范業(yè)紅

（遼寧師范大學 外國語學院，遼寧 大連 116029）

論山鹿素行在《中朝事實》中關于“華夷思想”的謬誤

范業(yè)紅

（遼寧師范大學 外國語學院，遼寧 大連 116029）

在日本學術思想史上，有諸多關于國家主體的論爭，其中一個重要論辯主題就是“夷夏之辨”(即“華夷之辨”)。日本德川時代的一些學者對“夷夏”問題十分敏感，其中古學派的山鹿素行意圖否定“中華”或“中國”之稱專屬漢土，認為日本亦是“中華”，即為“中國”。其著作《中朝事實》①是一本典型的相關“日本型華夷思想”的著作。在該書中素行欲從“皇統(tǒng)論、水土論、武威論”等角度證明日本乃高于“外朝”中國的文明之國。但素行并非完全否認傳統(tǒng)儒家價值觀下的華夷觀念，從這點上來講，《中朝事實》中似乎有著兩種華夷觀念的交融。本文試通過這種觀念交融來探究《中朝事實》的特色，并揭示素行在解讀中國式華夷思想時所產(chǎn)生的思想謬誤。

山鹿素行；《中朝事實》；水土論；武威論；皇統(tǒng)論1

一、《中朝事實》的寫作成因

在言及近世日本的對外意識時，兩種華夷觀尤為值得關注。其一為傳統(tǒng)的中國（儒教）華夷觀，另一個則是以中國華夷觀為模板而創(chuàng)出的所謂的“日本型華夷思想”。兩者都是以自身的價值基準為依據(jù)，將與其它民族的關系進行有序差別對待的“本民族中心主義”（ethnocentrism），所不同的是前者是以“禮”所指代的文明發(fā)展程度作為判斷“華”與“夷”的基準，而后者則更傾向于從“皇統(tǒng)一貫”和“武威”等的角度來確認自身的“中華”地位。

山鹿素行是在論及“日本型華夷思想”時不可避談的一位江戶時期的思想家，可稱為日本“破宋學之嚆矢者”（轉(zhuǎn)自田原嗣郎，1970:454），其晚年作品《中朝事實》是江戶時期儒者的中國論中極具代表性的作品之一②，在這部作品中素行試圖完成展示日本相對于中國的正統(tǒng)性、獨特性與優(yōu)越性這一“壯舉”。

從書名可知這是一本以日本為“中朝”、把“神話”當作“事實”，強烈表達國家主體性的書籍。此書分為上下兩部，通過各個篇章的詳述進而得出結論，“真正的世界中心并非中國，而是日本”。素行將中國經(jīng)典中常見的“中國”一詞所指涉的對象和內(nèi)容進行了大膽、狂妄的轉(zhuǎn)換，以“皇統(tǒng)一貫”和“武威”觀念為依據(jù)，主張日本優(yōu)越性的“日本主義”思想。素行將“中朝”日本視為“文明”之國的依據(jù)追溯至“神代”和古代，他妄想借此段歷史來證明日本即“中國”，同時也是最文明的先進之國。

素行曾被德川幕府流放到赤穗，在途中他回顧自己的思想歷程而著書《配所殘筆》。在這部書中就已經(jīng)蘊含了欲著《中朝事實》的意圖。素行（1940:592）自認曾經(jīng)“好異朝之書物，日夜勤于勉學”，由此而“不覺中感異朝之事諸般皆宜”、“本朝乃小國，何事皆不及異朝，圣人也只出于異朝”，這種想法“不限于我等，古今之學者皆如左樣，慕異朝之事”，然而“近比始覺此乃謬誤”。而之所以陷入這種“謬誤”，是因為“信耳不信目，棄近而取遠，不及是非，是學者之通病”，于是乃“于中朝事實詳記之”。

在《中朝事實》的自序中素行也表達了同樣的想法：該時代的人們都沒有意識到自己國家的“美”，而只是一味地嗜讀中國經(jīng)典，一味地敬慕中國。對此種傾向不甚認同的素行發(fā)出“‘中國’（指日本）的水土卓爾于萬邦，人物精秀于八纮”的自我贊美。這也可以說是素行向“日本中朝主義”（轉(zhuǎn)自堀勇雄，1959:243）思想轉(zhuǎn)換的開始，其中已經(jīng)有了“日本型華夷思想”的端倪。

“恒觀滄海之無窮者，不知其大；常居原野之無畦者，不識其廣，是久而狃也。豈唯海野乎？愚生中華文明之土未知其美。專嗜外朝之經(jīng)典，嘐嘐慕其人物，何其放心乎！何其喪志乎！將尚異乎?！保ㄉ铰顾匦?，1940:226）

