楊國榮

(華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系，上海200241)

作為歷史中的一種思想系統(tǒng)，儒學(xué)的核心體現(xiàn)于其價(jià)值觀;儒學(xué)對(duì)中國文化的影響，也首先通過它的價(jià)值系統(tǒng)展現(xiàn)出來。就儒家的價(jià)值體系本身而言，其內(nèi)容包含多重方面，這里主要從儒家價(jià)值系統(tǒng)的現(xiàn)代意義這一維度，作一較為簡略的考察。

一

從早期開始，儒家便以“仁”為其核心的觀念，先秦時(shí)代，就有“孔子貴仁”之說，事實(shí)上，原始儒學(xué)即奠基于“仁”?！叭省币匀说年P(guān)切為指向，當(dāng)孔子以“愛人”界說“仁”之時(shí)，便已表明了這一點(diǎn)。在儒學(xué)的衍化過程中，“仁”這一觀念進(jìn)一步展開為仁道的原則。作為獨(dú)特的價(jià)值觀念，仁道原則包含多方面的內(nèi)容。從其最基本的內(nèi)涵看，基于仁道的價(jià)值觀念首先體現(xiàn)在對(duì)人之為人的內(nèi)在價(jià)值的肯定，“仁”與“愛人”的關(guān)聯(lián)，也以此為前提。如所周知，儒家很早就關(guān)注于人禽之辨，后者的實(shí)質(zhì)意蘊(yùn)，便是區(qū)分人與禽獸(人之外的其他的動(dòng)物)。人不同于禽獸(其他動(dòng)物)的主要特征是什么?什么是人之為人的根本規(guī)定?這種追問所指向的，也就是何為人的問題。對(duì)儒學(xué)來說，人區(qū)別于禽獸(動(dòng)物)的主要之點(diǎn)在于人具有價(jià)值觀意義上的倫理意識(shí)。孟子曾說:“人之異于禽獸者幾希;庶民去之，君子存之?！?《孟子·離婁下》)對(duì)儒家而言，這一使人區(qū)別于禽獸的“幾?！敝跋！?，具體即體現(xiàn)在人所具有的倫理觀念，而其核心則是仁道的原則。在此，仁道的原則展現(xiàn)了雙重意義:它既包含對(duì)人區(qū)別于動(dòng)物的內(nèi)在本質(zhì)之肯定，又構(gòu)成了人區(qū)別于動(dòng)物的內(nèi)在規(guī)定。

以價(jià)值觀念為內(nèi)涵，仁道的原則包含著對(duì)人的理解，后者首先體現(xiàn)為把人本身看作目的，而不是手段。在孔子那里，這一點(diǎn)已得到十分自覺的表達(dá)?！墩撜Z》中便有一為人們所熟知的記載:“廄焚。子退朝，曰:‘傷人乎?’不問馬?！?《論語·鄉(xiāng)黨》)這里可以看到人與人之外的其他對(duì)象(馬)的比較。所謂“不問馬”，并不是說馬沒有價(jià)值:馬在當(dāng)時(shí)那個(gè)時(shí)代當(dāng)然有其在生產(chǎn)、生活、軍事等方面的獨(dú)特作用。但是，馬的這種價(jià)值主要體現(xiàn)在工具或手段的意義上，其作用在于為人所用。相對(duì)于馬，人所具有的價(jià)值則呈現(xiàn)不同的性質(zhì):人不能被用作達(dá)到其他目的的手段或工具，而是本身就包含內(nèi)在價(jià)值。不難看到，在人馬之別的背后，孔子(儒家)所突出的是人之為人的內(nèi)在價(jià)值。

如果作一大略的比較，便可注意到，西方從古希臘開始就較為強(qiáng)調(diào)正義的原則。從柏拉圖、亞里士多德，一直到晚近的羅爾斯，都把正義作為核心的價(jià)值原則。按照亞里士多德的說法，作為價(jià)值原則，正義的主要之點(diǎn)就是讓每一個(gè)人得其應(yīng)得:凡是一個(gè)人有資格或有權(quán)利獲得者，他就可以或應(yīng)該獲得。換言之，應(yīng)當(dāng)尊重每一個(gè)人得其應(yīng)得的資格和權(quán)利。從這方面看，正義原則的背后，蘊(yùn)含著權(quán)利意識(shí)，后來羅爾斯在討論正義論的時(shí)候，便把分配正義作為一個(gè)重要之點(diǎn)來加以闡述，這一點(diǎn)同時(shí)從利益關(guān)系的調(diào)節(jié)方面，突出了對(duì)個(gè)體權(quán)利的關(guān)注。

