樂愛國，李志峰

(廈門大學(xué) 哲學(xué)系，福建 廈門361005)

朱熹因言“性即理”，其學(xué)術(shù)被不少學(xué)者界定為“理學(xué)”，與陸九淵、王陽明言“心即理”，其學(xué)術(shù)被界定為“心學(xué)”相對立。然而，對于朱熹“性即理”及其與陸王“心即理”之關(guān)系，馬一浮與牟宗三有著不同的解讀，因而對于朱學(xué)及其與陸王學(xué)的關(guān)系有著不同的理解。分析比較馬一浮與牟宗三對于朱熹“性即理”的不同解讀，不僅有助于把握朱熹“性即理”的內(nèi)涵，而且對于深入理解朱學(xué)，不無裨益。

一、問題的提出

把“性即理”與“心即理”分別看作朱學(xué)與陸王學(xué)的根本分歧，可以追溯到1931年出版的呂思勉的《理學(xué)綱要》。該書指出:“朱陸之異，象山謂‘心即理’，朱子謂‘性即理’而已。惟其謂‘性即理’，而‘心統(tǒng)性情’也，故所謂性者，雖純粹至善，而所謂心者，則已不能離乎氣質(zhì)之累，而不免雜有人欲之私。惟其謂‘心即理’也，故萬事皆具于吾心，吾心之外，更無所謂理，理之外，更無所謂事，一切工夫，只在一心之上。二家同異，后來雖枝葉繁多，而溯厥根源，則惟此一語而已?！保?］(P．117)

1932年，馮友蘭發(fā)表《宋明道學(xué)中理學(xué)心學(xué)二派之不同》，指出:“朱陸之不同，實(shí)非只其為學(xué)或修養(yǎng)方法之不同;二人之哲學(xué)，根本上實(shí)有差異之處?！粢砸弧⒍Z以表示此種差異之所在，則可謂朱子一派之學(xué)為理學(xué)，而象山一派之學(xué)，則心學(xué)也”，“朱子言‘性即理’，象山言‘心即理’。此二言雖只一字之不同，而實(shí)代表二人哲學(xué)之重要的差異”，［2］(P．1)“朱子言‘性即理’;陽明言‘心即理’。此為理學(xué)與心學(xué)不同之處。”［2］(P．9)該文還說:“蓋朱子以心乃理與氣合而生之具體的物，與抽象之理，完全不在同一世界之內(nèi)。心中之理，即所謂性;心中雖有理而心非理。故依朱子之系統(tǒng)，實(shí)只能言‘性即理’，不能言‘心即理’也。”［2］(PP．1-2)這些觀點(diǎn)后來被納入1934年出版的《中國哲學(xué)史》，對民國時(shí)期乃至后來的學(xué)術(shù)研究產(chǎn)生重大影響。

然而事實(shí)上，一直有學(xué)者提出不同觀點(diǎn)。1935年，張蔭麟《評馮友蘭著〈中國哲學(xué)史〉下卷》對馮友蘭《中國哲學(xué)史》有關(guān)朱陸異同觀點(diǎn)提出質(zhì)疑，認(rèn)為馮友蘭《中國哲學(xué)史》講朱陸哲學(xué)上的重要差異在于朱子言“性即理”、象山言“心即理”，并不能推演出在修養(yǎng)方法上朱子注重“道學(xué)問”與象山側(cè)重內(nèi)心自知的差別:“朱陸同以為‘人之所應(yīng)然的道理’是具于各人心中。那么，他們應(yīng)當(dāng)同以為:欲知道怎樣做一個(gè)理想的人，欲明‘心之全體大用’，反求諸其心就夠了。何以朱子于此更注重‘道學(xué)問’呢?更注重對外物‘用力之久’呢?”［3］(P．723)

同年出版的李石岑《中國哲學(xué)十講》認(rèn)為，朱熹“特別尊重‘心’與‘理’的合一”，因而專題闡述了朱熹的“心即理說”，［4］(P．287)并且還說:“晦庵是站在心的立場上去說明理”［4］(P．288)，“晦庵認(rèn)心和理是同一的東西”［4］(P．297)。