但在《中朝事實》自序中值得注意的是，素行并沒有完全否定儒教的華夷觀念。正如他說自己“生于中華文明之土”那樣，實際上仍然是以“中華文明觀”為前提。儒教的華夷觀是以“禮”作為“文明”的指標，素行也仍然是以“禮”之有無來區(qū)分“中華”和“夷狄”。從這一點來看，可以說素行“固然強烈地認同日本文化與政治，卻也懷有熾熱的中國情懷。素行雖力倡日本為‘中朝’，但他卻也‘師周公孔子’”（轉(zhuǎn)自黃俊杰，2010:47）。

蓋人之為人，本朝之為中華由此禮也。夷狄亦人，而其國亦治；禽獸亦物，而其群亦類。然所以為其夷狄也，為其禽獸也，不由禮而行之也。人而無禮，則不異于禽獸；中華而無禮則不異于夷狄。故神圣建教于初，天神懲戒于無狀，以正其禮矣。

（山鹿素行，1940:305）

也就是說，如果沒有“禮”，雖身為“中華”亦不免淪落為“夷狄”。這種想法仍是基于中國具有開放性、流動性的文明觀?！叭A夷思想”的發(fā)展軌跡是與文明發(fā)展息息相關的，在“華”與“夷”的劃分上，文化禮儀可以看成是唯一的標準。在“禮”這一標準下，“華”與“夷”的地位不再固定不變，由此看來素行的“華夷”觀并沒有什么特別之處。只不過是素行基于這種“文明”觀，錯誤地提出只有日本才是“中華”的錯誤觀點。

二、“始”關照下的“文化自信”

對于當時中國是世界中心的地位，素行無疑是心存不滿并抱有懷疑的。素行企圖確定這一質(zhì)疑產(chǎn)生的合理性，為此他借用了日本流傳至今的最早的正史——《日本書紀》，因為他認為這本書是唯一可以作為談論古代日本史的資料來源③。

素行只引用了講述最古老時期的篇章，也就是“記紀”神話中所記載的關于諸神創(chuàng)造宇宙、人類等的傳說。對于除此之外的其他歷史記述，則利用得較少。所謂的“歷史的開端”才是素行更感興趣的內(nèi)容，對他而言，這些開端不僅具有可以解釋一切的效力，也構成了日本特點的基礎。他只是要借此段歷史來證明日本從建國伊始即是“中國”，同時也是文明先進之國，而歷史進程對他而言，就相對無關緊要了。

《中朝事實》共分為十三個章節(jié)，每個章節(jié)都以表達對《日本書紀》的尊敬作為結語。若說這本書是以表達敬意的形式而撰寫的，這也并非夸大其辭。該書無論是內(nèi)容的選擇，還是章節(jié)的安排，抑或是作者本身的評論，都表明了作者企圖證明日本“皇統(tǒng)”優(yōu)于中國正統(tǒng)的寫作意圖，并在其中加入了作者本身的評論。整本書都在一味地試圖證明自天地之始到日本宮廷繁榮的歷史，其最終目的在于展示日本的“獨特性”與“優(yōu)越性”是上天意愿的實現(xiàn)，從而得出臆想的荒唐結論：“本朝即中朝，日本才是中華”。

“始”是《中朝事實》中多次出現(xiàn)的一個詞，它是論證日本之所以為“中華”的一個關鍵。這個詞用來證明，日本是一個與中國相比獨立的場所，是作為所謂“文明”之國而誕生的。所謂的“始”是“中華文明”的開始。作者在除了論及天地生成的“天先章”之外的所有章節(jié)中，都提到了“始”：

“謹按是中國分國境定諸道之始也”（中國章）；“謹按是中國定其主之始也”（皇統(tǒng)章）；“謹按是置神器于別所之始也”（神器章）；“謹按是中國學外國之經(jīng)典之始也”（神教章）；“謹按是人皇定中國建極詔治道之始也”（神治章）；“謹按是武官之始也”（神知章）；“謹按是置國史之始也”（圣政章）；“謹按是詠歌之始也”（禮儀章）；“謹按是賞罰之始也”（賞罰章）；“謹按是東夷征伐之始也”（武德章）；“謹按是祭祀社稷宗廟之始也”（祭祀章）；“謹按是外夷投化之始也”（化功章）。

