韓 星

(中國人民大學 國學院，北京100872)

祭祀(offer sacrifice to gods or ancesters)，是向神靈求福消災的傳統(tǒng)禮俗儀式，被稱為吉禮。從文字學上考察，“祭”，《說文》解為“祭，祀也。以手持肉”。段注:“統(tǒng)言則祭祀不別也。從示，以手持肉。此合三字會意也?！薄办搿?，《說文》曰:“祀，祭無巳也?！倍巫?“析言則祭無巳曰祀。從巳而釋為無巳，此如治曰亂，徂曰存，終則有始之義也?！薄夺屆?“殷曰祀。祀，巳也。新氣升，故氣巳也?！笨梢?，以手持肉奉于天地先人，便可溝通天人之界、得到神示與護佑。這就是華夏文化中“祭祀”二字最初的涵義。從甲骨文與金文中還能夠看出遠古這一動作景象的痕跡。殷墟卜辭中祭字多不從示，僅從手持肉會意，當為祭之初文，本意為以手持肉獻祭祖先神主的祭法專名。周以至春秋金文中，“祭”字的施動對象也是祖先神靈，后來才逐漸引申為一切祭祀活動的通稱?！凹漓搿倍诌B用已經(jīng)是通稱之義了。

一、儒家“三祭”之禮的淵源與人文指向

祭禮在華夏五禮中取得了至高無上的地位，歷代禮典、正史禮樂志無不依正朔周制將祭祀之吉禮列為首位。華夏歷史，可以說就是一部祭祀的歷史。中國古代祭祀對象繁多，其中最基本的三要素是天、地、人，《禮記·禮運》篇稱:“夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神。”［1］(P．1415)周代最高神職“大宗伯”就“掌建邦之天神、人鬼、地示之禮”。［2］(P．757)荀子說:“禮有三本:天地者，生之本也;先祖者，類之本也;君師者，治之本也。無天地惡生?無先祖惡出?無君師惡治?三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！保?］(P．349)后來，禮三本演變成為儒家三祭之禮:祭天地、祭祖先、祭圣賢。

關(guān)于祭祀之禮的起源，《禮記·禮運篇》說:“夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，污尊而杯飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神?！保?］(P．1415)王夫之《禮記章句》疏云:“此節(jié)言自后圣修火政以來，民知飲食則已知祭祀之禮，致敬于鬼神，一皆天道人情之所不容己，其所從來者遠，非三代之始制也?！保?］(P．545)這就是說，早在原始社會，初民生活中就有了禮的萌芽，因此，禮樂并不是三代才開始制作的，而是人類文明長期演進的結(jié)果?？追f達《禮記正義》卷一《曲禮上》云:

《世紀》又云:“神農(nóng)始教天下種谷，故人號曰神農(nóng)?！卑浮抖Y運》云:“夫禮之初，始諸飲食，燔黍捭豚，蕢桴而土鼓。”又《明堂位》云:“土鼓葦籥，伊耆氏之樂?！庇帧督继厣吩?“伊耆氏始為蠟?！毕灱刺锛溃c種谷相協(xié)，土鼓葦籥又與蕢桴土鼓相當，故熊氏云:伊耆氏即神農(nóng)也。既云始諸飲食，致敬鬼神，則祭祀吉禮起于神農(nóng)也。［5］(P．1229)