可以看到，從文明發(fā)展的早期開始，不同的文化傳統(tǒng)對(duì)價(jià)值觀念的理解便表現(xiàn)出不同的趨向:仁道原則首先關(guān)注人之為人的內(nèi)在存在價(jià)值，比較而言，正義原則突出的則是人的權(quán)利。從當(dāng)代社會(huì)的演進(jìn)看，在建立健全的社會(huì)價(jià)值系統(tǒng)的過程中，對(duì)人之為人的內(nèi)在價(jià)值和人的權(quán)利這兩個(gè)方面都要給予關(guān)注:忽視了人的權(quán)利，則個(gè)體的存在往往容易被抽象化;懸置人的內(nèi)在價(jià)值，則人的尊嚴(yán)以及人超越于工具或手段的規(guī)定便無法得到確認(rèn)。在這一意義上，儒家的價(jià)值觀念至少從一個(gè)方面為今天建立健全的價(jià)值系統(tǒng)提供了重要的思想資源。

進(jìn)而言之，仁道的原則和正義的原則背后，同時(shí)涉及當(dāng)代倫理學(xué)和政治哲學(xué)討論的一個(gè)重要問題，即如何理解善和權(quán)利的關(guān)系。按其實(shí)質(zhì)，仁道體現(xiàn)的主要是善的追求，正義則如前所述，以權(quán)利的確認(rèn)為其核心。以當(dāng)代西方倫理學(xué)與政治哲學(xué)領(lǐng)域的爭論而言，社群主義和自由主義之爭是其中的重要方面，二者的對(duì)峙同時(shí)體現(xiàn)于對(duì)善和權(quán)利關(guān)系的理解，這種理解在某種程度上針鋒相對(duì):自由主義主張權(quán)利高于善，社群主義則強(qiáng)調(diào)善的優(yōu)先性。如何解決以上問題?這里首先似乎需要區(qū)分“善”的不同含義。在自由主義和社群主義的爭論中，所謂“善”更多地側(cè)重于形式層面的價(jià)值原則。從一個(gè)方面來說，“善”確實(shí)有它形式層面的意義，事實(shí)上，傳統(tǒng)儒學(xué)中的普遍規(guī)范，如仁、義、禮、智，等等，同時(shí)也表現(xiàn)為具有形式意義的價(jià)值原則，從這方面看，儒學(xué)對(duì)善的理解，也包含在形式層面對(duì)普遍價(jià)值原則的肯定。然而，除了形式層面的價(jià)值原則之外，儒學(xué)還注意到“善”所包含的另一個(gè)方面，即實(shí)質(zhì)之維。從寬泛的層面看，“善”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵具體展現(xiàn)為對(duì)人在不同歷史時(shí)期合理需要的關(guān)切和滿足，在更廣的視域中，這一意義上的“善”表現(xiàn)為對(duì)合乎人性的存在方式的關(guān)注。儒學(xué)對(duì)“善”的理解，已在某種意義上注意到以上方面。如所周知，孟子對(duì)善曾有如下界說:“可欲之為善”，這里的“可欲”在廣義上可以理解為與人的生存發(fā)展相關(guān)的合理需要和欲求，從后一方面理解，則凡是能夠滿足人生存、發(fā)展合理需要的，便屬于善。這一意義上的“善”并不僅僅表現(xiàn)為形式層面的抽象原則或抽象教條:與合乎人性的發(fā)展相涉，它同時(shí)體現(xiàn)了實(shí)質(zhì)層面的含義。儒家所展開的人禽之辨試圖抓住人不同于其他存在形態(tài)、不同于動(dòng)物的根本之所在，這種辨析講到底即指向使人真正成為合乎人性的存在這一目標(biāo)。要而言之，在儒家那里，仁道原則并非抽象、空洞的東西，而是包含形式層面的“善”和實(shí)質(zhì)層面的“善”的統(tǒng)一。