（山鹿素行，1940:238-362）

其“始”所涉及的范圍涵蓋了文治武功的各個方面，力圖證明日本作為一個獨立的政體，在國家初創(chuàng)之際就已萬事俱備、條理井然，“中華文明”制度業(yè)已開始④。素行（1940）貌似細心地指出，從最初的君主開始，日本就已經(jīng)存在儒家道德的理念及規(guī)范，而彼時的中國文人對何為儒家道德還一無所知。在儒家道德的教化下，日本率先制定出完備的禮儀制度。日本政府據(jù)此實行仁政，周邊蠻夷因其教化而自愿歸順。也就是說，素行在文明準則的設定上并沒有脫離中國的概念范疇，只不過是基于這一中國化的概念錯誤武斷地判定日本更值得擁有“中國”的稱號。

多次出現(xiàn)的“始”所要體現(xiàn)的便是如此。盲目地斷定日本的文明是在與中國文明毫無瓜葛的情況下產(chǎn)生并發(fā)展的。換句話說，日本文化的確立并非以對中國文明的汲取為先決條件。素行排除了那種中國文明輻射、教化周邊國家和地區(qū)的“中國中心主義”，強調(diào)了日本相對于中華文明的獨立性，自古以來就具有完備的文明體系。換言之，素行認定中國與日本分別擁有各自不同的天下，即“兩個天下”。

這與江戶時期的大部分儒者的想法無疑是相左的。因為對于他們來說，日本游離于文明禮教之外乃是他們苦惱的根源，也正因此而催生出對中國的無限向往與憧憬。素行之前的藤原惺窩、林羅山，乃至與素行同時代的儒者們大多抱有日本乃“夷狄”的觀念，他們接受中華文化，研讀經(jīng)典，是中華傳統(tǒng)儒家思想的忠誠信奉者。當然另一方面，“以源生于日本的先天性的感情、風俗與文化價值為重要基礎的‘文化認同’也使德川時期的日本儒者們倍感中日文化傳統(tǒng)拉鋸的壓力”（轉(zhuǎn)自黃俊杰，2010:50）。而素行則做出了大膽的翻轉(zhuǎn)，將日本稱為“中朝”并以之為“事實”予以證明。如前所述，素行終其一生所能，也無法離開儒學，即便他在后期以講授兵學為主業(yè)，也仍然沒有脫離中國圣賢之道。實際上他反對的并非儒學本身，而是那些學習儒學之后，喪失自身主體性、甚至忘記自己是日本人的學者（轉(zhuǎn)自張崑將，2008:131）。素行反對這種民族自卑的思想，認為日本絕非夷狄，而是“禮數(shù)”整備的“文明”之國，并妄圖從古代及中世的史書中尋找證據(jù)。

《中朝事實》中的“華夷觀”本身并沒有脫離中華的“文明觀”，那么如何解釋另一個文明之國——中國的存在就成為素行需要解決的問題。素行對此的觀點是，雖然作為“外朝”的中國與日本基本上是各自獨立產(chǎn)生的，但從同為“文明之國”的角度來說，兩者并無大不同，可謂是“其揆一也”。

凡外朝三皇五帝禹湯文武周公孔子之大圣，亦興中州往古之神圣，其揆一也。故讀其書則其義通，無所間隔，其趣向猶合符節(jié)，採挹斟酌則又以足輔助王化矣。竊按，譽田帝虛已徵百濟博士后，中國廣通外朝之典籍，知圣賢之言行，是乃住吉大神之賚也。

（山鹿素行，1940:265）

但是，從“外朝”中國攝取包括漢字在內(nèi)的諸多文化禮教又是一個不容否認的客觀事實。比如作為中華文明精髓的漢字傳到日本，受到日本古代文人的競相學習，對此作如何解釋是儒者素行面臨的又一難題。對此素行自欺欺人地設想出一套自我解決方法：首先他相信日本是有自己的文字傳統(tǒng)的，因為從文字起源來看，“有言語則終有文字之象”（山鹿素行，1940:325）。并由此推斷，文字的產(chǎn)生與存在是人類社會的普遍現(xiàn)象，“豈唯中國外朝乎”（山鹿素行，1940:325），不過是存在語言程度的高低之別罷了。因而日本古代也是存在文字的，日本的政治家、學者也曾經(jīng)用日本的自有文字進行創(chuàng)作，只不過在孝德天皇時期“鞍作亂悉為灰”（山鹿素行，1940:327），日本固有的文字因此沒有流傳下來罷了。