就是說祭祀之吉禮起源于神農(nóng)時代。

周代的禮制十分繁雜，而以祭祀為重，這就是《禮記·祭統(tǒng)篇》所說的:“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經(jīng)，莫重于祭。”孔穎達疏云:“凡祭為禮之本。”［1］(P．1602)這是強調(diào)祭祀之禮在古代禮的體系中的根本作用。在《周禮》中，除以“六官”之一的春官專掌禮典之外，尤多祭祀之職。天官冢宰據(jù)以治都鄙的八則，第一便是“祭祀”，以致邦國之用的九貢，第一便是“祀貢”。在《國語·魯語上》也強調(diào)“夫祀，國之大節(jié)也”，《左傳·成公十三年》亦云:“國之大事，在祀與戎”，將祭祀與戰(zhàn)爭并列，提到了關(guān)系邦國存亡的地位?！墩撜Z·述而》:“子之所慎:齋、戰(zhàn)、疾?！保?］(P．2482)“齋”即祭祀齋戒，可見孔子對于祭是非常慎重的。《禮記》中明確以祭為題的就有三篇，曰“祭法、祭義、祭統(tǒng)”，并《郊特牲》等各篇，從各個角度闡述祭祀之禮的問題。對此，梁啟超《志三代宗教禮學》曾據(jù)之發(fā)揮道:“諸禮之中，惟祭尤重。蓋禮之所以能范圍群倫，實植本于宗教思想，故祭禮又為諸禮總持焉?！保?］(P．9)

從考古材料看，在年代較早的一些考古遺址中，發(fā)現(xiàn)了禮儀性建筑的存在，如紅山文化的“女神廟”遺址。我國考古工作者于20世紀80年代起，在遼西與內(nèi)蒙古東部努魯兒虎山東麓的牛河梁發(fā)現(xiàn)了距今五千年的積石冢和女神廟。女神廟為一個多室結(jié)構(gòu)的半地穴建筑。廟內(nèi)發(fā)現(xiàn)許多泥塑像的殘塊，大的超過真人一倍以上，小的接近真人大小。發(fā)掘者認為:“神廟中的女神及其塑像，應是與祖先崇拜有關(guān)的偶像。在遠離住地專門營修獨立的廟宇并圍有許多附屬建筑物，形成一個規(guī)模宏大的祭祀場，這決非一個氏族甚至一個部落所能擁有的，而是一個更大的文化共同體崇拜共同祖先的圣地?！保?］(P．157)

浙江良渚文化的“祭壇”遺跡也很典型，還因為出土了大量用以祭祀的精美玉器而為世人矚目。1987年在浙江余杭瑤山發(fā)現(xiàn)良渚文化的“祭壇”遺跡。遺跡在瑤山頂上西北，平面呈方形，中心系一紅土臺，環(huán)以填灰色土的圍溝，西、北、南三面又有以黃褐色土筑成、用礫石鋪面的土臺，其西、北邊有用礫石砌成的石坎。整個“祭壇”面積約400平方米，南部被時代相距不遠的同文化墓葬所打破。發(fā)掘者推斷，這處土臺是“以祭天禮地為主要用途的祭壇”。良渚文化墓地發(fā)現(xiàn)大量的玉制隨葬器。這些玉制器上大都精雕細刻了以神人獸面像為主題的紋飾，增添了神秘的氣氛。其中玉琮是一種外方內(nèi)圓、柱形中空、飾以動物紋樣的玉器，《周禮·大宗伯》中說:“以玉作六器，以禮天地四方，以蒼璧禮天，以黃琮禮地”，鄭注說:“禮神者必象其類，璧圓象天，琮八方象地”［2］(P．762)，可能在古代是一種十分重要的禮器。據(jù)一些學者特別是張光直的研究，認為“琮是天地貫通的象征，也便是貫通天地的一項手段或法器”。［9］(P．293)祭祀供奉天地，可以實現(xiàn)溝通天地的功能。其中的玉璜所刻獸的圖案，猙獰恐怖，給人以威嚇的神秘感，顯然也是具有宗教祭祀性質(zhì)的禮器。

我們的先民通過祭祀的方式影響和作用于這些神靈，使之滿足人類自身的需求，體現(xiàn)了樸素的人文精神?！抖Y記·郊特牲篇》記載了據(jù)說是伊蠟氏為十二月蠟祭所作的祝辭:“土返其宅，水歸其壑，昆蟲毋作，草木歸其澤?！保?］(P．1455)這是一首在萬物祭奠上祈求平安和豐收的歌詞。人們希望變幻莫測的天神能夠保佑，泥土回到它生存的地方、大水只在溝壑中流淌、昆蟲不再侵害谷糧、草木生長在河旁水上。這些求平安、求豐收的儀式有著鮮明的人文指向。對此，李澤厚先生的論述更為詳盡:

最值得重視的是，人(氏族群體)的“吉”、“福”，被想像是通過這種“巫術(shù)禮儀”的活動，作用、影響、強迫甚至控制、主宰了鬼神、天地而發(fā)生的。例如巫舞促使上天降雨、消災、賜福。在這里，人的主動性極為突出。在這里，不是某種被動的請求、祈愿，而是充滿主動精神(從行為動作到心理意識)的活動成了關(guān)鍵。在巫術(shù)禮儀中，內(nèi)外、主客、人神渾然一體，不可區(qū)辨。特別重要的是，它是身心一體而非靈肉兩分，它重活動過程而非重客觀對象。因為“神明”只出現(xiàn)在這不可言說不可限定的身心并舉的狂熱的巫術(shù)活動本身中，而并非孤立、靜止地獨立存在于某處。神不是某種脫開人的巫術(shù)活動的對象性的存在。相反，人的巫術(shù)活動倒成了是“神明”出現(xiàn)的前提。“神”的存在與人的活動不可分，“神”沒有獨立自足的超越或超驗性質(zhì)。［10］(P．42)

二、儒家“三祭”的人文精神

儒家是由原始禮儀巫術(shù)活動的組織者承擔者，即所謂巫、尹、史演化而來的，對禮樂的繼承與發(fā)展是其思想形成的基礎，并集中體現(xiàn)為三祭之禮。怎么認識三祭之禮?三祭之禮不同于一般宗教，但都表現(xiàn)出強烈的超越意識，也有宗教性的情緒，宗教性的虔誠，宗教性的要求，實具有宗教性。在宗教性的儒家“三祭”中體現(xiàn)出顯著的人文精神。

(一)敬鬼神、承大祭的“神道設教”

《論語·泰伯》記孔子贊述大禹:“菲飲食，而致孝乎鬼神?！保?］(P．2488)大禹自奉儉約，但對祭祀之事則誠謹盡心，不敢稍存簡慢，故孔子特致稱贊。由此可知，祭祀祖先即是“致孝”于祖先，是孝道無限的伸展?？鬃又鲝埍仨汄\地祭祀:“祭如在，祭神如神在。子曰:‘吾不與祭，如不祭?！保?］(P．2467)這里對祭祀所持態(tài)度直指祭祀者的本心，強調(diào)的是對祭祀對象的尊崇以及自身的崇敬之心，至于被祭祀之鬼神是否存在倒是次要的。所以，“敬”也就成為儒家祭祀禮儀的基本精神。朱注引范氏之言曰:“君子之祭，七日戒，三日齋，必見所祭者，誠之至也。是故郊則天神格，廟則人鬼享，皆由己之以致之也。有其誠則有其神，無其誠則無其神，可不謹乎!吾不與祭如不祭，誠為實，禮為虛也?！保?1］(P．64)范氏這段話，說明祭祀不只是一套禮儀形式，而是致誠敬于鬼神以徹通死生之界限，使幽明不隔，古今同在。民間一般對于鬼神的態(tài)度一則是怕懼，一則是有所求，獻祭的目的在于祈福。鬼神之狀，無可形容。它不是知識的對象，說有說無，皆難征驗，所以孔子采取存而不論、敬而遠之的態(tài)度。但鬼神之情，則感而遂通;誠則相感，思則相通。臨祭之時，致誠敬以感格神靈，則神靈下降，宛如活現(xiàn)于我之前。故《中庸》引孔子云:“齋明盛服，以承祭祀。洋洋乎，如在其上，如在其左右?！保?］(P．1628)《論語·顏淵》亦載:“仲弓問仁。子曰:‘出門如見大賓，使民如承大祭’……”［6］(P．2502)《禮記·祭義》載孔子學生宰我問孔子:“吾聞鬼神之名，不知其所謂”時，孔子回答得就更加精彩了，他說:“氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。”［1］(P．1595)使民敬鬼神、承大祭就是儒家“神道設教”的重要形式。