1938年，賀麟在一篇討論朱熹太極說的論文中說道:“朱子之太極有兩義:(一)太極指總天地萬物之理言，(二)太極指心與理一之全體或靈明境界言。所謂心與理一之全，亦即理氣合一之全(但心既與理為一，則心即理，理即心，心已非普通形下之氣，理已非抽象靜止之理矣)?！保?］(P．129)這里把朱熹所言“心與理一”解說為“心即理，理即心”。

正是在這一背景下，馬一浮于1939至1941年任四川樂山復(fù)性書院院長兼主講期間，在講學(xué)中也涉及了對于朱熹“性即理”的解讀。

二、馬一浮對朱熹“性即理”的解讀

朱熹講“性即理”，但又認(rèn)為“性”與“心”是不同的，“性便是心之所有之理，心便是理之所會之地”，“性是理，心是包含該載，敷施發(fā)用底”。［6］(P．88)所以，“謂性便是心，則不可;謂心便是性，亦不可”［6］(P．411)。與此同時(shí)，朱熹又明確講“心具眾理”?！睹献蛹ⅰ分赋?“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也?！保?］(P．349)由此可見，在朱熹那里，“性即理”與“心具眾理”是統(tǒng)一的。而且，朱熹對《大學(xué)》“格物”解說，正是建立在這一基礎(chǔ)之上。

與朱熹不同，王陽明講“心即理”，并強(qiáng)調(diào)“心外無事”，“心外無理”。他說:“虛靈不昧，眾理具而萬事出，心外無理，心外無事?！保?］(P．15)又說:“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎?”［8］(P．2)王陽明尤為反對朱熹把《大學(xué)》“格物”解說為“即物而窮其理”，指出:“朱子所謂‘格物’云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’與‘理’而為二矣。”［8］(PP．44-45)

馬一浮贊同朱熹所謂“性即理”，而且認(rèn)為，朱熹對《大學(xué)》“格物”的解說，并非把“心”與“理”分為內(nèi)外。他說:“朱子釋‘格物’為窮至事物之理，‘致知’為推極吾心之知。知者，知此理也。知具于心，則理不在心外明矣，并非打成兩橛。不善會者，往往以理為外?！衩餍耐鉄o物，事外無理，即物而窮其理者，即此自心之物而窮其本具之理也。此理周遍充塞，無乎不在，不可執(zhí)有內(nèi)外?！保?］(PP．110-111)馬一浮甚至還說:“今明心外無物，事外無理，事雖萬殊，不離一心?！恍呢炄f事，即一心具眾理。即事即理，即理即心。心外無理，亦即心外無事。理事雙融，一心所攝，然后知散之則為萬殊，約之唯是一理?！保?］(P．111)顯然，在馬一浮看來，朱熹所謂“即物而窮其理”，就是即心中之物而窮其所具之理;所謂“心具眾理”，就是“即事即理，即理即心”。

但是，馬一浮并不贊同王陽明所謂“心即理”。他說:“陽明謂心即理，不如宋儒性即理之說為的當(dāng)?！保?0］(P．1142)又說:“心兼理、氣，統(tǒng)性、情。出于性、理，謂之道心;發(fā)于情、氣，謂之人心。宋人性即理之說最為諦當(dāng)，若陽明心即理，未免說得太易了?！保?0］(P．1166)“陽明‘心即理’說得太快，末流之弊便至誤認(rèn)人欲為天理。心統(tǒng)性情、合理氣，言具理則可，言即理則不可。”［9］(PP．591-592)“心統(tǒng)性情，即該理氣。理行乎氣中，性行乎情中。但氣有差忒，則理有時(shí)而不行;情有流失，則性隱而不現(xiàn)耳。故言心即理則情字沒安放處?！保?］(PP．672-673)