或疑，外朝不通我而文物明，我因外朝而廣其用，則外朝優(yōu)于我。愚按否，自開辟神圣之德行明教，無不兼?zhèn)?，雖不知漢籍，更無一介之闕。幸通外朝之事，取其所長以輔王化，不亦寬容乎。何唯外朝而已。凡天下之間，詳知并蓄校短考長待用無遺，從事是適，量之大也。內(nèi)外相持，人物以成，若護短拒外，非君子所為。況外朝與我一其致，而其歷世尤久也，其封域太廣也，其人物眾多政事?lián)p益也。足共以觀之乎。是所以中州之冠八纮也。后世勘合絕，不修鄰交之好，亦我無不足，可并考也。

（山鹿素行，1940:266）

素行認為“中朝”日本雖然自開辟以來就已經(jīng)“神圣之德行明教無不兼?zhèn)洹?，但取他者所長補己之短卻也顯示出日本度量的“寬宏”，并強辯說學習外朝文字并不能就此否定日本“文明”的獨立性。

最后，素行掩耳盜鈴地認為，包含漢字在內(nèi)的儒家文明是具有普遍意義的優(yōu)越文明，是可以超越國界而為中國與日本所共有的文明。并且對于這一優(yōu)越的文明，并不是普天之下任何國家都可以分享的，只有中國與日本這樣高等之國方有資格。雖然中國與日本是完全獨立的兩個政治個體，但從文化的角度來看，可以說是同屬于一個世界，即儒家文化世界。

三、“皇統(tǒng)”及“武威”背后的民族“自豪感”

對于素行來說，其所主張“文明”論還包含了另一個重要的核心要素，就是日本皇統(tǒng)的“萬世一系”。這也是素行的“中國論”所列舉出的一個重要條件，即“皇統(tǒng)”的神圣性。

在日本多數(shù)學者看來，萬世一系的天皇制是可以追溯至遠古并綿延至永遠的，這一“記紀”神話所創(chuàng)造的國體觀念烙印于日本儒者的思想當中，并產(chǎn)生了深刻影響?？梢哉f幾乎沒有儒者否定過天皇制，并且當他們在論及中國經(jīng)典中的“易姓革命”“湯武放伐”等問題時，都會不自覺地表現(xiàn)出強烈的日本主體意識，這其中也包括山鹿素行。

素行（1940:245）在“皇統(tǒng)章”中說“中國定其主之始也”，其中所謂的“中國”是指日本，而“主”則是指天皇系譜。素行以“記紀”神話來證明日本是由諸神所建立的國家，是一個與中國的天下相獨立的另一個天下。這個“天下”最初是由天神創(chuàng)建，其后的經(jīng)營則是天皇所為?！吨谐聦崱返暮芏嗾鹿?jié)都有對古代天皇制的“神圣性與優(yōu)越性”的相關論證。所為證明的就是，日本有神圣的傳統(tǒng)，日本優(yōu)于中國就在于這一“皇統(tǒng)”的神圣性。因此如果要就孰為“中國”進行最終定義的話，素行認為“神圣一其機，而外朝亦未如本朝之秀真也。”（山鹿素行，1940:236）也就是說，日本是比中國更有資格稱為“中國”的，這在素行那里成為了一個“神圣的事實”。

本朝唯卓而于洋海，稟天地之精秀，四時不違，文明以隆，皇統(tǒng)終不斷，其名實相應可并考也。

（山鹿素行，1940:233）

三綱立行，則身修家齊治平之功，坐可以俟之。帝建皇極于人皇之始，定規(guī)模于萬世之上，而中國明知三綱之不可遺。故皇統(tǒng)一立而億萬世襲之不變，天下皆受正朔而不貳其時，萬國稟王命，而不異其俗，三綱終不沉淪，德化不陷涂炭，異域之外國豈可企望焉乎。

（山鹿素行，1940:250）

素行所要說的是，所謂的“三綱”這一文明指標是通過皇統(tǒng)一貫得以實現(xiàn)的，這與數(shù)度王朝交替的“外朝”中國相比，“本朝”所具有的優(yōu)越性是顯而易見的。日本之所以可以成為所謂的“上國”，是因為其具有“天壤無窮”的神敕，且與“天地之德”相一致。不受“外國之賊”“四夷”的侵擾而連綿的皇統(tǒng)因與“天地之德”的同一而備受禮贊，但也需要注意皇統(tǒng)存在的連續(xù)性并不是無條件的。從這個意義上可以說，素行的“皇統(tǒng)一貫”的正當性歸根到底仍然還是中國式的文明觀。只不過是不同于“外朝”中國“夫外朝易姓殆三十姓，戎狄入王者數(shù)世”（山鹿素行，1940:250），因“戎狄”的侵略而王朝斷絕，民族單一的島國日本并不存在危及“皇統(tǒng)一貫”的因素，無論是日本國內(nèi)還是外部。