《說苑·辯物》中記載孔子回答子貢死人有知無知之問時，很明白地說:“吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也;欲言無知，恐不孝子孫棄不葬祀也;賜欲知死人有知無知，死徐自知之，猶未為晚也。”［12］(PP．474-475)這段話不僅表征了孔子既不明確肯定也不明確否定鬼神存在的真實想法，而且也進一步彰顯了其鬼神觀所蘊涵的濃郁的人文精神?？鬃釉诠砩駟栴}上的觀點被墨家所批判:“以鬼為不神”［13］(P．704)，但實際上墨家并不理解孔子。在可以禍福于人的鬼神面前，孔子既沒有造次輕忽，也沒有明確否定。對此，程子的一句話可以說深得先圣之意，他說:“人多信鬼神，惑也。而不信者又不能敬?！保?1］(P．90)他看出了孔子不明言鬼神的有無，其實有其難言之隱:如果說鬼神實無，可避免陷入怪力亂神，卻難以致其誠敬，以使“民德歸厚”;如果說鬼神實有，雖可致人誠敬，但又可能流于鬼神迷信而有悖人道?？隙ㄒ膊缓?，否定也不行，怎么辦?孔子最后以中道解決了這個二難選擇。這樣，孔子通過轉(zhuǎn)化宗教意義上的鬼神為人文意義上的鬼神，使鬼神的內(nèi)涵與功效發(fā)生了變化，這樣敬鬼神不再有宗教迷信色彩和世俗功利意圖，而主要是為了實踐政治主張和道德理想。

(二)質(zhì)性情、形文飾的中和精神

儒家重視復興禮樂文化，普遍注意到了灌注于各種禮儀形式中的人性、情感因素，認為祭祀儀式所表達的，主要就是基于人們生命的傳承，后人對祖先的追思緬懷之情。這樣，中國古代的祖先祭祀禮儀，便成為有人情味的行為規(guī)范。《荀子·禮論》談到:“祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也;其在百姓，以為鬼事也?！敷咭暼?，齋戒修涂，凡筵、饋、薦、告祝，如或饗之;物取而皆祭之，如或嘗之;毋利舉爵，主人有尊，如或觴之;賓出，主人拜送，反易服，即位而哭，如或去之。哀夫敬夫!事死如事生，事亡如事存，狀乎無形影，然而成文?！保?］(PP．376-378)這是說祭祀之事原本不是以鬼神信仰為核心，祭祀的對象本“無形影”，而祭祀者則要“事死如事生，事亡如事存”，“如或饗之”，“如或觴之”，借以表達思慕之情，忠信愛敬之意，所以荀子說祭祀是“人道”，人道就是祭祀的人文精神之所在，是祭祀的本質(zhì)之所在。但只有“君子”能夠領悟這一點，一般的老百姓往往還是把祭祀當成宗教性的行為。《禮記·祭統(tǒng)》也說:“夫祭者，非自外至者也，自中出生于心也。心怵而奉之以禮，是故唯賢者能盡祭之義?！t者之祭也，致其誠信，與其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂，參之以時，明薦之而已矣，不求其為。此孝子之心也?！蔡熘刂L，茍可以薦者，莫不咸在，示盡物也。外則盡物，內(nèi)則盡志，此祭之心也?！保?］(PP．1602-1603)鄭玄《禮記目錄》說:“名曰《祭統(tǒng)》者，以其記祭祀之本也?！保?］(P．1602)何謂“祭祀之本”?任銘善說:“篇名《祭統(tǒng)》者，謂祭之義統(tǒng)于心而為之本耳?！保?4］(P．826)意思是說，心為祭祀之本，祭祀之禮儀統(tǒng)于心，心的誠信與忠敬是祭祀的本質(zhì)，強調(diào)祭祀必須以內(nèi)在的心理情感為基礎，注重祭祀者本身的心理情感表達而不追究祭祀對象的存在與否?！斑@里重要的，是把傳統(tǒng)禮制歸結(jié)和建立在親子之愛這種普遍而又日常的心理基礎和原則之上。把一種本來沒有多少道理可講的禮儀制度予以實踐理性的心理學解釋，從而也就把原來是外在的強制性的規(guī)范，改變?yōu)橹鲃有缘膬?nèi)在欲求，把禮樂服務和服務于神，變而為服務和服從于人。”［15］(P．50)