以上述背景為視域考察前面提到的社群主義與自由主義之爭，便可以注意到，二者所涉及的善和權(quán)利的關(guān)系，可以在對(duì)形式層面的善和實(shí)質(zhì)層面的善作雙重關(guān)注這一前提之下來思考。以此為出發(fā)點(diǎn)，即可發(fā)現(xiàn)，善和權(quán)利這兩者并非彼此對(duì)立或截然相分，也不存在一方壓倒另一方的問題:二者都應(yīng)該是健全的價(jià)值系統(tǒng)的題中應(yīng)有之義。如前所述，當(dāng)代自由主義視域中的善，主要呈現(xiàn)形式層面的意義。如果僅僅從這一層面理解善，確實(shí)可能蘊(yùn)含消極的后果，這種后果包括:在強(qiáng)化某種外在原則、抽象教條的形態(tài)下，使個(gè)體的發(fā)展受到內(nèi)在的限定。歷史地看，在傳統(tǒng)的權(quán)威主義價(jià)值原則之下，個(gè)人的多方面發(fā)展、其內(nèi)在的意愿的實(shí)現(xiàn)往往受到抑制。自由主義要求或提倡權(quán)利高于善，在某種意義上包含了對(duì)這種趨向的警惕。但由此，他們往往忽略了“善”同時(shí)還存在另一重意義，即在實(shí)質(zhì)層面上，它可以表現(xiàn)為滿足人的合理需要、肯定合乎人性的存在狀態(tài)，所謂“可欲之謂善”，便涉及這一方面。就后者而言，善與權(quán)利顯然并非彼此沖突。可以看到，儒學(xué)對(duì)善的理解、它對(duì)形式之善和實(shí)質(zhì)之善統(tǒng)一的肯定，為解決當(dāng)代價(jià)值觀上的善與權(quán)利之爭，提供了某種理論的資源:儒家的仁道原則本身即體現(xiàn)為形式的善和實(shí)質(zhì)的善之間的統(tǒng)一，由此出發(fā)，無疑有助于揚(yáng)棄權(quán)利和善之間的沖突、消解兩者之間的外在張力。在這里，不難注意到儒家的價(jià)值體系所具有的現(xiàn)代意義。

二

在儒家那里，仁道的原則同時(shí)包含更為寬泛的內(nèi)涵。孟子曾提出“親親”、“仁民”、“愛物”等觀念，這里可以首先關(guān)注“仁民”和“愛物”?！叭拭瘛敝饕婕叭实涝瓌t與人的關(guān)系，它意味著把這一原則運(yùn)用于處理和協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系;“愛物”則是將這一仁道原則進(jìn)一步加以擴(kuò)展、引申，運(yùn)用于處理人與物的關(guān)系。這里的“愛”有珍惜、愛護(hù)之意，其中體現(xiàn)了對(duì)人之外的自然、對(duì)外部環(huán)境的尊重和愛護(hù)。從價(jià)值觀看，“愛物”的觀念關(guān)乎廣義上的天人關(guān)系問題，其具體內(nèi)容涉及外部自然與人的發(fā)展、人的需求之間的協(xié)調(diào);由此，它也使儒家的仁道原則獲得了更廣的意義。在儒學(xué)的發(fā)展過程中，上述思想進(jìn)一步演化為萬物一體、民胞物與的觀念，后者所肯定的，是天和人之間的統(tǒng)一、人與自然之間的和諧相處。盡管萬物一體、民胞物與這種觀念有形而上的思辨之維，但就天人關(guān)系而言，其內(nèi)在的價(jià)值指向則在于揚(yáng)棄二者的分離和對(duì)峙。

相對(duì)于仁民愛物、萬物一體，權(quán)利意識(shí)所關(guān)注的，首先是人自身的權(quán)利。從價(jià)值觀上看，由肯定作為個(gè)體的人的權(quán)利，往往將進(jìn)一步引向強(qiáng)調(diào)作為類的人的權(quán)利，后者意味著以人類——不同于物類的人類——為視域理解自然的價(jià)值，并將占有、征服、支配、利用作為對(duì)待外部自然的方式，由此每每形成天人關(guān)系上狹隘的功利意識(shí)。不難看到，從肯定個(gè)人權(quán)利到突出人類的權(quán)利，其間存在邏輯的關(guān)聯(lián)，與之相聯(lián)系的則是對(duì)待自然的片面的功利意識(shí)。