素行的《中朝事實》之所以成為“日本型華夷思想”的一個典型，除了由“皇統(tǒng)一貫”所代表的日本“優(yōu)越性”外，還有一個重要的指標就是“武威”。作為“武國”的日本，其優(yōu)越性并非如中國的華夷觀念一樣，是靠“天”這一超越諸民族和國家的普遍觀念予以正當化的，而是仍然將眼光放到了“記紀”神話中古代日本的起源上。其神性的根據(jù)就是伊邪那歧和伊邪那美在創(chuàng)建國家時所使用的“天瓊矛”。

謹按神代之靈器不一，而天祖授二神以瓊矛，任以開基。瓊者，玉也，矛者，兵器也。矛以玉者，圣武而不殺也。蓋草昧之時，撥平于暴邪驅(qū)去于殘賊，非武威終不可得也。故天孫之降臨亦矛玉自從是也。凡中國之威武，外朝及諸夷竟不可企望之，尤有由也。

（山鹿素行，1940:252）

八大洲之成，出于天瓊矛，其形乃似瓊矛，故號細戈千足國。宜哉中國之雄武乎。凡開辟以來，神器靈物甚多而以天瓊矛為初。是乃尊武德以表雄義也。

（山鹿素行，1940:341）

在“神器章”中，將“天瓊矛”置于三種神器之首，就顯示出“天瓊矛”的重要性。對于“威武”的強調(diào)也顯示出與中國的華夷觀念的不同之處。以“天瓊矛”作為“中國（指日本）之威武”的依據(jù)，在同時代的吉川神道也可見。但將神話作為“武威”的依托，似乎也顯示出對“武威”的理論還抱有一種躊躇和懷疑。因為在以中華意識為前提的儒者的觀念中，如果從“文明”這一價值基準來看的話，“武威”一詞本身就難于去除夷狄的印記。但是從素行的兵學思想來看，那些儒者們對“文明”世界的憧憬，不過是一種追求新奇的偏頗之說罷了，重視“武威”才是理所當然之道。

在這里不得不提到真誠地學習朱子學的朝鮮，儒學在兩個國家中顯示出不同的特征：比起“孔孟之道”的興衰來說，日本更珍視對國家的歸屬意識，而李朝朝鮮則似乎更以“儒教的興衰”為己任（渡邊浩，1997:121）。江戶時期的日本在抗拒作為外來思想的儒教的時候，體現(xiàn)于“神國”或者“皇國”的本國優(yōu)越觀念，在江戶時期日本民眾中的一個重要體現(xiàn)就是“武國”觀念。建立幕府統(tǒng)治的日本是由武士所領導的國家，儒教中的德治主義在日本的現(xiàn)實中難于實現(xiàn)，因此所謂的“日本型華夷思想”或者“日本中華主義”都不可避免地帶有“武威”的特征（前田勉，2006:106）。比如，素行認為與朝鮮半島各國是通過“武德”形成的朝貢關系，并援引《日本書紀》中神功皇后“三韓征伐”的神話，將現(xiàn)實中本為對等外交關系的朝鮮強行改變?yōu)榍鼜挠谌毡尽拔渫钡闹渑c服從關系。

傳統(tǒng)的中國式華夷觀認為夷狄若具有禮教也可為中華，身為夷狄的他者自發(fā)地依從并最終同化于優(yōu)越的禮教文化，這一以文明的有無為根據(jù)的華夷觀是開放的。而以“武威”為支撐的“日本型華夷觀”與他者的關系則完全是敵我之別，通過力量的優(yōu)勢排除或者征服異己，如若不具備相應的實力則會謙卑地服從于對方。這實際上也顯示了“日本型華夷觀”的一個特點，即“中華”與“夷狄”之間因為缺乏應有的流動性而具有封閉性的特點?！拔鋰比毡菊蚱錇椤拔渫敝畤?，因此比起靠禮教文化統(tǒng)治的中國來說，更能以“武威”的方式來維持“安定的體制”。同時，素行作品中“武威”理論的產(chǎn)生也有來自于外部的影響，即1616年作為中華“夷狄”的滿民族入主中原，建立了清朝，而漢族所建立的明王朝隨后迅速走向滅亡。新的王朝的建立對包括日本在內(nèi)的東亞各國都產(chǎn)生了巨大的沖擊，使日本發(fā)現(xiàn)文野之別可以通過力量的強弱得以轉(zhuǎn)變，這也成為了《中朝事實》中“武威”優(yōu)先理論的一個契機。