在祭祀禮儀當中，人的情感流露是正常的，但必須有所節(jié)制，或找到一種恰當、合理的表達形式?！墩撜Z·八佾》載孔子說:“禮，與其奢也，寧儉;喪，與其易也，寧戚?！保?］(P．2466)這里的“戚”，就是禮的情感本質(zhì)。在禮的情感本質(zhì)與奢儉形式之間，孔子說與其走形式，不如守本質(zhì)。王國維對此曾有精辟的論釋:“禮之本質(zhì)為情，形式為文，此本質(zhì)與形式相合而為禮。恭敬辭遜之心之所動者，情也;動容周旋之現(xiàn)于外形者，文也。棄本質(zhì)而尚形式，是為虛禮;棄形式而守本質(zhì)，是為素樸?！保?6］(P．132)《論語·為政》孔子說:“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng);不敬，何以別乎?”［6］(P．2462)這里強調(diào)的是孝的情感本質(zhì)——敬。不過，在具體的禮的應用過程中，情感本質(zhì)與奢儉形式之間的關(guān)系是不好把握的，用之過度，失于嚴刻，就須講“和”，故《論語·學而》說:“禮之用，和為貴?！钡粢蝗斡谇?，則又失禮之謹嚴，故他馬上又說:“有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！保?］(P．2458)最理想的思路就是以中致和。

(三)慎始終、厚民德的道德教化

儒門道德教化的重要途徑是通過祭祀之禮來落實孝悌之道。《論語·為政》載孔子答門人問孝，曰:“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮。”［6］(P．2462)即父母活著時，要以禮相待，父母去世后，要按照規(guī)矩為他們安葬和進行祭祀活動。從生到死，再到葬、祭，皆以禮一以貫之，這表示人之孝敬之誠，是徹通生死幽明的。在此，一方面表示人的誠敬之心，可以通過祭祀之禮而通向祖先的神靈世界;一方面亦表示祭祀之禮乃是孝道的延伸與擴大?！抖Y記·祭統(tǒng)》更闡發(fā)到:“是故孝子之事親也，有三道焉:生則養(yǎng)，沒則喪，喪畢則祭。養(yǎng)則觀其順也，喪則觀其哀也，祭則觀其敬而時也。盡此三道者，孝子之行也?！保?］(P．1603)在儒家看來，人在生前都應該孝敬父母，即使由于不得已的原因，生前不能盡孝，死后也要通過喪葬和祭祀來表達對父母的恩情。在這個意義上，祭祀可以說是孝的延伸——由生延伸到死。

儒家倫理的中心就是孝，對于孝道的培植，當然是教化上的重點，為此，儒家使孝德與祭祖發(fā)生聯(lián)系，且二者成為中國傳統(tǒng)社會中非常重要的理念與力量?！墩撜Z·學而》曾子曰:“慎終追遠，民德歸厚矣。”［6］(P．2458)如果對于去世者的喪禮能慎重地處理舉行，日久之后亦能定期舉行祭禮不斷追思的話，社會之風俗道德也一定可以漸漸篤厚起來的?！抖Y記·祭統(tǒng)》說:“祭者，所以追養(yǎng)繼孝也”，“外則教之以尊其君長，內(nèi)則教之以孝于其親?！又桃脖赜善浔荆樦烈?，祭其是歟?故曰:‘祭者教之本也已?！保?］(PP．1602，1604)《禮記·坊記》說:“修宗廟，敬祀事，教民追孝也?！保?］(P．1620)喪葬與祭祀是對已故的先人一些物質(zhì)和精神的奉獻，不是要死者像活人一樣享受一切，而是作為一種禮，作為一種教化手段，使“民德歸厚”，使人人具有仁愛之心。這樣，通過喪祭之禮，實際上是在潛移默化地進行教化，使人們不僅要記住自己之所從來的“根源”，更意味著永遠不忘先人篳路藍縷的開創(chuàng)之功，這樣民德民風就會歸于純厚樸素。

