家的思路別無(wú)二致。更為重要的是，韓非意識(shí)到了人性與統(tǒng)治策略之間的密切相關(guān)，自覺地將人性哲學(xué)與政治哲學(xué)聯(lián)為一體。正如孟子宣稱“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”(《孟子·公孫丑上》)，從“人皆有不忍人之心”推出仁政一樣，韓非宣稱“凡治天下，必因人情”(《韓非子·八經(jīng)》)，奉法而治就是針對(duì)“夫民之性，惡勞而樂佚”(《韓非子·心度》)。韓非由“凡治天下，必因人情”而來(lái)的法治路線正是為了迎合人對(duì)利、欲的追求。與此相聯(lián)系，法家的治國(guó)理念和行政舉措以功利為誘餌，崇尚暴力，在禁心、禁言、禁事的過(guò)程中，武力威懾和利益引誘成為主要手段。

再次，道家無(wú)為而治亦因循人性而來(lái)。儒家、法家對(duì)仕途充滿渴望，在政治上主張有為，禮樂教化與奉法而治便是兩家基于對(duì)人性的不同理解提出的有為政治。其實(shí)，不僅主張有為政治的儒家、法家到人性哲學(xué)中尋找政治哲學(xué)的依據(jù)，向往無(wú)為而治的道家同樣秉持因循人性而治的致思方向和理論主旨。

需要說(shuō)明的是，老子、莊子代表的道家對(duì)道德的崇尚與儒家相比有過(guò)之而無(wú)不及，道家由此又有道德家之稱。盡管如此，道家所推崇的道德絕非儒家所講的仁、義、禮、智。相反，老子、莊子都極力抨擊儒家的仁義道德：老子抨擊禮是亂之首，莊子指責(zé)儒家的仁義尤其是禮破壞人性之本然，是害生損性和導(dǎo)致虛偽的罪魁禍?zhǔn)?。在莊子看來(lái)，善并不是儒家的仁義道德，而是保持天然本性；與善相對(duì)應(yīng)，惡指對(duì)天然本性的破壞、損傷或戕害，儒家的仁、義、禮、智當(dāng)然也包括在內(nèi)。在這個(gè)意義上，他把儒家提倡的仁、義、禮、智視為道德之大敵。基于這一理解，莊子認(rèn)為，人性的天然素樸狀態(tài)是真、是善、是美，在對(duì)人性的作為上崇尚無(wú)為，強(qiáng)調(diào)為了保持天然本性，必須去知、去情，一切任其自然。莊子推崇本性之真，主張無(wú)為而治；與無(wú)為的處世原則和統(tǒng)治方案密切相關(guān)，他要求消除一切仁義法度的桎梏，對(duì)百姓實(shí)行“天放”。對(duì)于老子和莊子來(lái)說(shuō)，無(wú)為既是個(gè)人的修身養(yǎng)性之方，也是理想的統(tǒng)治之術(shù)。

最后，秦后哲學(xué)依然從人性中尋找治國(guó)理民之方。如果說(shuō)先秦百家爭(zhēng)鳴呈現(xiàn)出學(xué)術(shù)自由、文化多元的政治格局和社會(huì)局面的話，那么，隨著西漢“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，儒家成為政治哲學(xué)的主流。此后，中國(guó)的人性哲學(xué)基本上在儒家善惡判斷的框架內(nèi)進(jìn)行，性惡與刑法相隨，性善與禮樂相伴成為基本模式。

孟子和荀子因循人性而治、從人性中尋找治國(guó)理民之方的思路為后續(xù)儒家所繼承，無(wú)論是漢代的董仲舒還是宋明理學(xué)家都沿襲了這一傳統(tǒng)，并且在因循人性而治上走得更遠(yuǎn)：第一，將人性與宇宙本原直接聯(lián)系起來(lái)，甚至將人性的善惡說(shuō)成是宇宙本原賦予人的先天命令。第二，提升人性哲學(xué)的地位，宋明理學(xué)家更是在將人性說(shuō)成是宇宙本原之顯現(xiàn)的同時(shí)，通過(guò)人性的善惡雙重、性命不一，將宗法等級(jí)秩序注入人性之中，并在本體哲學(xué)、人性哲學(xué)、道德哲學(xué)的三位一體中加固、強(qiáng)化人性哲學(xué)與政治哲學(xué)的密不可分。就對(duì)人性的引導(dǎo)和人性對(duì)統(tǒng)治策略的支持而言，專注人的社會(huì)屬性往往相信人內(nèi)在的道德自覺，伸張統(tǒng)治秩序的可能性和可行性；執(zhí)著于人的自然屬性常常依賴外在的法律強(qiáng)制，突出統(tǒng)治秩序的必要性和迫切性。對(duì)于宗法等級(jí)秩序的辯護(hù)來(lái)說(shuō)，可能性與必要性同樣不可或缺。這使孟子與荀子對(duì)人性之善惡的各執(zhí)一詞恰成互補(bǔ)之勢(shì)，后續(xù)者對(duì)兩人的一善一惡之說(shuō)不是取一棄一，而是兼而取之。秦后對(duì)人性的認(rèn)定不是單一的或善或惡，而是善惡兼?zhèn)?，不論是漢唐的性分品級(jí)還是宋明的人性雙重都是如此。這表明，只有從禮樂教化、治國(guó)安民入手審視荀子的“人之性惡明矣”，才能領(lǐng)會(huì)荀子和中國(guó)哲學(xué)熱衷于人性的秘密以及各種人性學(xué)說(shuō)之間的異同關(guān)系。

“It Is Clear That Human Nature Is Evil”：The Four Perspectives of Tsunzi’s Theory of Human Nature

WEI Yixia
(Research Centre of Modern Chinese Thought and Culture, Heilongjiang University, Harbin, Heilongjiang 150080, China)

“It is clear that human nature is evil” is the theme ofHuman Nature Is Evilby Tsunzi. It not only makes Tsunzi’s idea of human nature clear that human nature is evil but also shows his thinking of human nature which is different from that of Mencius’. Based on this, Tsunzi’s learning style, Confucian fascinating expressiveness, Pre-qin characteristics and Chinese impressiveness have formed the four perspectives of the idea of “it is clear that human nature is evil”.

Tsunzi; the theory of human nature; the theory of evil nature; the theory of good nature; Confucians

B222.6

A

1673-2065(2015)03-0037-08

10.3969/j.issn.1673-2065.2015.03.009

(責(zé)任編校：衛(wèi)立冬英文校對(duì)：吳秀蘭)

2014-12-15

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金后期資助項(xiàng)目(13FZX018)

魏義霞(1965-)，女，安徽濉溪人，黑龍江大學(xué)中國(guó)近現(xiàn)代思想文化研究中心教授，博士生導(dǎo)師。