四、“水土論”視角下的自我主張

素行在企圖力證日本乃中央之國這一中心論點時，還舉出了“水土”論這一根據(jù)。素行（1940:237）在“中國章”中有“天神謂伊奘諾尊伊奘冊尊曰，有豐葦原千五百秋瑞穗之地，宜汝往循之，延賜天瓊矛”的引文，該文實際上是引自于《日本書紀》。這句話表明，在《日本書紀》成書之前這片土地上就已經(jīng)存在一個國家，通過其擁有的修飾語判定它就是日本。對于素行來說，“中國”這一稱呼來源于“葦原中國”，《日本書紀》指出“中央之國”指代日本這一觀點是自宇宙成立之初就已經(jīng)存在的事實，以日本為中心的華夷思想的正當性也因由于此。該“中國”一稱在這里并不是指政治意義的古代中華帝國，而完全與地理環(huán)境相關，也就是指“水土”。

愚按，天地之所運，四時之所交，得其中，則風雨寒暑之會不偏。故水土沃而人物精，是乃可稱中國。萬邦之眾唯本朝及外朝得其中，而本朝神代，既有天御中主尊，二神建國中柱。則本朝之為中國，天地自然之勢也。神神相生，圣皇連綿，文物事物之精秀，實以相應，是豈誣稱之乎。

（山鹿素行，1940:234）

獨本朝中天之正道，得地之中國，正南面之位，背北陰之險。上西下東，前擁數(shù)洲而利河海，后據(jù)絕峭而望大洋，每州悉有運漕之用。故四海之廣，猶一家之約，萬國之化育，同天地之正位，竟無長城之勞，無戎狄之膺,況鳥獸之美，林木之材，布縷之巧，金木之工，無不備。圣神稱美之嘆，豈虛哉。

（山鹿素行，1940:237）

素行的“中”是處于“萬邦”之“中”，是得“天地自然之勢”之“中”。而中國與日本就是在萬邦中得此“中”的兩個可產(chǎn)生優(yōu)秀人物的國家。需要注意的是在“萬邦”中具有相對意義的“中”?！巴獬敝袊m然與日本一樣得天地之中的位置，但與作為島國的日本相比，于地理方面卻處于不甚有利的位置。日本正是因為地理條件的優(yōu)越，才能夠確?！笆セ蔬B綿”及皇統(tǒng)一貫，才能夠“文武事物精秀”，免于來自“夷狄”的侵略。日本的“得其中”使政治安定，三綱不遺，這與易姓革命政局動蕩的古代中華帝國相比，無疑是更具可稱為“中國”的資格的。

由此可見，素行并未否認外朝的中國也是在空間地理上得其中的國家，而故意強調(diào)日本也是“得其中”，則是為了提醒當時嗜讀中國經(jīng)書的儒者們，切勿喪失自己的國家主體性，并以“天御中主神”建中柱于國中的神話依據(jù)來加以強調(diào)。進一步說，這種“天地自然”是帶有“世界之中”的意味，也多少帶有日本神道的自然精神，日本是神國，是高于外朝的“中國”。這樣又從“水土論”的角度把日本置于中華之上了。

素行對自己的設問：“儒與釋道，共異國之教，而異中國（指日本）之道乎？”進行了如下回答：

愚謂：神圣之大道，唯一而不二，法天地之體而本人物之情也。其教異端者，皆因水土之差，風俗之殊，五方之民各有其性，以不同。唯中華（指日本—筆者注）得天地精秀之氣，一于外朝，故神授之，圣受之，建極垂統(tǒng)，天下之人物各得其處，殆幾于千年，而后住吉大神賜三韓于我，初外國之典籍相通，以知一其揆，其曰神教其曰圣教，其皇級之受授天下之治政，猶合符節(jié)，自是通信修好，摘其經(jīng)典，便其文字，以為今日之補拾也。如佛教者，撤上撤下，悉異教也，凡西域者，外朝之西藩也，其水土偏于西，天地寒暖躁濕甚殊，民生其間者，必有偏塞之俗。