由此可見，馬一浮一方面把朱熹“性即理”與王陽明“心即理”區(qū)別開來，另一方面又以朱熹“性即理”涵攝“心即理”，以朱熹“心具眾理”涵攝王陽明的“心外無事”、“心外無理”，以“最為諦當(dāng)”的朱熹“性即理”涵攝“說得太易”、“說得太快”、“情字沒安放處”的王陽明的“心即理”，而不是將二者對立起來。

三、牟宗三對朱熹“性即理”的解讀

牟宗三對于朱熹“性即理”的解讀，著重于將“性即理”與“心即理”區(qū)別開來。他說:“在伊川朱子，性只成存在之理，只存有而不活動，心只是實(shí)然的心氣之心，心并不即是性，并不即是理。故心只能發(fā)其認(rèn)知之用，并不能表示其自身之自主自決之即是理，而作為客觀存有之‘存在之理’(性理)，即在其外而為其認(rèn)知之所對，此即分心理為能所，而亦即陽明所謂析心與理為二者也”［11］(P．93)，認(rèn)為朱熹講“性即理”是“析心與理為二”，完全不同于王陽明的“心即理”。

至于朱熹講“心具眾理”，牟宗三認(rèn)為，在朱熹學(xué)說的系統(tǒng)中，“心具”與“性具”并不相同，“‘性具’是分析地具，必然地具，性即理。而‘心具’則不是分析地具、必然地具，心不即是理。‘心具’是綜和地關(guān)聯(lián)地具，其本身亦可以具，亦可以不具。其具是因著收斂凝聚而合道而始具，此是合的具，不是本具的具?！涞鬃邮切男云叫袨槎牟患词抢?，故心體亦不即是性體”。［12］(P．135)在牟宗三看來，朱熹的“心具眾理”，實(shí)際上是“心不即是理”。所以他還說:“朱子所想之心只是心知之明之認(rèn)知的作用，其本身并非即是‘心即理’之實(shí)體性的心。彼雖亦常言‘心具萬理’，但其所意謂之‘具’，是認(rèn)知地、管攝地、關(guān)聯(lián)地具，并非是‘心即理’之實(shí)體性的心之自發(fā)自律地具?！保?2］(P．338)

朱熹既講“性即理”、“心具眾理”，又講“心與理一”，指出:“心與理一，不是理在前面為一物。理便在心之中?！保?］(P．85)對此，牟宗三案曰:“此‘心與理一’是認(rèn)知地?cái)z具之一，不是本體論地自發(fā)自具之一?！保?2］(P．426)如前所述，賀麟曾認(rèn)為，太極既指總天地萬物之理，又指心與理一之全體，就后者而言，“心與理一”，則“心即理，理即心”。顯然，賀麟是從本體意義上解讀朱熹的“心與理一”，并進(jìn)一步解讀為“心即理，理即心”?？梢?，牟宗三對于朱熹“心與理一”的解讀不同于賀麟。

應(yīng)當(dāng)說，牟宗三對于朱熹“性即理”與“心即理”的區(qū)別，做了深入細(xì)致的分析。但是，他做出這些區(qū)別，旨在說明朱熹“性即理”及其相關(guān)的“心統(tǒng)性情”所蘊(yùn)含的心、性、情之三分之格局，“與孟子‘本心即性’之本心義不相應(yīng)”［11］(P．50)。因此，牟宗三說:“朱子實(shí)非孟子學(xué)，亦實(shí)非象山、陽明學(xué)”［12］(P．175)，“朱子自是伊川學(xué)，而非孟子學(xué)”［12］(P．431)，并進(jìn)而認(rèn)為“伊川是《禮記》所謂‘別子’，朱子是繼別子為宗者”。［11］(P．49)

馮友蘭《中國哲學(xué)史》以朱熹“性即理”與陸王“心即理”區(qū)別出“理學(xué)”與“心學(xué)”，只是就宋明理學(xué)中的學(xué)派分立而言，而牟宗三則不僅限于學(xué)派的分系，而且進(jìn)一步從中分析出“朱子實(shí)非孟子學(xué)”，“朱子是繼別子為宗者”，朱熹“性即理”與陸王“心即理”的對立愈加尖銳。