(四)祖有功、宗有德的人文意蘊

《孔子家語·辯物》引孔子云:“禮，祖有功而宗有德，故不毀其廟焉?！保?7］(P．213)《孔子家語·廟制》也引孔子云:“古者祖有功而宗有德，謂之祖宗者，其廟皆不毀?！保?7］(P．388)說明古禮為祖宗立廟進行祭祀，主要是因為祖宗有功德，其廟亦不毀。又《禮記·祭法》云:“有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯，夏后氏亦禘黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹?！编嵭⑹?“有虞氏以上尚德，禘郊祖宗，配用有德者而已;自夏已下，稍用其姓氏之先后之次?！保?］(P．1587)這一記載表明最初的祀祖，并不以血統(tǒng)為標準，乃是以功德為標準，到夏后氏以后，始由尚功德轉(zhuǎn)成尚血統(tǒng)而行祭祀。

《國語·魯語上》記載了魯國重臣臧文仲“使國人祭海鳥爰居”的事情，展禽(柳下惠)與其進行了辯論，原文如下:

海鳥曰爰居，止于魯東門之外三日，臧文仲使國人祭之。展禽曰:“越哉，臧孫之為政也!夫祀，國之大節(jié)也，而節(jié)，政之所成也，故慎制祀以為國典。今無故而加典，非政之宜也。夫圣王之制祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀之。非是族也，不在祀典。昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬;夏之興也，周棄繼之，故祀以為稷。共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以為社。黃帝能成命百物，以明民共財，顓頊能修之，帝嚳能序三辰以固民，堯能單均刑法以儀民，舜勤民事而野死，鄣洪水而殛死，禹能以德修之功，契為司徒而民輯，冥勤其官而水死，湯以寬治民而除其邪，稷勤百谷而山死，文王以文昭，武王以武烈，去民之穢。故有虞氏禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜。夏后氏禘黃帝而祖顓頊，郊而宗禹。商人禘舜而祖契，郊冥而宗湯。周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。幕，能帥顓頊者也，有虞氏報焉。杼，能帥禹者也，夏后氏報焉。上甲微，能帥契者也，商人報焉。商圉、大王，能帥稷者也，周人報焉。凡禘、郊、祖、宗、報，此五者，國之典祀也。［18］(PP．154-161)

這篇重要文獻寫執(zhí)政卿臧文仲讓人們?nèi)ゼ漓牒ｘB爰居，遭到展禽(柳下惠)的批評，體現(xiàn)了時人對祭祀禮儀的重視。這里，展禽(柳下惠)援引歷代圣王制定祀典所遵循的五條原則:“法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀之”。他將這五條原則歸結(jié)為一點，即所有被祭祀的人“皆有功烈于民者也”。接著，他又以黃帝、堯、舜、、禹、契、冥、商湯、后稷、周文王、周武王等十四個祭祀對象進一步加以證明，例如，烈山氏之子柱“能殖百谷百蔬”，共工氏之子后土“能平九土”，黃帝能“明民共財”，舜“勤民事而野死”，冥“勤其官而水死”，湯“以寬治民而除其邪”，稷“勤百谷而山死”……正因為這些古代圣王“有功烈于民”，所以分別享受到其后代禘、祖、郊、宗、報五種“國之典祀”，即可以享受國家級的祭祀。祭祀在當時仍然是人與神溝通的一個重要環(huán)節(jié)，但是已經(jīng)有了新的變化，過去祭祀鬼神主要是鬼神能賞善罰惡，支配人的命運，現(xiàn)在柳下惠就對祭祀有了新的解釋，認為祭祀的對象都是有利于民有功于民的歷史人物或自然界的事物。透過這個歷史故事，我們可以看到柳下惠實質(zhì)上是以“人事”為著眼點，以“神事”為附庸物，體現(xiàn)了祭祀文化的以人為本的人文精神。儒家典籍《禮記·祭法》也把故事的主要部分收了進去，說明柳下惠的觀點對后來儒家的鬼神觀、祭祀觀有一定的影響。