（山鹿素行，1940:370）

這段文字從“水土風俗”的角度，說明中國的儒道和日本的“神圣之大道”乃是“其揆一也”（劉長輝，1998:360），而佛教因其“水土偏于西”而被視為“異教”，并不適合中國與日本。這里素行的用語不應匆匆看過，他稱日本之“道”為“神圣之大道”，日本之“教”為“神教”或“圣教”，以此來區(qū)別中國（即他所說的“外朝”）的“儒道”或儒教。也就是說，在日本的“道”“教”上特別冠上“神”“圣”或“神圣”等的用語，是為了與中國基于“人”的“道”或“教”相區(qū)分。素行試圖極力主張日本有自己獨特的“神圣之道”，它雖然與中國的“圣人之道”相同，但“神”“人”之間無疑存在差別?；凇吧裰馈钡娜毡?，自然有其“神跡”與“神教”。與之相比，中國“圣人”的“道”或“教”，則全部記錄于《六經(jīng)》或《四書》當中，雖然也有論及上帝或者神等部分，但經(jīng)過儒教理性的處理后則變?yōu)閺氐椎摹叭恕敝暗馈被颉敖獭?，這就是素行《中朝事實》所要區(qū)別的中日不同之處。而中日之所以有這樣的不同，素行的繆證就是基于自然水土之不同，從而凸顯日本的主體性。

凡外朝其封疆太廣，連續(xù)四夷，無封疆之要，故藩屏屯戍甚多，不得守其約。失是一也。近迫四夷，故長城要塞之固，世世勞人民。失是二也。守戍之徒，或通狄構難，或奔狄泄其情，失是三也。匈奴契丹北虜易窺其邊，數(shù)以劫奪。其失四也。終削其國，易其姓，而天下左衽。大失其五也。況河海之遠，而魚蝦之美，運轉(zhuǎn)之利，不給。故人物亦異其俗。如啖牛羊，衣毳裘，坐榻床可以見之也。況朝鮮撮爾乎。

（山鹿素行，1940:236）

夫外朝其地博而不約，治教盛則所畫惟泛，守文不明，則戎狄據(jù)之。

（山鹿素行，1940:321）

這里論述了中國與日本相比，在地理、軍事等方面的劣勢。正是因為中國地域廣闊，所以容易受到夷狄的軍事侵略。素行也基于地理的立場，否定了中華和夷狄之間轉(zhuǎn)變的可能性。按照中國傳統(tǒng)的夷狄觀來說，根據(jù)“文明”的有無，夷狄可以上升為中華，而中華也有可能淪落為夷狄，也就是說中華和夷狄之間的差異是流動性的。素行自身也認為“人而無禮則不異于禽獸，中華而無禮則不異于夷狄”（山鹿素行，1940:305）。但是，他卻將著眼點放在自身是否居住在某處，認為只要居住地不發(fā)生變化，就不存在有華夷之間位置變更的可能。

并且，如前面所說的“竟無長城之勞，無戎狄之膺”所說的那樣，這種地理上的優(yōu)越性更多地是作為軍事上的優(yōu)勢加以認識的，這也可以算作是《中朝事實》的一個很大的特點。素行認為中國之所以數(shù)次改朝換代是因為國土廣闊容易受到夷狄的侵略，乃“地博而不約之失”（山鹿素行，1940:322）。他認為王朝是否連續(xù)，與是否遭受侵略息息相關，所以重要的是保衛(wèi)國土使之不受外國侵擾。在這里，“皇統(tǒng)一貫”的價值并非體現(xiàn)在國祚連綿不斷這一現(xiàn)象本身上，而是因為證明了日本從未受過外朝的侵略而凸顯出其不凡的價值。素行的理論是，因為日本水土的特殊，加之重視“武威”，才能夠不受外國侵略，皇統(tǒng)連綿。而與之相對，作為“外朝”的中國則因為擁有廣闊的國土，而容易受到外族的侵略，所以數(shù)度王朝更迭。也就是說對于素行來說，皇統(tǒng)連綿乃是不受外國侵略而衍生出來的結果。

峙水土海洋，絕封疆眾域，后東北前西南，背陰向陽，四時不違，氣候尤順。而人物精秀不混萬邦。四夷強悍竟不得窺其翻屏。萬世連綿，其皇統(tǒng)永不異。是因水土之正中，而人民皆英武剛和。

（山鹿素行，1940:223）

也就是說，基于“水土”的“武威”理論是優(yōu)先于“皇統(tǒng)一貫”的。這和“皇統(tǒng)”自身的不具價值、只因與“天地之德”相一致而存續(xù)是不無關系的?；式y(tǒng)并非無條件地永遠存在的，也有斷絕的可能性。那么，該如何防止這一情況的出現(xiàn)，在素行看來，就是要鞏固疆域，加強軍備。這樣就可以不受外國的侵略，保持皇統(tǒng)的連續(xù)。