四、朱熹“性即理”與陸王“心即理”的相互聯(lián)系

無論是馬一浮還是牟宗三，他們都認(rèn)為朱熹的“性即理”與陸王“心即理”之間存在著明顯差別，需要指出的是，與牟宗三不同，馬一浮不是把這種差別看作是對立，而是強(qiáng)調(diào)二者的相互聯(lián)系，并以朱熹的“性即理”涵攝“心即理”。

事實(shí)上，朱熹在講“性即理”、“心具眾理”的同時(shí)，還具有“心外無理”的思想。他說:“夫心之體具乎是理，而理則無所不該，而無一物不在，然其用實(shí)不外乎人心。蓋理雖在物，而用實(shí)在心也?！保?］(P．416)又說:“理不是在面前別為一物，即在吾心”［6］(P．155)，“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個(gè)理，理外別有個(gè)心。”［6］(P．4)需要指出的是，這里通過“心固是主宰”，而內(nèi)涵了“心即理”。朱熹還明確說:“仁者心便是理”，“仁者理即是心，心即是理?！保?］(P．985)另據(jù)《朱子語類》載，朱熹門人說:“……千言萬語，只是欲學(xué)者此心常在道理上窮究。若此心不在道理上窮究，則心自心，理自理，邈然更不相干?！袢彰魅辗e累既多，則胸中自然貫通。如此，則心即理，理即心，動容周旋，無不中理矣?！酥^格物，此謂知之至也。”朱熹說:“是如此?！保?］(P．408)應(yīng)當(dāng)說，這里講“心即理”涵攝于朱熹的“性即理”之中。

而在陸九淵那里，講“心即理”但并不否定“理”為宇宙所固有。他說:“此理在宇宙間，固不以人之明不明、行不行而加損”［13］(P．26)，“此理乃宇宙之所固有，豈可言無?”［13］(P．28)還說:“宇宙間自有實(shí)理，所貴乎學(xué)者，為能明此理耳?！保?3］(P．182)同時(shí)，他又認(rèn)為，“心皆具是理”。他說:“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”［13］(P．149)可見，陸九淵既講“理”為宇宙所固有，又講“心皆具是理”，并進(jìn)一步講“心即理”。顯然，無論在朱熹還是在陸九淵，“性即理”與“心即理”多有重合之處，可以并行不悖。

王陽明雖然講“圣人之學(xué)，心學(xué)也”，“陸氏之學(xué)，孟氏之學(xué)也”，而認(rèn)為朱熹《大學(xué)章句》講格物致知是“析心與理而為二”而與“心學(xué)”相對立，但是卻接受《大學(xué)章句》所謂“虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也”，指出:“虛靈不昧，眾理具而萬事出，心外無理，心外無事?！保?］(P．15)王陽明在《紫陽書院集序》中指出:“君子之學(xué)，惟求得其心。雖至于位天地，育萬物，未有出于吾心之外也。孟氏所謂‘學(xué)問之道無他，求其放心而已矣’者，一言以蔽之。故博學(xué)者，學(xué)此者也;審問者，問此者也;慎思者，思此者也;明辯者，辯此者也;篤行者，行此者也。心外無事，心外無理，故心外無學(xué)?！保?］(P．239)這顯然接受了朱熹《中庸章句》注“致中和，天地位焉，萬物育焉”所言“蓋天地萬物，本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣”。王陽明甚至也說:“夫人者，天地之心。天地萬物，本吾一體者也?！保?］(P．79)由此可見，陽明學(xué)講“心外無事，心外無理”、“天地萬物，本吾一體”在很大程度上是從朱熹《大學(xué)章句》《中庸章句》中引申出來的。因此，王陽明所撰《朱子晚年定論》自謂“自幸其說之不謬于朱子，又喜朱子之先得我心之同”［8］(P．128)，并非虛言。由此可見，馬一浮以朱熹的“性即理”涵攝“心即理”，確有一定的道理。