儒家由仁民而愛物的觀念，在一定意義上隱含著“以物觀之”的視域，后者要求從物的角度出發(fā)來考察自然:“愛物”本身即以尊重自然本身的法則為題中之義?？鬃印⒚献右约啊抖Y記》都一再提到，在利用外部自然(如砍伐樹木、漁獵)的過程中，必須順乎自然本身的法則，所謂“樹木以時(shí)伐”(《禮記·祭義》)、“斧斤以時(shí)入山林”(《孟子·梁惠王上》)，便是強(qiáng)調(diào)伐木要根據(jù)自然季節(jié)以及樹木的生長法則來進(jìn)行，引申而言，也就是人應(yīng)基于自然本身的法則，以作用于對(duì)象和自然，這里無疑包含了“以物觀之”的要求。與之相對(duì)，從人的權(quán)利出發(fā)而追求對(duì)自然的占有、征服和支配，這一進(jìn)路體現(xiàn)的是狹義上的“以人觀之”。從現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程看，處理人與天(自然)之間的關(guān)系，需要揚(yáng)棄“以物觀之”和“以人觀之”之間的對(duì)立。一方面，對(duì)外部自然的作用是人類發(fā)展過程中不可忽略的一個(gè)方面:人類的生存、發(fā)展不可能完全不利用自然的資源。另一方面，這一過程又不能片面地被理解為“以人觀之”，亦即不能僅僅基于人自身的需要或“權(quán)利”，而是要同時(shí)尊重存在自身的內(nèi)在法則，亦即具有“以物觀之”的視域。單純的“以物觀之”，將導(dǎo)致忽視人的價(jià)值追求;片面的“以人觀之”，則將引向以人的權(quán)利壓倒自然的法則，由此導(dǎo)致天和人之間的過度緊張?？梢钥吹?，權(quán)利意識(shí)所體現(xiàn)的“以人觀之”與仁民愛物所蘊(yùn)含的“以物觀之”構(gòu)成了解決天人關(guān)系的雙重視域，儒家所主張的廣義仁道觀念，也由此呈現(xiàn)了其在協(xié)調(diào)天人關(guān)系中的現(xiàn)實(shí)意義。

三

在儒家那里，仁民愛物的引申和擴(kuò)展，進(jìn)一步指向更廣的價(jià)值領(lǐng)域，后者具體體現(xiàn)于《中庸》的兩個(gè)重要觀念，即“萬物并育而不相害”與“道并行而不相?！??！叭f物并育而不相害”包含多方面的意義。從本體論層面看，它意味著這個(gè)世界就是多樣的事物共同存在的世界:各種對(duì)象共處于天地之中，彼此相互作用，而非相互排斥。換言之，萬物可以在彼此相容的形態(tài)下共同存在。從價(jià)值觀的角度看，“萬物并育而不相害”又意味著在社會(huì)領(lǐng)域中，不同的個(gè)體、不同的群體、不同的階層、不同的民族、不同的國家可以彼此并存，而這種并存的前提，則是每一個(gè)體、每一階層、集團(tuán)、民族、國家都具有自身生存、發(fā)展的基本空間。從社會(huì)的角度來看，只有為每一個(gè)體、每一階層、集團(tuán)提供生存、發(fā)展的空間，社會(huì)中的不同對(duì)象才可能和諧共存。從國際范圍來看，不同民族、不同發(fā)達(dá)程度的國家同樣也應(yīng)當(dāng)有各自發(fā)展的基本空間，只有這樣，才可能達(dá)到世界范圍內(nèi)不同民族、不同國家之間和平相處。儒家“萬物并育而不相害”的看法中，無疑蘊(yùn)含如上價(jià)值觀念。

與“萬物并育而不相害”相關(guān)聯(lián)的是“道并行而不相?！?，這里的“道”主要不是指形而上視域中的存在根據(jù)，而更多地指道德理想、價(jià)值理想或普遍的價(jià)值原則，“道并行而不相悖”意味著對(duì)不同的道德理想、價(jià)值理想或普遍的價(jià)值原則，應(yīng)以寬容的態(tài)度來對(duì)待，允許不同的價(jià)值觀念并存于這個(gè)世界。以人權(quán)、民主等觀念而言，對(duì)人權(quán)的內(nèi)涵、對(duì)民主的形式，可以有不同理解，無需定于一尊。廣而言之，價(jià)值層面的不同理念，可以在這個(gè)世界中并行而不悖，不必將某種單一的原則強(qiáng)加給不同的個(gè)體或不同的民族、不同的國家。體現(xiàn)“道并行而不相悖”的這種價(jià)值觀念，同時(shí)從一個(gè)方面為社會(huì)領(lǐng)域或世界范圍中人與人之間的和諧共處提供了前提。如所周知，在社會(huì)領(lǐng)域以及更廣意義上的國際范圍之內(nèi)，人與人之間不同形式的沖突，既關(guān)乎現(xiàn)實(shí)利益的差異，也涉及價(jià)值觀念的分歧。晚近有所謂文明的沖突之說，文明沖突的背后，實(shí)際上就是價(jià)值觀念上的沖突，如果人們能夠尊重并接受“道并行而不相?！钡膬r(jià)值觀念，那么，由于價(jià)值觀念的不同而導(dǎo)致的各種形式的社會(huì)沖突，便可以得到某種限定。就此而言，儒家關(guān)于“道并行而不相?！钡挠^念對(duì)協(xié)調(diào)不同文明傳統(tǒng)、不同文明形態(tài)的關(guān)系，也有其重要意義。