五、結論

日本自我定義為“中華”的理論，自律令時代起就可散見于各典籍中，只是由于17世紀傳入的儒教以及不斷鞏固的德川幕府中央集權，使當時的儒者們面臨了一個難題，即如何解讀與舒緩中國與日本作為相獨立的政治實體各自稱為“中華”之間存在的矛盾與爭奪。而山鹿素行極力所要論辯的就是日本才是真正的“中華”，因此《中朝事實》不僅僅是要顯示出“日本型華夷思想”的思想意向，更通過如上的“皇統(tǒng)論、水土論、武威論”等方面的詮釋來試圖解構中國傳統(tǒng)華夷思想中“孰為中華”的問題。素行主觀臆斷式地因日本各方面的“得其中”而得出日本優(yōu)于地理上的古代中華帝國、更具有資格被稱為“中華”的結論。但不得不說素行“拋卻了日本以外的任何依憑，試圖直線地畫出日本土地上的‘中國’衍生圖而不太計較這種筆法有沒有過度的人工補造色彩和牽強附會”（轉(zhuǎn)自韓東育，2006:52），也就是說素行在進行自我主張的時候，完全忽視掉曾經(jīng)來自于中國的文化繼承，主觀臆想式地勾勒出脫離實際的日本框架，因此不可避免地導致其思想意識上的局限與偏頗。

注釋：

① 參考版本收錄于1940年巖波書店出版的『山鹿素行全集 思想編 第十三巻』?！吨谐聦崱啡囊詽h文書寫，本文以原文形式引用。

② 山鹿素行由儒學的《四書》、《五經(jīng)》啟蒙，少年時期開始學習兵法，到青年時期可以說兼學儒、釋、神、兵、老莊等五種學問。31歲以后撰寫有關解釋兵書的作品，兵法思想逐漸凌駕儒學思想之上，已有懷疑朱子學的傾向。直至41歲正式懷疑宋學而提倡古學，因遭信奉朱子學的當權者?？普牟录桑K因在《圣教要錄》中懷疑朱子學而遭流放近十年，之后日漸傾向神道學，日本主體意識日漸強烈。

③ 《日本書紀》仿造中國正史的編年體形式，敘述了從天地分離到持統(tǒng)天皇在679年退位之間的大事件。

④ 需要注意的是，在《中朝事實》中，這些開始都僅僅是列舉，并沒有論及相互的關聯(lián)及歷史的演變。比如，以封建郡縣論來說，素行舉出了“景行天皇四年條”作為“人皇封建之始”（神治章），而緊隨其后，又舉出“成務天皇四年條”作為“天下為郡縣之始”（神治章）。但何時開始從封建之世轉(zhuǎn)到郡縣之世，這里并未明確說明。在《中朝事實》中，之所以記述了封建之“始”和郡縣之“始”，目的很明顯，是為了確定這些制度在古代的日本業(yè)已存在的事實。

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The Study on Yamaga Sokou’s Fallacy of “Hua-Y i Thought” in Chucho Jijitsu

Yi-Xia distinction,also known as Hua-Yi distinction or Sino–barbarian dichotomy, is an important topic in the debate of nationhood in Japanese academic history. Some scholars in Tokugawa period were very sensitive to the “Yi-Xia” issue. Yamaga Sokou, a great intellectual in Japanese medieval group, strongly opposed the use of “Zhonghua”or “Zhongguo” as a designated name for Han’s territory. His idea can be fully certified by his famous book Chucho Jijitsu ( Actual Facts about the Central Realm), which is a typical work relevant to the “Hua-Yi Thought” in Japan. In his book, he advocates that Japan is a great civilization superior to other countries in the world and tries to prove it from the perspectives of imperial reign, nature’s preference and military power. Meanwhile, he does not deny Confucius’ “Hua-Yi Thought”in his book. Actually, two academic thoughts interact with each other in the book. This thesis tries to explore the unique features of Chucho Jijitsu and reveals how Sokou explains Chinese Hua-Yi thoughts on Japanese behalf.

Yamaga Sokou; Chucho Jijitsu; nature’s preference; military power; imperial reign

I06

A

2095-4948（2015）02-0084-07

本文為遼寧省社會科學規(guī)劃基金項目“關于日本近世思想家‘華夷之辨’思想論爭的研究”（L12DSS002）的階段性成果。

范業(yè)紅，女，遼寧師范大學外國語學院講師，博士，研究方向為日本近世思想史。