現(xiàn)代著名學者馮友蘭進一步就此問題分析說:“根于崇德報功之意，以人為祭祀之對象，……中國舊社會中，每行之人，皆供奉其行之人神，如木匠供魯班，酒家奉葛仙。其意即謂，各種手藝，皆有其發(fā)明者。后來以此手藝為生者，飲水思源，崇德報功，故奉原來發(fā)明者為神明，而祀之焉。至于天地星辰，鳥獸草木，亦以崇德報功之義而崇拜之。此或起源于原始社會中之拜物教，但以儒家所與之義，則此已為詩而非宗教矣?！保?9］(P．428)這里說得再明白不過了，儒家的重視祭祀往往祭祀的是人，而不是神。即使把人當神敬也表達的是崇德報功之意，是人文的而不是宗教的，是理性的而不是迷信的。

(五)別遠近、序尊卑的倫理秩序

《國語·楚語下》記載的觀射父關(guān)于祭祀文化社會功用的議論:

王曰:“祀不可以已乎?”對曰:“祀所以昭孝息民，撫國家，定百姓也，不可以已。夫民氣縱則底，底則滯，滯久而不震，生乃不殖。其用不從，其生不殖，不可以封。是以古者先王日祭月享，時類歲祀。諸侯舍日，卿大夫舍月，士、庶人舍時。天子遍祀群神品物，諸侯祀天地三辰及其土之山川，卿、大夫祀其禮，士、庶人不過其祖。日月會于龍，土氣含收，天明昌作，百嘉備舍，群神頻行。國于是乎蒸嘗，家于是乎嘗祀。百姓夫婦，擇其令辰，奉其犧牲，敬其粢盛，潔其糞除，慎其采服，禋其酒醴，帥其子姓，從其時享，虔其宗祝，道其順辭，以昭祀其先祖，肅肅濟濟，如或臨之。于是乎合其州鄉(xiāng)朋友婚姻，比爾兄弟親戚。于是乎弭其百苛，殄其讒慝，合其嘉好，結(jié)其親昵，億其上下，以申固其姓。上所以教民虔也，下所以昭事上也。天子禘郊之事，必自射其牲，王后必自舂其粢。諸侯宗廟之事，必自射牛、刲羊、擊豕，夫人必自舂其盛。況其下之人，其誰敢不戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢以事百神!天子親舂禘郊之盛，王后親繰其服，自公以下至于庶人，其誰敢不齊肅恭敬致力于神!”［18］(PP．518-520)

這里觀射父回答了昭王有關(guān)祭祀是不是可以廢除的問題。昭王提出這個問題本身就表明了春秋時代人們對神靈和神靈祭祀的信仰已經(jīng)普遍地呈現(xiàn)衰落的趨勢，而觀射父的回答也不是從傳統(tǒng)和信仰的重要性來肯定祭祀之必要，而是從祭祀的社會功能來肯定祭祀的不可廢止。他從祭祀的“昭孝息民、撫國家、定百姓”開始，一直談到“合其州鄉(xiāng)朋友婚姻，比爾兄弟親戚”，“弭其百苛，殄其讒慝”，一言以蔽之:“合其嘉好，結(jié)其親昵，億其上下。”這就是在強調(diào)祭祀文化的社會整合功能，以及“上所以教民虔也，下所以昭事上也”的政治功能。用今天的話說也就是突出強調(diào)了祭祀對于社會和諧穩(wěn)定的積極作用。這里重要的不在于有沒有神，神需要不需要祭祀，而在于祭祀可為我們帶來我們所需要的社會政治功能。［20］(P．93)這實際上也是一種人文精神的體現(xiàn)，可以看成是春秋時代普遍的社會意識，是孔子思想形成的現(xiàn)實土壤。