歷史地看，儒家不僅提出了“道并行而不相?！钡脑瓌t，而且其思想的衍化本身也在某種意義上體現(xiàn)了這一原則。盡管漢代已開始倡導(dǎo)所謂“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”，但事實(shí)上，提出這一主張的董仲舒，其思想又具有非常渾厚的包容氣象。在他的思想系統(tǒng)中，我們可以看到先秦墨家、道家、法家、名家等各派的思想，可以說，他在相當(dāng)程度上把各家思想融匯于他自己的思想體系之中。漢代在政治上建立了大一統(tǒng)的國家，在思想觀念上，也有包容、吞吐各家的氣象，在董仲舒那里，可以很具體地看到這一點(diǎn)。就現(xiàn)實(shí)的政治體制和治國過程而言，漢代以所謂“陽儒陰法”為特點(diǎn)，這里也不難注意到儒與法之間的某種交融，其中同時(shí)體現(xiàn)了“道并行而不相?！钡脑瓌t。在文化思想、哲學(xué)觀念這一層面，到宋明時(shí)期，儒、釋、道之間相拒而又相融，這種現(xiàn)象也折射了“道并行而不相?！钡脑瓌t。要而言之，從社會(huì)領(lǐng)域看，“萬物并育而不相害”主要涉及具體的、現(xiàn)實(shí)的利益關(guān)系的調(diào)節(jié)，“道并行而不相?！眲t更多地關(guān)乎觀念層面不同價(jià)值原則之間的協(xié)調(diào)，儒家對(duì)以上兩個(gè)方面都給予了相當(dāng)?shù)年P(guān)注。

在歷史的早期，后來成為儒家經(jīng)典的《尚書》就提出所謂“協(xié)和萬邦”(《尚書·堯典》)，這一主張意味著以和平相處、和諧交往為協(xié)調(diào)天下不同政治實(shí)體之間關(guān)系的原則，在儒學(xué)的發(fā)展中，以上思想逐漸融入于儒家的價(jià)值系統(tǒng)。到了宋明時(shí)期，張載更進(jìn)一步提出了“為萬世開太平”的觀念，后者在某種意義上表達(dá)了類似于康德所說的“永久和平”的理想。“協(xié)和萬邦”、“為萬世開太平”這種廣義的“永久和平”如何可能?前面提到的“萬物并育而不相害”、“道并行而不相?！钡热寮矣^念，可以進(jìn)一步從這一角度加以理解。如前所述，在現(xiàn)實(shí)的利益關(guān)系上，按“萬物并育而不相害”的原則，不僅社會(huì)領(lǐng)域中的個(gè)體或階層應(yīng)當(dāng)有自身的存在空間，而且在更廣意義上的國際范圍之內(nèi)，也應(yīng)真正讓每一個(gè)民族和國家都有生存發(fā)展的空間;在價(jià)值觀上，按“道并行而不相?！钡脑瓌t，則應(yīng)以寬容的態(tài)度對(duì)待不同的價(jià)值觀念、對(duì)待不同的文明形態(tài)和不同的社會(huì)發(fā)展方式。唯有如此，世界范圍之內(nèi)的和平才真正可能。在這一方面，儒家的相關(guān)價(jià)值觀念無疑展現(xiàn)了更廣的歷史內(nèi)涵。