與此同時(shí)，王陽明不僅講“心即理”，而且也講“性即理”。他說:“心之本體即是性，性即是理;性元不動，理元不動”［8］(P．24)，“心之體性也，性即理也。窮仁之理，真要仁極仁，窮義之理，真要義極義:仁義只是吾性，故窮理即是盡性?！保?］(PP．33-34)盡管在牟宗三看來，“性即理”與“心即理”大相徑庭，但在王陽明那里，“性即理”與“心即理”似乎并非截然對立。王陽明還說:“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣;遺物理而求吾心，吾心又何物邪?心之體，性也;性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外于吾心邪?晦庵謂:‘人之所以為學(xué)者，心與理而已?！碾m主乎一身，而實(shí)管乎天下之理，理雖散在萬事，而實(shí)不外乎一人之心?！保?］(P．42)在這段對于“心即理”的闡述中，王陽明卻插入了“心之體，性也;性即理也”，顯然是把“性即理”與“心即理”調(diào)和起來。

其實(shí)，在馮友蘭《中國哲學(xué)史》把朱熹“性即理”與陸王“心即理”對立起來之后，除上述張蔭麟、李石岑、賀麟以及馬一浮之外，還有一些學(xué)者將二者調(diào)和起來。

1945年，張東蓀發(fā)表的《朱子的形而上學(xué)》認(rèn)為，朱熹既講“性即理”，又講“心即理”，同時(shí)又認(rèn)為，在朱熹的學(xué)術(shù)思想中，“性即理”與“心即理”是相互聯(lián)系的。該文還引朱熹所言“心與理一，不是理在前面為一物，理便在心之中”，指出:“心之所以能具理，只是由于性使然。須知性即理也。由理造成的性則當(dāng)然可使心能與理打通?！拭餍募词潜M性;盡性即是窮理;窮理即是理之自己完成。說心、說性、說理乃完全是一回事。因而有‘心即理’與‘性即理’之言。”［13］(P．20)

1947年，錢穆的《朱子學(xué)術(shù)述評》認(rèn)為，朱熹講“性即理”，同時(shí)也“頗有主張心即理說之傾向”，“但從朱子思想之大體看，則朱子只肯明白說性即理，又說性是一物在心中，不肯說心即理”。［14］(P．18)該文又說:“他雖說心具眾理，而實(shí)心外有理，因此他不肯說心即理，或心生理，而只說心具理，于是說成一個(gè)道理在心中之性。”［14］(P．19)還說:“既認(rèn)萬理在我心中而又要向外尋求，此何以故?因理非氣則無可安放故。理安放在氣上，故窮理必須格物。物無窮，斯理亦無窮，但卻又全在你心里，此何以故?因性即理，性不能在心外，則理亦不能在心外故。此是朱子思想?！保?4］(P．19)1948年，錢穆發(fā)表的《朱子心學(xué)略》則說:“程朱主性即理，陸王主心即理，學(xué)者遂稱程朱為理學(xué)，陸王為心學(xué)，此特大較言之爾。朱子未嘗外心言理，亦未嘗外心言性，其文集語類，言心者極多，并極精邃，有極近陸王者……”［15］(P．1)錢穆的這些觀點(diǎn)，后來被納入他的《朱子新學(xué)案》。