《禮記·哀公問》載:當哀公問孔子儒家為何對禮這么重視的時候，孔子回答說:“丘聞之，民之所由生，禮為大。非禮，無以節(jié)事天地之神也;非禮，無以辨君臣、上下、長幼之位也;非禮，無以別男女、父子、兄弟之親，婚姻、疏數(shù)之交也?！保?］(PP．1611)這說明禮的宗教價值在于敬天祭祖，政治價值在于分別君臣上下的不同等級，倫理親情價值在于區(qū)分家族、親戚的遠近親疏關(guān)系?！抖Y記·大傳》說:“立權(quán)度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。其不可得變革者則有矣:親親也，尊尊也，長長也，男女有別也，此其不可得與民變革者也?！保?］(P．1506)由此可知，禮的儀式節(jié)次是可以隨著時代的變化而變化的，而禮的精神:親親、尊尊、長長、男女有別則是不可變的?！抖Y記·大傳》又說:“上治祖稱，尊尊也;下治子孫，親親也;旁治昆弟;合族以食，序以昭穆。別之以禮義，人道竭矣。”［1］(P．1506)可見，親親、尊尊、長長、男女有別是貫穿于禮樂文化的基本精神，這種精神也是一種人道精神。儒家還把祭祖與鞏固宗法秩序聯(lián)系起來，《禮記·大傳》還說:“親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴……”［1］(P．1508)“收族”講的就是把整個宗族凝聚在一起?！抖Y記·祭統(tǒng)》說:“夫祭有十倫焉:見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉。此之謂十倫?！保?］(PP．1604-1605)十倫指十種意義，十種效用，牽涉到社會各層面的關(guān)系，包括宗教、政治、人倫、家庭、婚姻體制，以及社會各層面的人倫關(guān)系。這里除了事鬼神之道含有宗教觀念，其余都是關(guān)于人事的、理性的、倫理的，其趨向顯然是人道而不是神道。這種祭祀教化的功能顯于社會，是為了各種人倫關(guān)系的和諧。正是因為祭祀禮儀的這種倫理化、理性化趨向，所以儒家一直把它作為教化的手段。

三、結(jié) 語

儒家的“三祭”體現(xiàn)了中國文化的基本特征，在歷史上發(fā)揮了積極的文化功能。儒家主張以禮樂教化治國理民，集中地反映在祭天地、祭祖先、祭圣賢的三祭之禮當中。與之相輔相成的儒家倫理道德，重視個人的誠意、正心、修身、齊家一系列的修養(yǎng)功夫，強調(diào)的是現(xiàn)實而超越的人文精神。在中國歷史上，儒家具有宗教性和人文理性的雙重品格:一方面儒家具有安身立命、終極關(guān)懷的宗教精神;同時也具有容忍尊重、兼容并包的包容精神，因此，不僅不排斥宗教，反而可以涵蓋宗教，可以與宗教相融通。儒家的這種品格，使儒家不會產(chǎn)生宗教迷狂，其以人為本的倫理道德還可以為宗教狂熱降溫。根據(jù)歷史的經(jīng)驗，儒學的世界性在于他適應了人類基本的道德要求，它不是外在灌輸和強加的，而是出于人類社會自身的內(nèi)在要求。因此，它向世界的傳播不像伊斯蘭教、基督教那樣是憑借武力，也沒有傳教士，而是以人文精神、人道、仁道、和諧、中庸之道為圭臬，輻射到周邊國家，形成了廣大的“儒教文化圈”，覆蓋的人口超過全人類的四分之一，并且與世界各文明、各宗教都能夠和平相處，沒有排他性，沒有侵略性，能貫通于世界各教派之中，沒有發(fā)生西方那樣慘烈的宗教戰(zhàn)爭。儒家的這種品格在今天世界動蕩不安，種族、宗教沖突不斷且釀成諸多悲慘事件的情況下，特別具有平衡和化解的功能。

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