四

就價(jià)值目標(biāo)而言，儒家提出成己與成物，以此為總的價(jià)值指向?！俺晌铩备嗟厣婕叭伺c外部世界的關(guān)系，并以人對(duì)外部世界的變革和作用為指向。與之相關(guān)的是“贊天地之化育”(《中庸》)、“開物成務(wù)”(《易傳》)、“制天命而用之”(《荀子》)等等觀念。后來王夫之進(jìn)一步區(qū)分“天之天”和“人之天”，所謂“天之天”，也就是未經(jīng)人作用的對(duì)象，而“人之天”則是通過“贊天地之化育”和“制天命而用之”而形成的世界。從“天之天”到“人之天”，構(gòu)成了成物過程的具體內(nèi)容，其目標(biāo)是使本然的世界成為人生活于其間的現(xiàn)實(shí)世界，后者同時(shí)又表現(xiàn)為一種合乎人多方面需要的存在形態(tài)。要而言之，所謂“成物”，也就是讓外部對(duì)象成為合乎人的價(jià)值理想的世界。

與“成物”相聯(lián)系的是所謂“成己”。相對(duì)于“成物”，“成己”更多地關(guān)乎人自身的提升和完成。儒家提出所謂“為己之學(xué)”、“修己以安人”，等等，都可以看作是關(guān)于“成己”的具體觀念和思想。儒家所理解的理想的“己”或“我”具有什么特點(diǎn)?從早期儒家的觀念中，可以對(duì)此有一個(gè)大概的了解?？鬃右烟岢觥熬硬黄鳌?，君子即理想的自我或個(gè)體，“器”則是具有特定屬性或功能的對(duì)象，這種屬性和功能同時(shí)構(gòu)成了其內(nèi)在的限定，所謂“君子不器”，便是強(qiáng)調(diào)完美的人格不應(yīng)當(dāng)像具體器物那樣，僅僅限定在某一個(gè)方面。荀子進(jìn)一步從正面對(duì)此做了闡述，并以“全而粹”為完美人格的基本特點(diǎn)?！叭狻币馕吨瞬荒芷谝欢?，而應(yīng)當(dāng)?shù)玫蕉喾矫娴陌l(fā)展。在儒家那里，人的這種多方面發(fā)展，集中地體現(xiàn)于兩個(gè)方面，其一為內(nèi)在的德性，其二則是現(xiàn)實(shí)的能力。從早期開始，儒家便提出“賢能政治”，《禮記·禮運(yùn)》強(qiáng)調(diào)“舉賢與能”，孟子也一再提到“賢”與“能”，這里的“賢”便指內(nèi)在的德性，而“能”則更多地關(guān)乎現(xiàn)實(shí)的能力。后來儒家更以“內(nèi)圣而外王”為其追求的理想目標(biāo)，“內(nèi)圣”主要與內(nèi)在的德性相聯(lián)系，而“外王”則涉及人變革世界的實(shí)際能力。盡管在后來儒學(xué)的發(fā)展過程中，儒家的一些人物或?qū)W派往往在強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣的同時(shí)，對(duì)外王有所忽視，如宋明理學(xué)中的一些人物便對(duì)內(nèi)在心性給予了更多的關(guān)注，人的經(jīng)天緯地的現(xiàn)實(shí)力量則未能充分進(jìn)入其視野，然而，從總的進(jìn)路看，儒學(xué)無疑將完美的人格理解為內(nèi)在德性和外在能力的統(tǒng)一。

儒學(xué)所注重的“賢”或德性，其意義首先在于為人的發(fā)展提供價(jià)值的方向，并引導(dǎo)人走向健全的人生目標(biāo)。相對(duì)于德性的內(nèi)在引導(dǎo)作用，“能”或能力更多地表現(xiàn)為價(jià)值創(chuàng)造的現(xiàn)實(shí)力量。僅有德性而缺乏內(nèi)在能力，成己與成物、化“天之天”為“人之天”的目標(biāo)便難以實(shí)現(xiàn)。另一方面，如果缺乏內(nèi)在德性的價(jià)值引導(dǎo)，能力即可能引向消極的或負(fù)面的價(jià)值目的。通過“賢”與“能”或內(nèi)在德性和外在能力的統(tǒng)一，儒家既努力為“成己”或人自身的健全發(fā)展提供某種擔(dān)保，也試圖為“成物”或贊天地之化育提供內(nèi)在的根據(jù)，而成己與成物本身則在總體上構(gòu)成了其追求的價(jià)值目標(biāo)。

(本文系作者于2014年10月14日在“儒學(xué)與社會(huì)主義核心價(jià)值觀”論壇上的發(fā)言，由研究生根據(jù)錄音記錄。)