需要指出的是，雖然牟宗三強(qiáng)調(diào)朱熹“性即理”與陸王“心即理”的截然不同，但與他師出同門的唐君毅卻認(rèn)為，“求心之合乎理，以使心與理一，亦程朱陸王共許之義”，并指出:“朱子果有以心與理為二之言，則初是自人之現(xiàn)有之心，因有氣稟物欲之雜，而恒不合理;故當(dāng)先尊此理，先有自去其氣稟物欲之雜之工夫，方能達(dá)于心與理一上說?！保?6］(P．349)唐君毅還引朱熹所言“讀書須是以自家之心，體驗(yàn)圣人之心。少間體驗(yàn)得自家之心，便是圣人之心”，“圣人之言即圣人之心，圣人之心即天地之理”，指出:“此未嘗不歸宿在見心之即理、見己之心同于圣人之心，而通于象山之發(fā)明本心之旨。”還說:“然以朱子觀象山之言，‘說心與理一，不察乎氣稟物欲之私，是見得不真’。此即謂必須先見及此氣稟物欲之雜，足使心與理宛然成二，然后吾人方能實(shí)有去此難之工夫，以實(shí)見心與理之一。以象山觀朱子，則先見有此氣稟物欲之雜，即不能直下見及心與理之一，而未能本此見，更以‘自信此心與理一’為工夫。所見者既是有此‘雜’，以使心與理不一者，則此所見者，非心與理一，乃心與理二。則由工夫之所成，而見及之心與理一，即只屬修成，非真本有。然若非本有，則修無可成，而亦可不修。于此心與理一之為本有一義上，則朱子在其心性論，雖亦向之而趨，而未能圓成。”［16］(P．418)顯然，在唐君毅看來，朱熹講“性即理”，似乎是使心與理為二，但那是由于朱熹認(rèn)為心為氣稟物欲所雜而不合理，需要先去其氣稟物欲之雜，方能達(dá)到心與理一;這雖然是由工夫所成的心與理一，但說明朱熹在本體論上具有心與理一的趨向，只是沒有能夠圓滿地解決“性即理”與“心即理”的關(guān)系;所以，唐君毅明確指出:“朱子之學(xué)，既未嘗不歸在見心之即理、己之心即圣人之心，則亦即未嘗不與象山同旨。”［16］(P．418)

五、結(jié)語

現(xiàn)代對于朱學(xué)與陸王學(xué)的研究，大都以“性即理”與“心即理”區(qū)分朱學(xué)與陸王學(xué)。馮友蘭將二者對立起來，而把朱學(xué)界定為“理學(xué)”，把陸王學(xué)界定為“心學(xué)”。與此不同，一些學(xué)者反對把“性即理”與“心即理”對立起來，甚至通過強(qiáng)調(diào)二者的相互聯(lián)系，把朱學(xué)與陸王學(xué)調(diào)和起來。馬一浮雖強(qiáng)調(diào)“性即理”與“心即理”的不同，但是以朱熹“性即理”涵攝“心即理”。牟宗三則進(jìn)一步分析朱熹“性即理”與陸王“心即理”的截然不同，并以為“朱子實(shí)非孟子學(xué)”，而與陸王學(xué)對立。

重要的是，這些莫衷一是的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)是進(jìn)一步研究朱熹“性即理”及其與陸王“心即理”之關(guān)系的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)和可供參考的學(xué)術(shù)資源。借助于這些資源，重新審視朱學(xué)與陸王學(xué)可以看出:關(guān)于“性即理”與“心即理”，在朱熹那里，二者雖然不同，但可以并行不悖;而在陸九淵那里，講“心即理”時(shí)又講“心皆具是理”，因而與朱熹講“性即理”時(shí)又講“心具眾理”多有重合;王陽明則在講“心即理”時(shí)又講“性即理”，不僅把二者調(diào)和起來，而且可以看出王陽明講“心即理”與“性即理”或有某種淵源關(guān)系。

由此可見，雖然在今天看來“性即理”與“心即理”有較多的不同，但在朱學(xué)和陸王學(xué)中，不僅沒有就二者作出明確的區(qū)分，而且不同概念交互使用，并行不悖。所以，以此二者作為朱學(xué)與陸王學(xué)的區(qū)別，恐有不妥;即使通過各種方式把朱學(xué)歸于“性即理”，把陸王學(xué)歸于“心即理”，并強(qiáng)調(diào)二者的對立，可能也并非朱熹和陸王所能夠接受的。

［1］呂思勉．理學(xué)綱要［M］．上海:商務(wù)印書館，1931．

［2］馮友蘭．宋明道學(xué)中理學(xué)心學(xué)二派之不同［J］．清華學(xué)報(bào)，1932，8(1)．

［3］張蔭麟．《中國哲學(xué)史》下卷［J］．清華學(xué)報(bào)，1935，10(3)．

［4］李石岑．中國哲學(xué)十講［M］．上海:世界書局，1935．

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